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La Fin de l’exception humaine Dernier chapitre

(à l’attention des étudiants de Master 1)

Partons de la forte assertion de la page 371 :

« La réalité n’est faite ni à notre mesure, ni à notre image ».

L’argument se tire du fait patent que nous agissons le plus souvent par projet, par décision anticipée, bref, qu’il y a toujours une cause finale qui prélude en pensée à sa réalisation, alors que dans le monde des choses, dans l’univers matériel, la mécanique causale ne comporte aucune dimension téléologique. La nature ne veut rien, sinon perdurer à être dans son être, selon le conatus spinoziste. Nous ne cessons de projeter l’intentionnalité sur un monde qui ne relève pas de ce type de causalité. Or, le sens est irréductiblement intentionnel, ce que l’expression de « vouloir dire » traduit à merveille. Pas d’intention, pas de sens. Les événements du monde ne procèdent pas d’une volonté, ou alors dans l’acception originale que Schopenhauer donne à ce terme et qui en fait peu ou prou l’équivalent d’une pulsion ou d’un tropisme généralisé. Il faudrait reprendre le constat navré de Macbeth : Life « is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing », mais en l’amendant sensiblement et n’en retenant en somme que le début et la fin : la vie ne signifie rien et c’est justement la raison pour laquelle il faut impérativement lui conférer un sens, en faire une histoire. La vie n’est pas une story mais une history, un enchaînement complexe de causes et d’effets réactionnels. En tant que telle, elle échappe largement à notre emprise rationnelle dès que nous y sommes existentiellement insérés, ce pourquoi on ne peut saisir l’histoire du présent, le travail de l’historien demeurant toujours régrédient. Il faut donc se raconter des histoires, en évitant évidemment de les confier à la narration d’un idiot. Comment doter le cours du monde dans lequel nous sommes inscrits d’un ordre « à notre mesure », « à notre image », ce qui revient à instiller de l’intentionnalité dans des processus qui l’ignorent et donc, de recourir comme par devant, au mythe.

JM Schaeffer semble établir un dualisme fonctionnel imposé par le clivage des « visions du monde » avec les « savoirs d’expérience ». Tout dualisme substantiel est bien sûr banni, depuis le long chapitre sur la réfutation du cogito cartésien, mais subsiste cependant un dualisme fonctionnel, formel, analytique, comme on voudra l’appeler, qui ne parvient pas à se débarrasser de la fonction que la Thèse de l’exception humaine remplissait. Fonction essentielle puisqu’elle permettait tout simplement de « nous accommoder de la vie ». L’expression, anodine d’apparence, recouvre en fait la nécessité de prodiguer d’une façon ou d’une autre ce pourquoi la vie mérite d’être vécue, un pouvoir d’inhiber le doute fataliste que hante et chante certaines complaintes, à l’instar d’Ostende de Jean Roger Causimon (repris par Léo Ferré) :

« […] Quand sur la ville tombe la pluie / et qu’on s’demande si c’est utile / Et puis surtout si çà vaut l’coup / Si çà vaut l’coup d’vivre sa vie. »

Il ne s’agit de rien de moins en somme que d’oublier Sisyphe et le caractère absurde que prend l’existence dès lors qu’elle n’est plus soumise qu’au réel du monde empirique. A la trivialité désespérante de celui-ci, on ajoutera donc, en surimpression, une Weltanschauung, une vision du monde qui « s’immunise contre le réel » (p.364).

Dire que « la vision du monde donne une signification à la vie » signe la reconnaissance que le monde, comme tel, n’est que l’ensemble des « états de fait », dénué de sens et que nos visions du monde n’en constituent nullement la doublure, l’envers, qu’elles n’en cartographient pas les reliefs, n’en font pas la théorie, au sens scientifique du terme, mais qu’elles servent d’abord et avant tout, et peut être seulement, à « maintenir l’état de stabilité interne de notre identité » (p.365).

Dans cette « ségrégation entre le constat et la légitimation » (p.366), la constitution d’un « monde intérieur vivable » paraît incluse dans le monde empirique réel à la manière d’un espace libre enserré dans un espace contraint. Pour satisfaire au monisme intransigeant du naturalisme, on peut bien se représenter cette intériorité comme un pli de l’extériorité (comme Deleuze dans son  Foucault), mais l’important est de comprendre comment la fonction interne du sens peut gîter au creux de la fonction d’adéquation au réel empirique, alors que les deux fonctions ne sont pas du tout de même nature.

Une réponse pourrait s’esquisser à partir de l’image par laquelle certains théologiens ont tenté de rendre compte d’un libre arbitre de la créature compatible avec la toute puissance omnisciente du créateur. Comment faire système de l’antinomie du déterminisme et de la liberté?

« L’âme de l’homme est cette substance merveilleuse qui, d’être agie n’en est pas moins active, et d’être sous contrôle n’en est pas moins libre. C’est une roue dans une roue, qui se meut librement de soi-même tout en étant mue par la machinerie externe. » (E Griffin, cité par Miklos Vetö, 2002, La naissance de la volonté, L’Harmattan, p.163-4; ma traduction).

« Une roue dans une roue », la métaphore autorise un mouvement libre dans un mouvement contraint, mais elle ne suffit pas car les savoirs ne sont pas organisés de la même façon selon la fonction qu’ils remplissent. Les uns font système, les autres réseaux.

Ce pourrait être le principal point de discordance, de tension, entre les représentations endogènes et exogènes. Une vision du monde constitue une idéologie, c’est-à-dire un système du monde, quand la structure des savoirs empiriques est largement rhizomique. Ces derniers cherchent l’adéquation avec l’extérieur alors que la première recherche la cohérence interne, un système logique bâti sur une axiomatique.

La Weltanschauung comme « interface molle » opposée aux « contraintes locales fortes » des interactions concrètes évoque irrésistiblement la fable du charretier embourbée (« aide-toi, le ciel t’aidera »). Invoquant le dieu, le charretier s’entend répondre du haut des nues : « Hercule veut qu’on se remue ! » Mais il ne délivre aucun conseil que le brave homme n’eût pu, à la lumière de son seul sens pratique, découvrir de lui-même. Qu’est-ce donc qu’il va quémander auprès de la transcendance ? Tout simplement une raison d’agir, une caution, un encouragement, l’assurance que les puissances se soucient de lui, bref, que le monde est « à sa mesure » ou « à son image ». Concrètement cela ne change rien, il faut toujours mettre une pierre sous la roue et soulager l’essieu, mais mentalement, cela change tout puisque Hercule est de la partie, intéressé à l’effort.

D’un côté, « la vision du monde maximalise la cohérence de sens aux dépens de l’efficacité pragmatique des représentations » (tant qu’on s’en prend aux dieux, la charrette demeure enlisée), de l’autre, « les savoirs empiriques maximalisent la correspondance entre représentation et réalité » (mais à quoi bon « perdre sa vie à la gagner », selon la formule cynique d’un vieux slogan).

Qu’est-ce qui alors empêche cette dichotomie de réintroduire le dualisme ?

Sans doute la perméabilité de la frontière qui les sépare : « les différences d’orientation entre vision du monde et savoirs empiriques ne renvoient pas à deux structures mentales cloisonnées » (p.369). Le réel étant, pour nous, en grande partie social, et par là traversé et gouverné par des croyances, des valeurs, des normes, rend hors d’atteinte une rigoureuse séparation des deux domaines entre espace de savoir pragmatique et champ idéologique. Le charretier de La Fontaine adresse jurons et supplications aux dieux avant de se pencher sur les obstacles objectifs qui empêchent la roue de sortir de l’ornière, séparant ainsi le ciel de la Terre, les proférations votives des actions effectives, l’idéologie de la praxéologie. Mais il n’a affaire qu’à la boue. Les interactions concrètes ne sont pas de même nature lorsqu’elles ne concernent que des choses et lorsqu’elles mobilisent des relations humaines. Dans ce dernier cas, le plus fréquent, des représentations de toute nature se mêlent, rendant illusoire la rationalité d’une pure objectivité dans le traitement des problèmes.

Il est temps de revenir à l’assertion centrale d’où nous sommes partis :

« La réalité n’est faite ni à notre mesure, ni à notre image » (et à ses corollaires, tel celui-ci :

« L’activité finalisée, le seul mode d’être qui fasse sens pour nous, ne régit pas la réalité comme telle ».p.372).

L’intention, la causalité endotélique, ne vaut qu’au sein de la roue interne de nos représentations, qu’on pourra bien appeler « métaphysiques », entendues par simple opposition aux représentations « physiques » du pragmatisme empirique de la vie quotidienne comme de la science (ce pourquoi Dewey était fondé à considérer qu’il n’y avait pas de différence ni de nature ni de méthode entre « l’enquête » menée par un quidam afin de résoudre ses difficultés dans la vie de tous les jours, et celle conduite par le savant en son laboratoire).

Le sens de la vie exige l’adjonction des mythes et des rites, soit « un système holistique de croyances […] fait sur mesure pour combler nos désirs et calmer nos angoisses » (p.372).

Plus explicitement :

« La stratégie de la dissociation résulte donc du conflit entre […] notre besoin de vivre dans un monde doté de sens et […] notre besoin d’accéder à une représentation correcte de ce qui est ».

La condition anthropologique requiert l’indispensable supplément d’un μύθος répondant aux soucis de la provenance, de l’identité et de la destination : d’où viens-je, qui suis-je, où vais-je ?

Sur la porosité de l’efficacité pragmatique et des vertus (au sens ancien du terme) de la croyance, il suffit de se reporter à l’effet placebo par lequel la seule foi en l’action d’un médicament suffit à garantir la guérison dans des proportions considérables (généralement 30%, mais bien davantage dans le cas des dépressions. Paracelse, au XVI° siècle remarquait déjà que la simple présence du médecin constituait souvent un élément décisif de remédiation. La croyance n’est pas qu’une représentation, c’est une représentation efficace ; le très pragmatiste William James y a beaucoup insisté).

Plus généralement, une vision du monde permet un retrait « dans lequel la validité de ces savoirs [empiriques] est suspendue », ce qui vaut « immunisation contre le réel ». L’exemple choisi est on ne peut plus percutant puisqu’il s’agit du « savoir de la mort ». Les preuves empiriques de ma mortalité abondent mais, selon la célèbre formule du déni : « je le sais bien mais quand même …». Mais quand même quoi ? Et bien, contre toute évidence, je réfute la morbidité concrètement avérée par le recours à l’immortalité de l’âme (ce n’est pas moi qui meurt, c’est seulement mon corps), ou par d’autres moyens comme la croyance en une longévité pérenne (voir à ce sujet l’essai de la sociologue Céline Lafontaine : La société postmortelle, dans lequel elle souligne la refonte contemporaine de la mort, de fatalité naturelle inéluctable en simple maladie du vieillissement, par là même curable).

La petite roue métaphysique tourne, libre, à l’intérieur de la grande, tant il est vrai que « la différence fonctionnelle entre les deux types de représentations fait que les savoirs empiriques ne sauraient jamais prendre la place d’une vision du monde, puisqu’ils sont incapables de remplir la mission qui est la sienne » (p.382).

Le monisme naturaliste, revendiqué comme monisme biologique, récuse cependant tout réductionnisme (car chez l’humain, l’existence ne se résume pas à la vie, à la pure et simple adaptation au milieu) et tout positivisme (car les besoins endogènes de signification ne relèvent d’aucun traitement  « scientifique » mais d’une herméneutique socio-historique).

Le livre conclut sur ce qui apparaît comme un semi constat d’échec puisque la Thèse de l’exception humaine n’aura donc pas été réfutée. Elle s’avérait d’ailleurs probablement irréfutable pour autant qu’elle remplissait une fonction « qu’il serait présomptueux de vouloir nier » (p.383).

On ne peut éradiquer la fonction répondant aux besoins de la sphère interne et faire ainsi l’économie d’une vision du monde en aspirant à devenir intégralement rationnel. Aussi le problème anthropologique demeure-t-il toujours le même, cherchant à « faire coexister nos besoins mentaux endogènes avec les contraintes exogènes ».

Tout au plus, l’auteur suggère-t-il que « la Thèse de l’exception humaine ne fait pas partie des tentatives les plus heureuses » pour concilier cette tension asymétrique. Ces dernières lignes ouvrent alors sur une enquête possible envers d’autres solutions, moins coûteuse que le dualisme dans la charge indispensable de la fonction anxiolytique « mentale et sociale ».

On peut penser que la conclusion de l’essai de JM Schaeffer invite à la lecture du Par delà nature et culture de Philippe Descola, l’ethnologue étant d’ailleurs abondamment cité tout au long de l’ouvrage (quinze renvois dans l’index nominal).

Quelles leçons tirer de ces analyses dans la perspective de constitution d’un cadre naturaliste pour une philosophie de l’éducation au XXI° siècle?

Sans doute enchérir sur l’élucidation de la tension entre besoins exogènes d’adaptation au réel et besoins endogènes de sens. Autant dire que l’éducation qui en émanerait se présenterait de façon fort problématique, initiant d’une part aux méthodes de l’enquête scientifique, et formant d’autre part à l’art de la « mise en intrigue » par lequel on convertit l’événementiel en histoire, le factuel en fable. On remarquera qu’une telle éducation reconduit la nécessité d’une double formation, scientifique et littéraire. On y retrouve la nécessité conjointe d’expliquer et de comprendre, telle que Wilhelm Dilthey l’avait énoncée à la fin du XIX°. Les sciences de l’esprit, dont le caractère de scientificité est aujourd’hui complètement discrédité par les savants des sciences « dures », conserveraient donc, dans le naturalisme de Schaeffer, une pertinence, et même une nécessité institutionnelle imparable : le monde dans lequel je vis doit faire sens pour moi. Aux côtés d’une explication scientifique, il y a place, dans les espaces qu’elles laissent forcément vacants, pour l’interprétation, c’est-à-dire pour un discours subjectivant qu’introduisent volonté et finalité dans le cours des choses.

A la mise en équation exogène répond la « mise en intrigue endogène », au calculable quantitatif répond le fabulable qualitatif. Mais dans ce conflit intestin, dans cette guerre civile de la Physique et de la Métaphysique, les rapports se sont inversés, car c’est désormais la métaphysique, ex science première et tronc de l’arbre de la science qui se trouve enkystée, incluse dans le grand rouage de l’explication positive.

Pour relever de l’imaginaire, le mythe n’en demeure pas moins indispensable à toute socialité humaine car l’espèce n’est pas génétiquement sociale, elle ne l’est que culturellement, soit par le truchement d’un ensemble de représentations fictives partagées (entendant ici par « fictions », les créations artificielles propres à une culture comme les rites initiatiques, les cérémonies, les us et coutumes, et les valeurs et croyances qu’ils promeuvent et soutiennent).

Pour terminer, peut-être faudrait-il relire cet essai de Schaeffer en louchant en contrepoint sur ce que Pierre Legendre a appelé son « anthropologie dogmatique », doctrine  par laquelle il expose justement l’importance incontournable de la dimension mythique pour l’existence humaine. L’œuvre de Legendre étant considérable et d’une lecture souvent difficile, je me contenterai ici de glaner quelques citations éclairantes tirées des conférences de Tokyo publiées sous le titre : Ce que l’Occident ne voit pas de l’Occident (Mille et une nuits, 2004).

On peut y lire ceci :

« Nous sommes les prisonniers d’histoires généalogiques, les héritiers d’une certaine façon de construire la raison de vivre ». (p.46).  

Ou encore :

« Si l’âme, la psyché, est soumise au critère du mesurable, le discours métaphorique qui porte la division entre l’âme et le corps, entre psyché et soma, n’a plus aucun sens, et par enchaînement logique, le concept de division – la division de l’humain par le langage –s’effondre. Et l’idée d’un montage, que suppose l’expression même d’animal parlant, devient caduque. L’individu n’est plus qu’un bloc, un bloc indivis, l’être qui ne connaît pas la division

[…] » (p.101). Indivision qui correspond très exactement pour l’auteur à la « barbarie », comme il le dira ailleurs, tant l’assise mythique, fictive, lui paraît constitutive de toute culture, puisqu’une culture a pour fonction « d’instituer la vie » en la fondant sur « une référence ayant valeur totémique » (p.22).

« La vie dans notre espèce suppose la fonction d’instituer la vie » […] le but de ce montage normatif est de fixer et faire tenir la relation du biologique et de la vie de la représentation ». (.p.121).

N’était-ce pas ainsi, ou peu s’en faut, que se concluait l’essai de Schaeffer ? Entre les deux auteurs, les perspectives du naturalisme et de l’anthropologie dogmatique, pour être radicalement contraires, n’en paraissent pas moins convergentes sur ce fameux « montage », cette intrication problématique des représentations empiriques et mythiques. Sans doute parce que, quelle que soit la manière dont on l’aborde, la question anthropologique (le « propre » de l’homme) soulève toujours une problématique dualiste, et que ce dualisme soit substantiel, formel, fonctionnel, analytique, ou de quelque épithète dont on voudra le baptiser, il nous confrontera toujours à cette étrange articulation du quantitatif et du qualitatif, du calculable et du pensable, bref, de la « réalité objective » et de la « réalité psychique », selon la célèbre dichotomie freudienne.

Recension de L’éducation morale d’Emile Durkheim (cours en Sorbonne 1902-3). 1ere partie.

[L’intégralité du texte peut se lire en ligne sur l’excellent site de l’Université du Québec à Chicoutimi (classiques.uqac)]

En venant vous rejoindre, je passe pour prendre mon train devant une échoppe de fleuriste qui affiche en devanture quelques vieilles cartes postales 1900 représentant des vues de quelques lieux notables de la commune que j’habite. L’effet est saisissant. On reconnaît le bâtiment de la gare mais autour, tout a changé, et notamment cette impression campagnarde du percheron attelé à son tombereau là même où je vois un parking saturé de véhicules.

C’est exactement l’allégorie de notre projet : dans le vénérable paysage de la philosophie morale, quelles permanences, quelles transformations entre 1900 et ce début de XXI° siècle ?

En lieu et place de la vieille vue sur la gare, je vous propose L’éducation morale de Durkheim. Dans le rôle de la vision contemporaine, le minimalisme de Ruwen Ogien, et, pour un cliché intermédiaire, le pragmatisme de John Dewey.

Durkheim distingue dans ses cours trois éléments de la moralité :

1)      Discipline

2)      Socialité

3)      Volonté.

Leçon 1.

1)      Abandon du point de vue universaliste. Il ne s’agit plus de l’homme (en général) mais de l’homme situé (temporellement, géographiquement, culturellement). Joseph de Maistre et Johann von Herder ont été entendus !

2)      Parler de « réalités morales » inscrit la moralité dans le monde et refuse ainsi le dualisme kantien d’un monde moral nouménal, d’idées de la raison pure pratique transcendantes à la vie phénoménale.

L2.

La « réalité morale » comme « ensemble de règles » est discernables dans les mœurs à l’instar des lois de la physique dans le monde matériel. Des interactions, le sociologue déduit les règles qui les agencent.

Dans un premier temps, la morale se réduit à l’observation des mœurs et à la compréhension des règles de leur composition (ethnologie). On retrouve l’étymologie (O tempora ! O mores ! Ethos comme habitude, habitus. La morale n’est d’abord que la description des mœurs).

L3.

Organicisme.

Probablement l’esprit du temps, le Zeitgeist du moment 1900 puisqu’on le retrouve chez Dewey, Bergson (vitalisme) aussi bien que chez Durkheim. L’organicité constitue le principe de tous les modèles rationalistes naturalistes.

Fonctionnalisme généralisé.

-Critique de l’utilitarisme : un certain organicisme vitaliste conduit au rejet de l’autorité comme telle. Ce courant porte et préfigure le pragmatisme. Tous deux récusent l’idée d’un pur « commandement ». Durkheim reprend l’essentiel de l’impératif catégorique. Celui-ci, concrètement, repose sur ce que Durkheim croit constater comme « un fait incontestable ». Mais, en 1900, nous sommes encore dans l’horizon de la « conscience morale », quelles que soient les obédiences et les idéologies. Le sentiment d’une « voix de la conscience », éventuellement « terrible », comme se la représentait Kant, est partagé par tous. Or, la postmodernité marque l’arrêt, l’épuisement, et même l’obsolescence de ce thème.

Tribunaux et psychiatres nous apprennent  qu’un des traits saillants des comportements déviants de l’époque tient à l’absence de culpabilité, de remord, et même de Surmoi. La faute n’est plus l’analogue pour la conscience d’un poids trop lourd  à lever. Plus rien « n’arrête », n’inhibe le passage à l’acte.

Or, ce « fait incontestable », désormais largement hypothétique, constitue le socle réel-rationnel sur lequel Durkheim édifie sa morale. Dès lors, l’inhibition, si elle a lieu, ne procède plus d’une « faculté d’arrêt » procédant d’une autorité morale ayant force de loi. Elle ressortit simplement à l’économie psychique (au sens où Payot, suivant Théodule Ribot, dénoncera l’impuissance de l’idée sur le sentiment).

L’autorité n’étant pas une force (ce qui la distingue du pouvoir) mais un pur commandement dont Arendt analysera la disparition historique conjointe à la sécularisation moderne.

L4.

Se joue dans le moment 1900, étayée sur l’évolutionnisme (dont le vitalisme, l’utilitarisme et le pragmatisme sont des aspects) la thèse constructiviste.

Ce sont les « conditions dans lesquelles nous sommes placés » qui déterminent la situation à l’origine des conduites, des comportements. Dewey y verra l’essentiel de l’éducation : préparer un environnement favorable au développement sans le couper de l’environnement social ambiant (Vs Rousseau).

-Finalité éducative : formation de la personnalité et du caractère par cette « faculté d’arrêt ».

-Spécificité démocratique : l’absence de « barrières conventionnelles » de contention externe. En levant ces barrières externes, la démocratie ouvre sur l’illimité, i.e pour Durkheim sur l’anomie, le chaos (« un état morbide »).

Retour à l’essence.

« L’homme est un être limité ». Reprise thématique de la finitude (Pascal : misère de l’homme). Ergo, si l’homme ne rencontre pas ses limites hors de soi, il doit les trouver en lui-même afin de réaliser sa nature par la discipline. Rappel kantien : sans discipline, un homme est « sauvage » i.e absolument animal. L’état de pure nature n’est pas humain..

Ce que Durkheim apporte de nouveau : le jeu de la limite, de la norme et du devenir. L’homme est à la fois limité et plastique (thème de la malléabilité si important chez les pragmatistes).

La norme ne prend donc que très temporairement un caractère fixé et figé.

Durkheim définit ainsi la nature humaine par la limite des impulsions et penchants, mais en prenant en compte la variabilité chronologique de cette limite (idée très présente chez Dewey pour qui tout modèle ancien se voit ipso facto disqualifié par cet indice de variation : la société a changé, donc la nature humaine également ainsi que la limite qui la sous tendait).

Dernier point d’importance : la reconnaissance du caractère nécessairement social de la morale avec ce corollaire que les fins personnelles sont « sans valeur morale ». Ce que le conséquentialisme minimaliste reprendra en départageant ainsi les deux domaines de l’éthique et de la morale : Dans le rapport du sujet à lui-même, tout est éthique, rien n’est moral, pour autant qu’agir moralement consiste à « poursuivre des fins impersonnelles », qui « ont pour objet une société » (et non pas LA société en général).

Le cas archétypique du suicide ou de l’euthanasie offre les meilleures opportunités de discussion sur la consistance des territoires respectifs de la morale et de l’éthique (question de la propriété libérale de son être, de son propre corps, empan des libertés individuelles).

L5.

Moralité coextensive de la socialité.

On aborde là véritablement le moment sociologique de la constitution morale.

« La société est un être psychique ». Par cette proposition, Durkheim parvient à maintenir le rationalisme naturaliste évolutionniste tout en le rendant compatible avec l’essentiel de l’héritage kantien (déontologie, voix de la conscience, tribunal transcendantal).

L’agrégat des individus s’organise dans un ensemble qui leur est isomorphe, tout en les transcendant par la différence constitutionnelle (comme société, le Tout est différent et supérieur à la somme de ses parties. Supérieur parce qu’il représente les conditions d’existence, de survie des individus qui le composent).

Reprise du thème organiciste : « l’organisme mental » [sic] se nourrit des produits de l’environnement social, en cela analogue à « l’organisme physique ».

L’environnement, le milieu, ne demeure pas extérieur mais pénètre l’organisme dont il devient un constituant vital. A l’instar des nutriments alimentaires et de l’air dans les poumons, les idées du social font système avec le psychisme individuel.

« Il y a en nous autre  chose que nous ». La personne est tissée d’éléments impersonnels. La société nous hante et nous crée. Durkheim réalise ici la transsubstantiation de la théologie en sociologie. Comme le dira sans ambages un siècle plus tard Pierre Bourdieu en guise de conclusion à ses Méditations pascaliennes : « la société c’est Dieu ». Un dieu immanent à ses créatures, différent mais coalescent, coextensif, supérieur sans distance puisque la société n’est rien d’autre que l’ensemble des individus qui la forment mais dont elle se distingue par les propriétés originales issues de leur alliage.

Au niveau social élémentaire, la famille, les époux forment une nouvelle entité distincte de la personnalité des deux conjoints. Durkheim conceptualise les groupes sociaux, intercalant la patrie entre famille et humanité.

Alors que la famille est « un organe secondaire de l’Etat », le genre humain pris dans sa globalité n’est pas un « organisme social ». Dénué d’individualité et d’organisation, simple somme, il ne constitue pas « un être psychique » comme la société identifiée à l’Etat.

Cent ans plus tard, cette analyse pourrait se voir rediscutée à la lumière de la globalisation qui semble généraliser et redistribuer tous les échanges dans un pandynamisme et une hyperorganisation planétaire dont la Cour internationale de justice, l’ONU, le FMI, le G20, le Web et Face book…peuvent apparaître, chacun à leur manière comme les indices ou les prodromes.

Durkheim est le contemporain d’un grand mouvement d’uniformisation nationale et d’homogénéisation culturelle et linguistique via l’école, qui ne peut que décliner lors de l’entrée dans une postmodernité qui abolit les frontières, prône la dérégulation et s’ouvre au multiculturalisme. Dans les rapports de places envisagés, entre la famille et l’humanité, le statut de la Nation se délite quand le monde globalisé gagne institutionnellement en consistance alors que la famille, devenue association privée, n’est plus, stricto sensu, une institution (cf. M. Gauchet). Pour pasticher Rimbaud, la Société est à réinventer !

Je laisse, pour l’heure, les dernières leçons de la première partie en suspens.

Qu'est-ce qu'une nation ?

Ernest Renan

Conférence faite en Sorbonne, le 11 mars 1882

Je me propose d'analyser avec vous une idée, claire en apparence, mais qui prête aux plus dangereux malentendus. Les formes de la société humaine sont des plus variées. Les grandes agglomérations d'hommes à la façon de la Chine, de l'Égypte, de la plus ancienne Babylonie ; - la tribu à la façon des Hébreux, des Arabes ; - la cité à la façon d'Athènes et de Sparte ; - les réunions de pays divers à la manière de l'Empire carlovingien ; - les communautés sans patrie, maintenues par le lien religieux, comme sont celles des israélites, des parsis ; - les nations comme la France, l'Angleterre et la plupart des modernes autonomies européennes ; - les confédérations à la façon de la Suisse, de l'Amérique ; - des parentés comme celles que la race, ou plutôt la langue, établit entre les différentes branches de Germains, les différentes branches de Slaves ; - voilà des modes de groupements qui tous existent, ou bien ont existé, et qu'on ne saurait confondre les uns avec les autres sans les plus sérieux inconvénients. À l'époque de la Révolution française, on croyait que les institutions de petites villes indépendantes, telles que Sparte et Rome, pouvaient s'appliquer à nos grandes nations de trente à quarante millions d'âmes. De nos jours, on commet une erreur plus grave : on confond la race avec la nation, et l'on attribue à des groupes ethnographiques ou plutôt linguistiques une souveraineté analogue à celle des peuples réellement existants. Tâchons d'arriver à quelque précision en ces questions difficiles, où la moindre confusion sur le sens des mots, à l'origine du raisonnement, peut produire à la fin les plus funestes erreurs. Ce que nous allons faire est délicat ; c'est presque de la vivisection ; nous allons traiter les vivants comme d'ordinaire on traite les morts. Nous y mettrons la froideur, l'impartialité la plus absolue.

I

Depuis la fin de l'Empire romain, ou, mieux, depuis la dislocation de l'Empire de Charlemagne, l'Europe occidentale nous apparaît divisée en nations, dont quelques-unes, à certaines époques, ont cherché à exercer une hégémonie sur les autres, sans jamais y réussir d'une manière durable. Ce que n'ont pu Charles-Quint, Louis XIV, Napoléon Ier, personne probablement ne le pourra dans l'avenir. L'établissement d'un nouvel Empire romain ou d'un nouvel Empire de Charlemagne est devenu une impossibilité. La division de l'Europe est trop grande pour qu'une tentative de domination universelle ne provoque pas très vite une coalition qui fasse rentrer la nation ambitieuse dans ses bornes naturelles. Une sorte d'équilibre est établi pour longtemps. La France, l'Angleterre, l'Allemagne, la Russie seront encore, dans des centaines d'années, et malgré les aventures qu'elles auront courues, des individualités historiques, les pièces essentielles d'un damier, dont les cases varient sans cesse d'importance et de grandeur, mais ne se confondent jamais tout à fait.

Les nations, entendues de cette manière, sont quelque chose d'assez nouveau dans l'histoire. L'antiquité ne les connut pas ; l'Égypte, la Chine, l'antique Chaldée ne furent à aucun degré des nations. C'étaient des troupeaux menés par un fils du Soleil, ou un fils du Ciel. Il n'y eut pas de citoyens égyptiens, pas plus qu'il n'y a de citoyens chinois. L'antiquité classique eut des républiques et des royautés municipales, des confédérations de républiques locales, des empires ; elle n'eut guère la nation au sens où nous la comprenons. Athènes, Sparte, Sidon, Tyr sont de petits centres d'admirable patriotisme ; mais ce sont des cités avec un territoire relativement restreint. La Gaule, l'Espagne, l'Italie, avant leur absorption dans l'Empire romain, étaient des ensembles de peuplades, souvent liguées entre elles, mais sans institutions centrales, sans dynasties. L'Empire assyrien, l'Empire persan, l'Empire d'Alexandre ne furent pas non plus des patries. Il n'y eut jamais de patriotes assyriens ; l'Empire persan fut une vaste féodalité. Pas une nation ne rattache ses origines à la colossale aventure d'Alexandre, qui fut cependant si riche en conséquences pour l'histoire générale de la civilisation.

L'Empire romain fut bien plus près d'être une patrie. En retour de l'immense bienfait de la cessation des guerres, la domination romaine, d'abord si dure, fut bien vite aimée. Ce fut une grande association, synonyme d'ordre, de paix et de civilisation. Dans les derniers temps de l'Empire, il y eut, chez les âmes élevées, chez les évêques éclairés, chez les lettrés, un vrai sentiment de «la paix romaine», opposée au chaos menaçant de la barbarie. Mais un empire, douze fois grand comme la France actuelle, ne saurait former un État dans l'acception moderne. La scission de l'Orient et de l'Occident était inévitable. Les essais d'un empire gaulois, au IIIe siècle, ne réussirent pas. C'est l'invasion germanique qui introduisit dans le monde le principe qui, plus tard, a servi de base à l'existence des nationalités.

Que firent les peuples germaniques, en effet, depuis leurs grandes invasions du Ve siècle jusqu'aux dernières conquêtes normandes au Xe ? Ils changèrent peu le fond des races ; mais ils imposèrent des dynasties et une aristocratie militaire à des parties plus ou moins considérables de l'ancien Empire d'Occident, lesquelles prirent le nom de leurs envahisseurs. De là une France, une Burgondie, une Lombardie ; plus tard, une Normandie. La rapide prépondérance que prit l'empire franc refait un moment l'unité de l'Occident ; mais cet empire se brise irrémédiablement vers le milieu du IXe siècle ; le traité de Verdun trace des divisions immuables en principe, et dès lors la France, l'Allemagne, l'Angleterre, l'Italie, l'Espagne s'acheminent, par des voies souvent détournées et à travers mille aventures, à leur pleine existence nationale, telle que nous la voyons s'épanouir aujourd'hui.

Qu'est-ce qui caractérise, en effet, ces différents États ? C'est la fusion des populations qui les composent. Dans les pays que nous venons d'énumérer, rien d'analogue à ce que vous trouverez en Turquie, où le Turc, le Slave, le Grec, l'Arménien, l'Arabe, le Syrien, le Kurde sont aussi distincts aujourd'hui qu'au jour de la conquête. Deux circonstances essentielles contribuèrent à ce résultat. D'abord le fait que les peuples germaniques adoptèrent le christianisme dès qu'ils eurent des contacts un peu suivis avec les peuples grecs et latins. Quand le vainqueur et le vaincu sont de la même religion, ou plutôt, quand le vainqueur adopte la religion du vaincu, le système turc, la distinction absolue des hommes d'après la religion, ne peut plus se produire. La seconde circonstance fut, de la part des conquérants, l'oubli de leur propre langue. Les petits-fils de Clovis, d'Alaric, de Gondebaud, d'Alboïn, de Rollon, parlaient déjà roman. Ce fait était lui-même la conséquence d'une autre particularité importante ; c'est que les Francs, les Burgondes, les Goths, les Lombards, les Normands avaient très peu de femmes de leur race avec eux. Pendant plusieurs générations, les chefs ne se marient qu'avec des femmes germaines ; mais leurs concubines sont latines, les nourrices des enfants sont latines ; toute la tribu épouse des femmes latines ; ce qui fit que la lingua francica, la lingua gothica n'eurent, depuis l'établissement des Francs et des Goths en terres romaines, que de très courtes destinées. Il n'en fut pas ainsi en Angleterre ; car l'invasion anglo-saxonne avait sans doute des femmes avec elle ; la population bretonne s'enfuit, et, d'ailleurs, le latin n'était plus, ou même, ne fut jamais dominant dans la Bretagne. Si on eût généralement parlé gaulois dans la Gaule, au Ve siècle, Clovis et les siens n'eussent pas abandonné le germanique pour le gaulois.

De là ce résultat capital que, malgré l'extrême violence des mœurs des envahisseurs germains, le moule qu'ils imposèrent devint, avec les siècles, le moule même de la nation. France devint très légitimement le nom d'un pays où il n'était entré qu'une imperceptible minorité de Francs. Au Xe siècle, dans les premières chansons de geste, qui sont un miroir si parfait de l'esprit du temps, tous les habitants de la France sont des Français. L'idée d'une différence de races dans la population de la France, si évidente chez Grégoire de Tours, ne se présente à aucun degré chez les écrivains et les poètes français postérieurs à Hugues Capet. La différence du noble et du vilain est aussi accentuée que possible ; mais la différence de l'un à l'autre n'est en rien une différence ethnique ; c'est une différence de courage, d'habitudes et d'éducation transmise héréditairement ; l'idée que l'origine de tout cela soit une conquête ne vient à personne. Le faux système d'après lequel la noblesse dut son origine à un privilège conféré par le roi pour de grands services rendus à la nation, si bien que tout noble est un anobli, ce système est établi comme un dogme dès le XIIIe siècle. La même chose se passa à la suite de presque toutes les conquêtes normandes. Au bout d'une ou deux générations, les envahisseurs normands ne se distinguaient plus du reste de la population ; leur influence n'en avait pas moins été profonde ; ils avaient donné au pays conquis une noblesse, des habitudes militaires, un patriotisme qu'il n'avait pas auparavant.

L'unité se fait toujours brutalement ; la réunion de la France du Nord et de la France du Midi a été le résultat d'une extermination et d'une terreur continuée pendant près d'un siècle. Le roi de France, qui est, si j'ose le dire, le type idéal d'un cristallisateur séculaire ; le roi de France, qui a fait la plus parfaite unité nationale qu'il y ait ; le roi de France, vu de trop près, a perdu son prestige ; la nation qu'il avait formée l'a maudit, et, aujourd'hui, il n'y a que les esprits cultivés qui sachent ce qu'il valait et ce qu'il a fait.

C'est par le contraste que ces grandes lois de l'histoire de l'Europe occidentale deviennent sensibles. Dans l'entreprise que le roi de France, en partie par sa tyrannie, en partie par sa justice, a si admirablement menée à terme, beaucoup de pays ont échoué. Sous la couronne de saint Étienne, les Magyars et les Slaves sont restés aussi distincts qu'ils l'étaient il y a huit cents ans. Loin de fondre les éléments divers de ses domaines, la maison de Habsbourg les a tenus distincts et souvent opposés les uns aux autres. En Bohême, l'élément tchèque et l'élément allemand sont superposés comme l'huile et l'eau dans un verre. La politique turque de la séparation des nationalités d'après la religion a eu de bien plus graves conséquences : elle a causé la ruine de l'Orient. Prenez une ville comme Salonique ou Smyrne, vous y trouverez cinq ou six communautés dont chacune a ses souvenirs et qui n'ont entre elles presque rien en commun. Or l'essence d'une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses. Aucun citoyen français ne sait s'il est burgonde, alain, taïfale, visigoth ; tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, les massacres du Midi au XIIIe siècle. Il n'y a pas en France dix familles qui puissent fournir la preuve d'une origine franque, et encore une telle preuve serait-elle essentiellement défectueuse, par suite de mille croisements inconnus qui peuvent déranger tous les systèmes des généalogistes.

La nation moderne est donc un résultat historique amené par une série de faits convergeant dans le même sens. Tantôt l'unité a été réalisée par une dynastie, comme c'est le cas pour la France ; tantôt elle l'a été par la volonté directe des provinces, comme c'est le cas pour la Hollande, la Suisse, la Belgique ; tantôt par un esprit général, tardivement vainqueur des caprices de la féodalité, comme c'est le cas pour l'Italie et l'Allemagne. Toujours une profonde raison d'être a présidé à ces formations. Les principes, en pareils cas, se font jour par les surprises les plus inattendues. Nous avons vu, de nos jours, l'Italie unifiée par ses défaites, et la Turquie démolie par ses victoires. Chaque défaite avançait les affaires de l'Italie ; chaque victoire perdait la Turquie ; car l'Italie est une nation, et la Turquie, hors de l'Asie Mineure, n'en est pas une. C'est la gloire de la France d'avoir, par la Révolution française, proclamé qu'une nation existe par elle-même. Nous ne devons pas trouver mauvais qu'on nous imite. Le principe des nations est le nôtre. Mais qu'est-ce donc qu'une nation ? Pourquoi la Hollande est-elle une nation, tandis que le Hanovre ou le grand-duché de Parme n'en sont pas une ? Comment la France persiste-t-elle à être une nation, quand le principe qui l'a créée a disparu ? Comment la Suisse, qui a trois langues, deux religions, trois ou quatre races, est-elle une nation, quand la Toscane, par exemple, qui est si homogène, n'en est pas une ? Pourquoi l'Autriche est-elle un État et non pas une nation ? En quoi le principe des nationalités diffère-t-il du principe des races ? Voilà des points sur lesquels un esprit réfléchi tient à être fixé, pour se mettre d'accord avec lui-même. Les affaires du monde ne se règlent guère par ces sortes de raisonnements ; mais les hommes appliqués veulent porter en ces matières quelque raison et démêler les confusions où s'embrouillent les esprits superficiels.

II

À entendre certains théoriciens politiques, une nation est avant tout une dynastie, représentant une ancienne conquête, conquête acceptée d'abord, puis oubliée par la masse du peuple. Selon les politiques dont je parle, le groupement de provinces effectué par une dynastie, par ses guerres, par ses mariages, par ses traités, finit avec la dynastie qui l'a formé. Il est très vrai que la plupart des nations modernes ont été faites par une famille d'origine féodale, qui a contracté mariage avec le sol et qui a été en quelque sorte un noyau de centralisation. Les limites de la France en 1789 n'avaient rien de naturel ni de nécessaire. La large zone que la maison capétienne avait ajoutée à l'étroite lisière du traité de Verdun fut bien l'acquisition personnelle de cette maison. À l'époque où furent faites les annexions, on n'avait l'idée ni des limites naturelles, ni du droit des nations, ni de la volonté des provinces. La réunion de l'Angleterre, de l'Irlande et de l'Écosse fut de même un fait dynastique. L'Italie n'a tardé si longtemps à être une nation que parce que, parmi ses nombreuses maisons régnantes, aucune, avant notre siècle, ne se fit le centre de l'unité. Chose étrange, c'est à l'obscure île de Sardaigne, terre à peine italienne, qu'elle a pris un titre royal. La Hollande, qui s'est créée elle-même, par un acte d'héroïque résolution, a néanmoins contracté un mariage intime avec la maison d'Orange, et elle courrait de vrais dangers le jour où cette union serait compromise.

Une telle loi, cependant, est-elle absolue ? Non, sans doute. La Suisse et les États-Unis, qui se sont formés comme des conglomérats d'additions successives, n'ont aucune base dynastique. Je ne discuterai pas la question en ce qui concerne la France. Il faudrait avoir le secret de l'avenir. Disons seulement que cette grande royauté française avait été si hautement nationale, que, le lendemain de sa chute, la nation a pu tenir sans elle. Et puis le XVIIIe siècle avait changé toute chose. L'homme était revenu, après des siècles d'abaissement, à l'esprit antique, au respect de lui-même, à l'idée de ses droits. Les mots de patrie et de citoyen avaient repris leur sens. Ainsi a pu s'accomplir l'opération la plus hardie qui ait été pratiquée dans l'histoire, opération que l'on peut comparer à ce que serait, en physiologie, la tentative de faire vivre en son identité première un corps à qui l'on aurait enlevé le cerveau et le cœur.

Il faut donc admettre qu'une nation peut exister sans principe dynastique, et même que des nations qui ont été formées par des dynasties peuvent se séparer de cette dynastie sans pour cela cesser d'exister. Le vieux principe qui ne tient compte que du droit des princes ne saurait plus être maintenu ; outre le droit dynastique, il y a le droit national. Ce droit national, sur quel critérium le fonder ? à quel signe le connaître ? de quel fait tangible le faire dériver ?

I.                   - De la race, disent plusieurs avec assurance.

Les divisions artificielles, résultant de la féodalité, des mariages princiers, des congrès de diplomates, sont caduques. Ce qui reste ferme et fixe, c'est la race des populations. Voilà ce qui constitue un droit, une légitimité. La famille germanique, par exemple, selon la théorie que j'expose, a le droit de reprendre les membres épars du germanisme, même quand ces membres ne demandent pas à se rejoindre. Le droit du germanisme sur telle province est plus fort que le droit des habitants de cette province sur eux-mêmes. On crée ainsi une sorte de droit primordial analogue à celui des rois de droit divin ; au principe des nations on substitue celui de l'ethnographie. C'est là une très grande erreur, qui, si elle devenait dominante, perdrait la civilisation européenne. Autant le principe des nations est juste et légitime, autant celui du droit primordial des races est étroit et plein de danger pour le véritable progrès.

Dans la tribu et la cité antiques, le fait de la race avait, nous le reconnaissons, une importance de premier ordre. La tribu et la cité antiques n'étaient qu'une extension de la famille. À Sparte, à Athènes, tous les citoyens étaient parents à des degrés plus ou moins rapprochés. Il en était de même chez les Beni-Israël ; il en est encore ainsi dans les tribus arabes. D'Athènes, de Sparte, de la tribu israélite, transportons-nous dans l'Empire romain. La situation est tout autre. Formée d'abord par la violence, puis maintenue par l'intérêt, cette grande agglomération de villes, de provinces absolument différentes, porte à l'idée de race le coup le plus grave. Le christianisme, avec son caractère universel et absolu, travaille plus efficacement encore dans le même sens. Il contracte avec l'Empire romain une alliance intime, et, par l'effet de ces deux incomparables agents d'unification, la raison ethnographique est écartée du gouvernement des choses humaines pour des siècles.

L'invasion des barbares fut, malgré les apparences, un pas de plus dans cette voie. Les découpures de royaumes barbares n'ont rien d'ethnographique ; elles sont réglées par la force ou le caprice des envahisseurs. La race des populations qu'ils subordonnaient était pour eux la chose la plus indifférente. Charlemagne refit à sa manière ce que Rome avait déjà fait : un empire unique composé des races les plus diverses ; les auteurs du traité de Verdun, en traçant imperturbablement leurs deux grandes lignes du nord au sud, n'eurent pas le moindre souci de la race des gens qui se trouvaient à droite ou à gauche. Les mouvements de frontière qui s'opérèrent dans la suite du Moyen Âge furent aussi en dehors de toute tendance ethnographique. Si la politique suivie de la maison capétienne est arrivée à grouper à peu près, sous le nom de France, les territoires de l'ancienne Gaule, ce n'est pas là un effet de la tendance qu'auraient eue ces pays à se rejoindre à leurs congénères. Le Dauphiné, la Bresse, la Provence, la Franche-Comté ne se souvenaient plus d'une origine commune. Toute conscience gauloise avait péri dès le IIe siècle de notre ère, et ce n'est que par une vue d'érudition que, de nos jours, on a retrouvé rétrospectivement l'individualité du caractère gaulois.

La considération ethnographique n'a donc été pour rien dans la constitution des nations modernes. La France est celtique, ibérique, germanique. L'Allemagne est germanique, celtique et slave. L'Italie est le pays où l'ethnographie est la plus embarrassée. Gaulois, Étrusques, Pélasges, Grecs, sans parler de bien d'autres éléments, s'y croisent dans un indéchiffrable mélange. Les îles Britanniques, dans leur ensemble, offrent un mélange de sang celtique et germain dont les proportions sont singulièrement difficiles à définir.

La vérité est qu'il n'y a pas de race pure et que faire reposer la politique sur l'analyse ethnographique, c'est la faire porter sur une chimère. Les plus nobles pays, l'Angleterre, la France, l'Italie, sont ceux où le sang est le plus mêlé. L'Allemagne fait-elle à cet égard une exception ? Est-elle un pays germanique pur ? Quelle illusion ! Tout le Sud a été gaulois. Tout l'Est, à partir d'Elbe, est slave. Et les parties que l'on prétend réellement pures le sont-elles en effet ? Nous touchons ici à un des problèmes sur lesquels il importe le plus de se faire des idées claires et de prévenir les malentendus.

Les discussions sur les races sont interminables, parce que le mot race est pris par les historiens philologues et par les anthropologistes physiologistes dans deux sens tout à fait différents. Pour les anthropologistes, la race a le même sens qu'en zoologie ; elle indique une descendance réelle, une parenté par le sang. Or l'étude des langues et de l'histoire ne conduit pas aux mêmes divisions que la physiologie. Les mots des brachycéphales, de dolichocéphales n'ont pas de place en histoire ni en philologie. Dans le groupe humain qui créa les langues et la discipline aryennes, il y avait déjà des brachycéphales et des dolichocéphales. Il en faut dire autant du groupe primitif qui créa les langues et l'institution dites sémitiques. En d'autres termes, les origines zoologiques de l'humanité sont énormément antérieures aux origines de la culture, de la civilisation, du langage. Les groupes aryen primitif, sémitique primitif, touranien primitif n'avaient aucune unité physiologique. Ces groupements sont des faits historiques qui ont eu lieu à une certaine époque, mettons il y a quinze ou vingt mille ans, tandis que l'origine zoologique de l'humanité se perd dans des ténèbres incalculables. Ce qu'on appelle philologiquement et historiquement la race germanique est sûrement une famille bien distincte dans l'espèce humaine. Mais est-ce là une famille au sens anthropologique ? Non, assurément. L'apparition de l'individualité germanique dans l'histoire ne se fait que très peu de siècles avant Jésus-Christ. Apparemment les Germains ne sont pas sortis de terre à cette époque. Avant cela, fondus avec les Slaves dans la grande masse indistincte des Scythes, ils n'avaient pas leur individualité à part. Un Anglais est bien un type dans l'ensemble de l'humanité. Or le type de ce qu'on appelle très improprement la race anglo-saxonne n'est ni le Breton du temps de César, ni l'Anglo-Saxon de Hengist, ni le Danois de Knut, ni le Normand de Guillaume le Conquérant ; c'est la résultante de tout cela. Le Français n'est ni un Gaulois, ni un Franc, ni un Burgonde. Il est ce qui est sorti de la grande chaudière où, sous la présidence du roi de France, ont fermenté ensemble les éléments les plus divers. Un habitant de Jersey ou de Guernesey ne diffère en rien, pour les origines, de la population normande de la côte voisine. Au XIe siècle, l'œil le plus pénétrant n'eût pas saisi des deux côtés du canal la plus légère différence. D'insignifiantes circonstances font que Philippe-Auguste ne prend pas ces îles avec le reste de la Normandie. Séparées les unes des autres depuis près de sept cents ans, les deux populations sont devenues non seulement étrangères les unes aux autres, mais tout à fait dissemblables. La race, comme nous l'entendons, nous autres, historiens, est donc quelque chose qui se fait et se défait. L'étude de la race est capitale pour le savant qui s'occupe de l'histoire de l'humanité. Elle n'a pas d'application en politique. La conscience instinctive qui a présidé à la confection de la carte d'Europe n'a tenu aucun compte de la race, et les premières nations de l'Europe sont des nations de sang essentiellement mélangé.

Le fait de la race, capital à l'origine, va donc toujours perdant de son importance. L'histoire humaine diffère essentiellement de la zoologie. La race n'y est pas tout, comme chez les rongeurs ou les félins, et on n'a pas le droit d'aller par le monde tâter le crâne des gens, puis les prendre à la gorge en leur disant : «Tu es notre sang ; tu nous appartiens !» En dehors des caractères anthropologiques, il y a la raison, la justice, le vrai, le beau, qui sont les mêmes pour tous. Tenez, cette politique ethnographique n'est pas sûre. Vous l'exploitez aujourd'hui contre les autres ; puis vous la voyez se tourner contre vous-mêmes. Est-il certain que les Allemands, qui ont élevé si haut le drapeau de l'ethnographie, ne verront pas les Slaves venir analyser, à leur tour, les noms des villages de la Saxe et de la Lusace, rechercher les traces des Wiltzes ou des Obotrites, et demander compte des massacres et des ventes en masse que les Othons firent de leurs aïeux ? Pour tous il est bon de savoir oublier.

J'aime beaucoup l'ethnographie ; c'est une science d'un rare intérêt ; mais, comme je la veux libre, je la veux sans application politique. En ethnographie, comme dans toutes les études, les systèmes changent ; c'est la condition du progrès. Les limites des États suivraient les fluctuations de la science. Le patriotisme dépendrait d'une dissertation plus ou moins paradoxale. On viendrait dire au patriote : «Vous vous trompiez ; vous versiez votre sang pour telle cause ; vous croyiez être celte ; non, vous êtes germain». Puis, dix ans après, on viendra vous dire que vous êtes slave. Pour ne pas fausser la science, dispensons-la de donner un avis dans ces problèmes, où sont engagés tant d'intérêts. Soyez sûrs que, si on la charge de fournir des éléments à la diplomatie, on la surprendra bien des fois en flagrant délit de complaisance. Elle a mieux à faire : demandons-lui tout simplement la vérité.

II. - Ce que nous venons de dire de la race, il faut le dire de la langue.
La langue invite à se réunir ; elle n'y force pas. Les États-Unis et l'Angleterre, l'Amérique espagnole et l'Espagne parlent la même langue et ne forment pas une seule nation. Au contraire, la Suisse, si bien faite, puisqu'elle a été faite par l'assentiment de ses différentes parties, compte trois ou quatre langues. Il y a dans l'homme quelque chose de supérieur à la langue : c'est la volonté. La volonté de la Suisse d'être unie, malgré la variété de ses idiomes, est un fait bien plus important qu'une similitude souvent obtenue par des vexations.

Un fait honorable pour la France, c'est qu'elle n'a jamais cherché à obtenir l'unité de la langue par des mesures de coercition. Ne peut-on pas avoir les mêmes sentiments et les mêmes pensées, aimer les mêmes choses en des langages différents ? Nous parlions tout à l'heure de l'inconvénient qu'il y aurait à faire dépendre la politique internationale de l'ethnographie. Il n'y en aurait pas moins à la faire dépendre de la philologie comparée. Laissons à ces intéressantes études l'entière liberté de leurs discussions ; ne les mêlons pas à ce qui en altérerait la sérénité. L'importance politique qu'on attache aux langues vient de ce qu'on les regarde comme des signes de race. Rien de plus faux. La Prusse, où l'on ne parle plus qu'allemand, parlait slave il y a quelques siècles ; le pays de Galles parle anglais ; la Gaule et l'Espagne parlent l'idiome primitif d'Albe la Longue ; l'Égypte parle arabe ; les exemples sont innombrables. Même aux origines, la similitude de langue n'entraînait pas la similitude de race. Prenons la tribu proto-aryenne ou proto-sémite ; il s'y trouvait des esclaves, qui parlaient la même langue que leurs maîtres ; or l'esclave était alors bien souvent d'une race différente de celle de son maître. Répétons-le : ces divisions de langues indo-européennes, sémitiques et autres, créées avec une si admirable sagacité par la philologie comparée, ne coïncident pas avec les divisions de l'anthropologie. Les langues sont des formations historiques, qui indiquent peu de choses sur le sang de ceux qui les parlent, et qui, en tout cas, ne sauraient enchaîner la liberté humaine quand il s'agit de déterminer la famille avec laquelle on s'unit pour la vie et pour la mort.

Cette considération exclusive de la langue a, comme l'attention trop forte donnée à la race, ses dangers, ses inconvénients. Quand on y met de l'exagération, on se renferme dans une culture déterminée, tenue pour nationale ; on se limite, on se claquemure. On quitte le grand air qu'on respire dans le vaste champ de l'humanité pour s'enfermer dans des conventicules de compatriotes. Rien de plus mauvais pour l'esprit ; rien de plus fâcheux pour la civilisation. N'abandonnons pas ce principe fondamental, que l'homme est un être raisonnable et moral, avant d'être parqué dans telle ou telle langue, avant d'être un membre de telle ou telle race, un adhérent de telle ou telle culture. Avant la culture française, la culture allemande, la culture italienne, il y a la culture humaine. Voyez les grands hommes de la Renaissance ; ils n'étaient ni français, ni italiens, ni allemands. Ils avaient retrouvé, par leur commerce avec l'antiquité, le secret de l'éducation véritable de l'esprit humain, et ils s'y dévouaient corps et âme. Comme ils firent bien !

II.                - La religion ne saurait non plus offrir une base suffisante à l'établissement d'une nationalité moderne.

À l'origine, la religion tenait à l'existence même du groupe social. Le groupe social était une extension de la famille. La religion, les rites étaient des rites de famille. La religion d'Athènes, c'était le culte d'Athènes même, de ses fondateurs mythiques, de ses lois, de ses usages. Elle n'impliquait aucune théologie dogmatique. Cette religion était, dans toute la force du terme, une religion d'État. On n'était pas athénien si on refusait de la pratiquer. C'était au fond le culte de l'Acropole personnifiée. Jurer sur l'autel d'Aglaure, c'était prêter le serment de mourir pour la patrie. Cette religion était l'équivalent de ce qu'est chez nous l'acte de tirer au sort, ou le culte du drapeau. Refuser de participer à un tel culte était comme serait dans nos sociétés modernes refuser le service militaire. C'était déclarer qu'on n'était pas athénien. D'un autre côté, il est clair qu'un tel culte n'avait pas de sens pour celui qui n'était pas d'Athènes ; aussi n'exerçait-on aucun prosélytisme pour forcer des étrangers à l'accepter ; les esclaves d'Athènes ne le pratiquaient pas. Il en fut de même dans quelques petites républiques du Moyen Âge. On n'était pas bon vénitien si l'on ne jurait point par saint Marc ; on n'était pas bon amalfitain si l'on ne mettait pas saint André au-dessus de tous les autres saints du paradis. Dans ces petites sociétés, ce qui a été plus tard persécution, tyrannie, était légitime et tirait aussi peu à conséquence que le fait chez nous de souhaiter la fête au père de famille et de lui adresser des vœux au premier jour de l'an.

Ce qui était vrai à Sparte, à Athènes, ne l'était déjà plus dans les royaumes sortis de la conquête d'Alexandre, ne l'était surtout plus dans l'Empire romain. Les persécutions d'Antiochus Épiphane pour amener l'Orient au culte de Jupiter Olympien, celles de l'Empire romain pour maintenir une prétendue religion d'État furent une faute, un crime, une véritable absurdité. De nos jours, la situation est parfaitement claire. Il n'y a plus de masses croyant d'une manière uniforme. Chacun croit et pratique à sa guise, ce qu'il peut, comme il veut. Il n'y a plus de religion d'État ; on peut être français, anglais, allemand, en étant catholique, protestant, israélite, en ne pratiquant aucun culte. La religion est devenue chose individuelle ; elle regarde la conscience de chacun. La division des nations en catholiques, protestantes, n'existe plus. La religion, qui, il y a cinquante-deux ans, était un élément si considérable dans la formation de la Belgique, garde toute son importance dans le for intérieur de chacun ; mais elle est sortie presque entièrement des raisons qui tracent les limites des peuples.

IV. - La communauté des intérêts est assurément un lien puissant entre les hommes.
Les intérêts, cependant, suffisent-ils à faire une nation ? Je ne le crois pas. La communauté des intérêts fait les traités de commerce. Il y a dans la nationalité un côté de sentiment ; elle est âme et corps à la fois ; un Zollverein n'est pas une patrie.

V. - La géographie, ce qu'on appelle les frontières naturelles, a certainement une part considérable dans la division des nations.

La géographie est un des facteurs essentiels de l'histoire. Les rivières ont conduit les races ; les montagnes les ont arrêtées. Les premières ont favorisé, les secondes ont limité les mouvements historiques. Peut-on dire cependant, comme le croient certains partis, que les limites d'une nation sont écrites sur la carte et que cette nation a le droit de s'adjuger ce qui est nécessaire pour arrondir certains contours, pour atteindre telle montagne, telle rivière, à laquelle on prête une sorte de faculté limitante a priori ? Je ne connais pas de doctrine plus arbitraire ni plus funeste. Avec cela, on justifie toutes les violences. Et, d'abord, sont-ce les montagnes ou bien sont-ce les rivières qui forment ces prétendues frontières naturelles ? Il est incontestable que les montagnes séparent ; mais les fleuves réunissent plutôt. Et puis toutes les montagnes ne sauraient découper des États. Quelles sont celles qui séparent et celles qui ne séparent pas ? De Biarritz à Tornea, il n'y a pas une embouchure de fleuve qui ait plus qu'une autre un caractère bornal. Si l'histoire l'avait voulu, la Loire, la Seine, la Meuse, l'Elbe, l'Oder auraient, autant que le Rhin, ce caractère de frontière naturelle qui a fait commettre tant d'infractions au droit fondamental, qui est la volonté des hommes. On parle de raisons stratégiques. Rien n'est absolu ; il est clair que bien des concessions doivent être faites à la nécessité. Mais il ne faut pas que ces concessions aillent trop loin. Autrement, tout le monde réclamera ses convenances militaires, et ce sera la guerre sans fin. Non, ce n'est pas la terre plus que la race qui fait une nation. La terre fournit le substratum, le champ de la lutte et du travail ; l'homme fournit l'âme. L'homme est tout dans la formation de cette chose sacrée qu'on appelle un peuple. Rien de matériel n'y suffit. Une nation est un principe spirituel, résultant des complications profondes de l'histoire, une famille spirituelle, non un groupe déterminé par la configuration du sol.

Nous venons de voir ce qui ne suffit pas à créer un tel principe spirituel : la race, la langue, les intérêts, l'affinité religieuse, la géographie, les nécessités militaires. Que faut-il donc en plus ? Par suite de ce qui a été dit antérieurement, je n'aurai pas désormais à retenir bien longtemps votre attention.

III

Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n'en font qu'une, constituent cette âme, ce principe spirituel. L'une est dans le passé, l'autre dans le présent. L'une est la possession en commun d'un riche legs de souvenirs ; l'autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l'héritage qu'on a reçu indivis. L'homme, Messieurs, ne s'improvise pas. La nation, comme l'individu, est l'aboutissant d'un long passé d'efforts, de sacrifices et de dévouements. Le culte des ancêtres est de tous le plus légitime ; les ancêtres nous ont faits ce que nous sommes. Un passé héroïque, des grands hommes, de la gloire (j'entends de la véritable), voilà le capital social sur lequel on assied une idée nationale. Avoir des gloires communes dans la passé, une volonté commune dans le présent ; avoir fait de grandes choses ensemble, vouloir en faire encore, voilà les conditions essentielles pour être un peuple. On aime en proportion des sacrifices qu'on a consentis, des maux qu'on a soufferts. On aime la maison qu'on a bâtie et qu'on transmet. Le chant spartiate : «Nous sommes ce que vous fûtes ; nous serons ce que vous êtes» est dans sa simplicité l'hymne abrégé de toute patrie.

Dans le passé, un héritage de gloire et de regrets à partager, dans l'avenir un même programme à réaliser ; avoir souffert, joui, espéré ensemble, voilà ce qui vaut mieux que des douanes communes et des frontières conformes aux idées stratégiques ; voilà ce que l'on comprend malgré les diversités de race et de langue. Je disais tout à l'heure : «avoir souffert ensemble» ; oui, la souffrance en commun unit plus que la joie. En fait de souvenirs nationaux, les deuils valent mieux que les triomphes, car ils imposent des devoirs, ils commandent l'effort en commun.

Une nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu'on a faits et de ceux qu'on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé ; elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible : le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune. L'existence d'une nation est (pardonnez-moi cette métaphore) un plébiscite de tous les jours, comme l'existence de l'individu est une affirmation perpétuelle de vie. Oh ! je le sais, cela est moins métaphysique que le droit divin, moins brutal que le droit prétendu historique. Dans l'ordre d'idées que je vous soumets, une nation n'a pas plus qu'un roi le droit de dire à une province : «Tu m'appartiens, je te prends». Une province, pour nous, ce sont ses habitants ; si quelqu'un en cette affaire a droit d'être consulté, c'est l'habitant. Une nation n'a jamais un véritable intérêt à s'annexer ou à retenir un pays malgré lui. Le vœu des nations est, en définitive, le seul critérium légitime, celui auquel il faut toujours en revenir.

Nous avons chassé de la politique les abstractions métaphysiques et théologiques. Que reste-t-il, après cela ? Il reste l'homme, ses désirs, ses besoins. La sécession, me direz-vous, et, à la longue, l'émiettement des nations sont la conséquence d'un système qui met ces vieux organismes à la merci de volontés souvent peu éclairées. Il est clair qu'en pareille matière aucun principe ne doit être poussé à l'excès. Les vérités de cet ordre ne sont applicables que dans leur ensemble et d'une façon très générale. Les volontés humaines changent ; mais qu'est-ce qui ne change pas ici-bas ? Les nations ne sont pas quelque chose d'éternel. Elles ont commencé, elles finiront. La confédération européenne, probablement, les remplacera. Mais telle n'est pas la loi du siècle où nous vivons. À l'heure présente, l'existence des nations est bonne, nécessaire même. Leur existence est la garantie de la liberté, qui serait perdue si le monde n'avait qu'une loi et qu'un maître.

Par leurs facultés diverses, souvent opposées, les nations servent à l'œuvre commune de la civilisation ; toutes apportent une note à ce grand concert de l'humanité, qui, en somme, est la plus haute réalité idéale que nous atteignions. Isolées, elles ont leurs parties faibles. Je me dis souvent qu'un individu qui aurait les défauts tenus chez les nations pour des qualités, qui se nourrirait de vaine gloire ; qui serait à ce point jaloux, égoïste, querelleur ; qui ne pourrait rien supporter sans dégainer, serait le plus insupportable des hommes. Mais toutes ces dissonances de détail disparaissent dans l'ensemble. Pauvre humanité, que tu as souffert ! que d'épreuves t'attendent encore ! Puisse l'esprit de sagesse te guider pour te préserver des innombrables dangers dont ta route est semée !

Je me résume, Messieurs. L'homme n'est esclave ni de sa race, ni de sa langue, ni de sa religion, ni du cours des fleuves, ni de la direction des chaînes de montagnes. Une grande agrégation d'hommes, saine d'esprit et chaude de cœur, crée une conscience morale qui s'appelle une nation. Tant que cette conscience morale prouve sa force par les sacrifices qu'exige l'abdication de l'individu au profit d'une communauté, elle est légitime, elle a le droit d'exister. Si des doutes s'élèvent sur ses frontières, consultez les populations disputées. Elles ont bien le droit d'avoir un avis dans la question. Voilà qui fera sourire les transcendants de la politique, ces infaillibles qui passent leur vie à se tromper et qui, du haut de leurs principes supérieurs, prennent en pitié notre terre à terre. «Consulter les populations, fi donc ! quelle naïveté ! Voilà bien ces chétives idées françaises qui prétendent remplacer la diplomatie et la guerre par des moyens d'une simplicité enfantine». - Attendons, Messieurs ; laissons passer le règne des transcendants ; sachons subir le dédain des forts. Peut-être, après bien des tâtonnements infructueux, reviendra-t-on à nos modestes solutions empiriques. Le moyen d'avoir raison dans l'avenir est, à certaines heures, de savoir se résigner à être démodé.

Beaucoup de sites proposent une méthodologie de l’explication de textes philosophiques à l’usage des candidats aux baccalauréat et concours. Il suffit de lancer une recherche pour obtenir une averse de réponses. Sans vouloir vous dispenser de la dite recherche, je vous propose ci-après une réduction compilatoire de ce que j’ai trouvé de meilleur (vous pouvez consulter l’intégralité de l’original qui sert ici d’épine dorsale à cette adresse :

http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/data/artfr.xml ).

Traditionnellement, l’explication comporte trois parties : Introduction, Développement et Conclusion. Je ne vois aucune bonne raison de déroger à cette habitude. 

I.L'INTRODUCTION

L'introduction de votre explication doit de préférence être constituée des quatre étapes suivantes, dans l'ordre.

1)Thème
La première étape consiste à identifier le thème dont il est question sous un angle précis. Il s'agit de comprendre, de manière déterminée, de quoi parle exactement l’auteur. Les généralités sont à exclure et il importe de se pencher sur le texte dans sa configuration précise pour bien circonscrire le thème.

2)Problématique
La détermination du problème représente l'élément décisif de la démarche à l'oeuvre dans l'explication. Le problème désigne la difficulté centrale soulevée par un texte. Ce problème doit être dégagé car il n'est pas décelable immédiatement : de même que le problème ne se confond pas, dans une dissertation, avec la question posée, de même, dans le commentaire de texte, il s'agit de faire apparaître la question fondamentale que le philosophe a implicitement posée.

3)Thèse
Il ne s'agit pas ici de mettre en avant la doctrine générale de l'auteur. Il s'agit, au contraire, de déterminer la position du philosophe dans ce texte, ce qu'il a voulu démontrer dans un contexte précis, et qui prend sens généralement à travers l'idée générale et directrice, c'est-à-dire le contenu philosophique fondamental du texte.

Attention : La thèse, c'est-à-dire ce que le penseur veut démontrer dans l'extrait, ne doit pas être confondu avec le thème, ce de quoi parle le texte (un peu à la manière dont, au tribunal, on distingue « l’affaire », instruite par un magistrat idéalement neutre, du réquisitoire du procureur qui prend nettement position dans la dite affaire).

4)Plan du texte

L'introduction se clôt par l'énoncé du plan du texte, qui consiste dans la mise à jour du nombre de parties qu'il contient et du contenu (à la fois précis, mais bref) de chacune d'elles.

Un bon plan ne devrait sacrifier à aucun formalisme. Inutile donc de s’ingénier à exposer de façon fétichiste un plan en trois parties si la démarche du texte se scande plus volontiers en deux ou quatre étapes.

II.LE DEVELOPPEMENT

Il consiste, pour l’essentiel, à déployer le plan indiqué à la fin de l’introduction en privilégiant deux dimensions : l’organisation et la conceptualité.

Organiser
Expliciter la démarche organique du texte, découvrir son articulation, son organisation interne, notion absolument centrale, tel est l'objectif. Il ne s'agit pas de morceler le texte, de le diviser, et de comprendre la structure au moyen d'éléments disséqués sans aucun rapport les uns avec les autres. Ce qui importe, c'est d'expliciter un enchaînement et un mouvement, de mettre au jour une liaison véritable.

Il faut construire des liaisons et obéir à une organisation rigoureuse ; de même l'explication de texte vise à rendre manifeste l'enchaînement, les uns dans les autres, des éléments de réflexion. La mise en évidence d'un itinéraire, voilà ce qu'il faut rechercher. Pour cela, il faut suivre l'ordre du texte, et construire les différentes parties du développement en fonction des parties du texte (sauter une ligne entre chacune d'elles !)

Explicitation des concepts fondamentaux

Mettre au jour la démarche organique du texte, c'est d'abord définir les concepts fondamentaux présidant à cette organisation. La finalité de l'explication de texte philosophique est donc dépourvue d'ambiguïté : il s'agit de dégager et d'expliciter les concepts fondamentaux du texte, commandant son mouvement et son organisation. Il faut dégager des concepts de base possédant une signification particulière et détenant une fonction précise dans le texte. Bien évidemment, il ne suffit pas d'affirmer ce rôle majeur de tel ou tel concept, mais de souligner l'enchaînement de tel concept avec tel autre. Expliquer consiste à dégager l'articulation des concepts ou idées les uns par rapport aux autres.

Attention : les deux dimensions évoquées ne se substituent évidemment pas au plan mais le traversent !

Piège à éviter :

La paraphrase est à éviter absolument!Ce piège vous menace constamment. La paraphrase est une sorte de caricature de l'étude ordonnée et conceptuelle. Alors qu'il s'agit d'expliciter les concepts, de souligner leur organisation interne, leur articulation, leur signification réelle et dynamique dans la logique du raisonnement, la paraphrase, se contente d'opérer des développements verbeux et diffus, de répéter les mêmes termes interminablement sans en dégager le sens. La paraphrase est passive. L'explication est active et dynamique. A la stérilité de la paraphrase s'oppose donc la création intelligente du commentaire explicatif.

III.LA CONCLUSION

Elle fait d’abord une rapide récapitulation de la démarche du développement.
Ensuite elle prononce un jugement clair – ce qui n’empêche pas qu’il puisse être nuancé – sur la valeur de la réponse proposée par le texte au problème posé en introduction.
Il est bon (mais non indispensable), si vous en avez la possibilité, de terminer par une phrase qui mette en évidence une perspective ouverte par la thèse du texte.

En Philosophie, l’enquête est interminable. Pour cette raison, la conclusion demeure toujours provisoire et rien n’en rend mieux compte que le point d’interrogation d’une ultime question.

De La règle du je à la plainte du Self

Je vous livre quelques notes rapidement rapetassées sur notre dernière séance en vue de la prochaine.

Chloé Delaume insiste sur une « parole performative : « je dois m’inscrire sans cesse pour me faire advenir ». Suivent une citation de Judith Butler et cette définition de l’autofiction :

« réappropriation de sa vie par la langue = mon Je est politique ».

A la même page (81), la fictionneuse rassemble l’essentiel de ses considérations sous le terme empowerment qui « désigne la prise en charge de l’individu par lui-même ». Traduction, que personne probablement ne retiendra en raison de sa rugosité jargonneuse : encapacitation.

L’autofiction comme empowerment donc. Ehrenberg en propose cette définition (p.324) :

« …s’occuper des gens en renforçant leurs capacités personnelles : il s’agit de les aider à s’aider eux-mêmes, en augmentant la confiance en soi (self-reliance). C’est le choix fait par les Américains. La clinique psychosociale est un empowerment à la française… »

Je reviendrai plus tard sur cette notion capitale de self-reliance, au fondement de la culture et de la philosophie américaine.

On a affaire à une sorte de constellation d’époque qui tourne autour de quelques grandes étoiles de première magnitude dont le self serait la plus importante. C’est lui qu’il faut aider, renforcer, encapaciter. D’où une sorte de mécanisme dynamique à deux temps symbolisé par l’autonomie d’une part et la psychothérapie de l’autre, où pour personnifier ces positions alternatives et complémentaires, l’entrepreneur (de soi-même) et le thérapeute. Le premier exerce sa confiance en soi, le second la lui restaure lorsqu’elle s’épuise.

La société du malaise semble contredire le constat postmoderne de la fin des grands récits. Il n’y aurait plus que des petits récits narcissiques dont l’autofiction serait l’illustration hyperbolique.

Non pas, nous dit l’auteur : il nous reste le grand roman du déclin, du déclin de l’autonomie.

Il en existe deux versions, l’une française, qui prend la forme de la désinstitutionnalisation, l’autre US qui décrit l’effondrement du self.

Le grand intérêt d’une étude comparative des deux versions tient au traitement différencié du même problème : celui de l’autonomie.

Dans les deux cas, elle réfère à la double composante de l’objet de la psychosociologie : l’individu social (syntagme antinomique pour la philosophie française mais fondement même de l’américaine pour qui un individu est quelqu’un qui s’affirme dans une réussite nécessairement sociale).

Avec l’autofiction, nous sommes au carrefour de la psychanalyse (Fils se veut la retranscription de séances analytiques, et la plupart des autofictionneurs sont analysés), de l’identité personnelle et des processus sociaux de subjectivation.

Chloé Delaume p.66 :

« travailler sur l’intime parce que… le privé est politique ».

La raison de cette perméabilité de l’intériorité personnelle à l’extériorité politique n’est pas sans évoquer Deleuze :

« Il n’y a pas de psychologie mais une politique du moi parce que j’entretiens des rapports de pouvoir avec moi-même…. » (je cite de mémoire un passage de l’opuscule dédié à François Châtelet : Périclès & Verdi).

Michel Foucault préciserait : des rapports de pouvoir, pour autant que je suis traversé et tissé, en moi-même et au plus profond, de motions conflictuelles, de domination et de résistance.

Mais la question du moi, du sujet, de la personne, de l’individu, prend une tournure décisive avec l’ascendant culturel US parce que le self procède d’une autre tradition que le moi-sujet hérité de Descartes.

Avec l’empowerment, on passe d’une problématique du sujet à une problématique du self, d’une métaphysique à un empirisme.

Le clivage Public/Privé est au cœur des philosophies du sujet (« le maire et Montaigne ont toujours été deux »), le moi du for interne n’est pas le moi social du theatrum mundi. Or, justement, la frontière entre intimité et socialité disparaît dans la notion de self, tout simplement parce que, bien loin de se distinguer et de s’affranchir des institutions dans quelque tour d’ivoire, le self EST une institution, il est même l’institution par excellence et la première de toutes, comme nous l’explique longuement Ehrenberg.

Pour comprendre comment le self peut avoir statut d’institution, il faut sans doute déjà se défaire de la conception française des monuments macro-institutionnels d’Etat (Justice, santé, école…) et considérer la leçon de l’anthropologue Marcel Mauss (1901, cité p.252) :

Est institution toute forme sociale qui précède l’action de l’individu et s’impose à lui, à commencer par le langage et ses usages, bien évidemment.

Ce rappel relativise déjà complètement l’opposition du sujet (privé) aux institutions (publiques) puisque l’adhésion ou l’introjection de « préjugés » et d’ « usages » font institution au sein même du psychisme. Conséquence : « Personnalité et institution ne sont plus des concepts antonymes » (240).

On pourrait y voir, je laisse cela à votre réflexion, une victoire culturelle de l’egopsychologie anglo-américaine, contre laquelle Lacan a tant vitupéré, sur la psychanalyse porteuse de toute la tradition philosophique continentale, à laquelle Michel Onfray tente de porter le énième coup de grâce.

Tout cela se jouant sur l’arrière fond historique du déclin en France, d’un « Etat instituteur du social » et du primat aux USA de la société civile sur l’Etat fédérateur. En France on manifeste pour demander à l’Etat toujours plus, et aux USA, toujours moins !

La France hérite des institutions romaines revues et corrigées par l’Eglise puis laïcisées par la République. Les USA sont marqués du sceau originel de la Réforme protestante dans une de ses versions les plus radicales : le puritanisme, lequel fait de la morale intrasubjective et de l’examen de conscience la seule institution légitime. Ehrenberg nous rappelle opportunément que « tout puritain éduqué tenait un journal » (39), et que celui-ci consistait essentiellement en une « jérémiade » autour de la question terrible entre toutes de la Grâce : sauvé ou damné ? Et de rechercher dans une inquiétude dynamique des indices de l’alternative.

·        Repères de quelques occurrences de la notion de self dans le livre d’Ehrenberg :

Self pp.30-31

Self-reliance pp.118, 343

Self helpp.126