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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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7 mars 2007 3 07 /03 /mars /2007 23:01

LA FIN DE « LA » SOCIETE :

Vers une sociologie de l’expérience individuelle

 

Commentaire de la première partie de la conclusion de l’ouvrage de François Dubet :

 

 

 

            De l’action à l’expérience.[1]

 

L’expérience naît donc d’un refus, celui de « la fausse équivalence de la société et du sujet », l’un n’étant que le pur agent de l’autre. Sans doute cette équivalence a-t-elle été produite par une construction sociologique qui fait du psychique l’intériorisation du social. Comme le dit tout récemment Lebrun [2] : « Pour mettre en place son ordonnancement psychique propre, le sujet a besoin de l’architecture de la société dans laquelle il se construit comme sujet. » Pas de sujet transcendantal donc, Cogito cartésien aussi formel que personnel, mais un sujet toujours-déjà social, structuré par « sa » société, un sujet historiquement et culturellement déterminé. L’ordonnancement psychique est, était, une fonction de l’architecture sociale.

Cas de figure qui correspond à ce que Gauchet avait théorisé sous le nom de personnalité traditionnelle fonctionnant à l’incorporation. L’homme traditionnel n’est que la somme des identifications culturelles d’une communauté qui se définit négativement du rejet d’une autre. Mimétisme et répulsion. Mais l’intériorisation de l’homme moderne, si elle l’individualise et le responsabilise, ne modifie pas fondamentalement ce rapport au « système organisé autour d’un centre » que constitue « la » société.

Ce qui change vraiment et représente la troisième personnalité historique, n’advient que dans ce cas particulier qui nous échoit aujourd’hui quand « la société n’est pas Une ». Dès lors qu’elle perd son unité, ce que j’ai appelé son ordre, elle n’intègre plus puisque intégrer signifie justement synthétiser, métaboliser, transformer de l’hétérogène en homogène, de l’altérité en identité.

Il faut ici s’arrêter longuement sur cette question de « l’intégration sociale » qui permettait selon Dubet « l’identification de l’acteur et du système ». C’est en repérant précisément l’organisation de la quelle nous sortons, avec laquelle nous rompons, que nous pourrons mesurer l’originalité de l’ère dans laquelle nous entrons.

 

Fonctionnalisme & intégration

Le Trésor de la Langue Française informatisé [3] donne pour intégrer : « Introduire un élément dans un ensemble afin que, s'y incorporant, il forme un tout cohérent. » L’adjectif intègre, au sens concret, signifie : qui est entier, intact, n’a subi aucune altération. Et pour Intégration : « Action d'incorporer un ou plusieurs éléments étrangers à un ensemble constitué, d'assembler des éléments divers afin d'en constituer un tout organique; passage d'un état diffus à un état constant ». Incorporation et constance. L’intégration suppose donc que « la » société préexiste à ses membres. Les rites d’initiation des sociétés archaïques et traditionnelles prouvent assez qu’un ensemble d’opérations symboliques est nécessaire pour en devenir membre. Naturellement, les hommes sont considérés comme étrangers à leur propre culture, ils doivent y être intégrés. Ce qui nous permet d’approfondir la notion d’intégration qui, en son fond, ne désigne pas le procédé par lequel un étranger s’agrège aux autochtones, mais celui auquel TOUS doivent se soumettre.

Définition du fonctionnalisme par Dubet :

« La société existe comme un système intégré identifié à la modernité, à l’Etat-nation…Elle existe par ce qu’elle produit des individus qui en intériorisent les valeurs et en réalisent les diverses fonctions ». (p.21).

Intériorisation qui apparaît ici, c’est-à-dire essentiellement chez Durkheim, comme le pur et simple doublet de l’éducation, lato sensu. L’intégration c’est l’intériorisation par l’individu des valeurs et fonction de la société par le truchement de la socialisation. Chaîne d’équivalence qui fait écrire à Dubet que « l’acteur EST le système », dans la mesure où l’individu socialisé ne se distingue plus de son action sociale inscrite dans un rôle. Une citation de Education & Sociologie est à cet égard particulièrement éclairante :

« Il faut que par les voies les plus rapides, à l’être égoïste et asocial qui vient de naître, la société en surajoute un autre capable de mener une vie sociale et morale ». (cité p.27).

La socialisation se comprend dès lors comme le processus qui permet d’ajouter un être social à un être naturellement asocial. Cet  ajout nécessite évidemment une morale collective et donc une certaine permanence des normes et valeurs qui la constituent. Or on connaît la grande inquiétude de Durkheim pour l’anomie, ce risque lié justement à la fragilité de la moralité, entendue comme permanence des mœurs :

« Une société qui se dissout à chaque instant pour se reformer en d’autres points, mais dans des conditions toutes nouvelles avec de tout autres éléments, n’a pas assez de continuité pour se faire une physionomie personnelle, une histoire qui lui soit propre et à laquelle puisse s’attacher ses membres ». (26). Raison pour laquelle l’anomie, comme défaut de continuité des normes, produit la principale des quatre causes de suicide inventoriées par le livre de 1897. La déstructuration sociale entraîne la déréliction psychique par perte d’identité. Marcel Gauchet avait insisté sur ce point névralgique spécifique : l’individu humain est un être de règle. L’anomie le tue.

En dernière instance, cette continuité ne peut être assurée que par une forme d’autorité qui relève essentiellement du « sacré ». Aussi, après avoir évoqué le « sentiment » du prêtre pour sa mission, Durkheim écrit-il : « Le maître laïc peut et doit avoir quelque chose de ce sentiment. Lui aussi est l’organe d’une grande personne morale qui le dépasse. C’est la société ». (cité p.28).

La moralité tient ainsi au sacerdoce envers une grande personne morale. Près d’un siècle plus tard, Pierre Bourdieu reprendra cette translation du théologique au social dans la péroraison de ses Méditations pascaliennes : « La société, c’est Dieu ».[4] Equivalence rendu obvie par « le pouvoir quasi divin d’arracher à la contingence et à la gratuité que détient…le monde social ».[5] Celui là seul peut conférer à l'individu "une justification d’exister » grâce à « l’accès à un être social socialement reconnu, c’est-à-dire, en un mot, à l’humanité ». [6]

Ce rapprochement n’implique évidemment pas que Bourdieu soit demeuré un sociologue « classique » et donc fonctionnaliste, mais qu’il confirme et conforte l’idée centrale de celle-ci selon laquelle les formes de la vie sociale sont, en dernière instance, formellement religieuses.

Tel est bien le sens de la constante référence au Pascal de la Misère de l’homme sans Dieu.

On pourrait toutefois s’interroger sur la synonymie, pour moi hypothétique, de « la société » et du « monde social ». C’est sans doute dans cet écart que se loge l’essentiel de la réflexion de Dubet. Il ne peut pas ne pas y avoir de monde social. Autrement formulé, pour un humain, le monde est toujours déjà social. On ne saurait en dire autant de « la société » qui suppose une unité organique. Il n’y a pas d’extérieur à la socialité, mais de cette assertion irréfragable on ne peut déduire l’existence d’une société, d’un système social. Pour durcir le trait, ce n’est pas parce qu’une action est (nécessairement) « sociale », qu’elle s’effectue nécessairement dans une « société ». La société a vécu. Dubet me semble partir de ce constat pour fonder sa Sociologie de l’expérience. Le monde social apparaît davantage comme une pelote en laquelle se noue des logiques diversifiées, brins étrangers mais intriqués dans un ensemble conjoncturel, que comme un système dont tous les éléments seraient organiques.

Une chose est d’identifier le monde social à une structuration immanente, une autre d’affirmer qu’il n’y a pas de société sans grande personne morale. Le Dieu de Spinoza, auquel Bourdieu a souvent recours, n’est pas celui de Kant, qui reste la référence majeure de Durkheim. Le compromis entre immanence et transcendance demeure assurément une des grandes figures de l’impossible.

Sur ce point délicat, la thèse de Gauchet sur la « sortie de la religion » jette quelque lumière, à la condition d’entendre bien de quoi il s’agit : « un arrachement  à la structuration religieuse des sociétés. Car la religion, dans la plénitude du terme, ce n’est pas seulement un système de convictions, c’est une manière d’être des communautés humaines. On peut parler en ce sens-là de sociétés religieuses ; le lien social lui-même, le pouvoir politique, la forme du collectif sont constitués par le religieux. Progressivement, sur cinq siècle, l’Occident est sorti de ce monde-là… »[7]. Aussi la religion s’exprime-t-elle moins dans la foi que dans les mœurs. Comme l’a montré la condamnation des Jansénistes au XVII°, il ne s’agit pas de sacrifier à un ascétisme mystique mais d’aller à la messe ! C’est du rituel structurant que traite la sortie de la religion, et non de la foi, phénomène tout empreint d’individualisme désocialisé si on se réfère aux grands mystiques. De ce fait, parler de société religieuse est un pléonasme. Le religieux, même et surtout lorsqu’on le sécularise en Nation, Patrie, Peuple…, ne désigne jamais que la structure intégratrice de « la » société. Dès que la société prétend à l’unité, elle est nécessairement religieuse. Le nationalisme, lorsqu’il prend les traits du fascisme ou du nazisme est religieux. Tout ordre est d’une certaine façon monastique puisqu’il soumet ses membres à une même entité législatrice. Les sociologues, de Durkheim à Dubet en passant par Bourdieu, nous le disent donc sans ambages : il n’y a de société à proprement parler que par une référence à une transcendance, une grande personne morale qui parle, édicte et enjoint par le truchement de ses officiants. C’est ainsi que les grands commis de l’Etat font entendre « la voix de la France », comme si il y avait au-dessus des français un Etre Suprême qui à la fois les transcende et les comprend. Cette fiction apparaît comme le véritable fondement de la société. Fiction qui n’existe que dans et par sa « théâtralisation », comme l’a maintes fois rappelé Pierre Legendre pour qui l’institution de la vie, c’est-à-dire, pour paraphraser Durkheim, l’ajout du social au biologique, ne peut s’effectuer sans le recours à une mise en scène : « Nous touchons là au …fond structural de l’agent civilisateur, par l’établissement de cette scène, support des fictions qui nous autorise à penser l’ordre normatif à compter d’une théâtralisation structurante ».[8] Insistons-y, « la » société, c’est la soumission à un Ordre, ensemble de règles et de normes qui sont les marques rituelles de dévotion envers la fiction organisatrice (« amour sacré de la patrie » dit la Marseillaise, « les saintes lois de l’égalité » disaient les promoteurs de « la République une et indivisible »).

            La société procède par intégration, laquelle procède de la triple clôture de la Nation telle que Pierre Nora la définit dans son article du Dictionnaire critique de la Révolution française [9] :

            -Frontières territoriales définissant un espace de souveraineté.

            -Frontière juridique définissant un peuple d’égaux soumis à la Loi.

-Frontière psychologique qui fait de la nation « un symbole d’appartenance et de ralliement » et d’enracinement. « On n’emporte pas la patrie à la semelle de ses souliers » dit Mirabeau, indiquant par là qu’il n’y a de patrie que par opposition à « l’étranger », voire à « l’ennemi ». Ennemi qui ne se limite nullement à un extérieur car la « frontière psychologique » passe aussi par le repérage de l’ennemi de l’intérieur contre lequel la Terreur a justement été instituée et qui prolonge son angoisse inquisitoriale dans la traque de la trahison, dans l’affaire Dreyfus comme dans le mauvais français de Vichy, la cinquième colonne ou le collabo, l’agent de Moscou, et bien d’autres figures encore de l’intrusion dans la composition de la Nation « dans l’obsessionnel de l’unité ». Il y a toujours un ver dans le fruit, qui le sape et le menace, un Alien :

« Et l’obscur ennemi qui nous ronge le cœur

Du sang que nous perdons, croît et se fortifie » (Baudelaire, L’Ennemi).

La Nation, la Patrie, le Peuple et son autre. Pas de Nation sans une autre nation, extérieure ou intérieure. L’unité s’obtient dans le conflit et par l’épuration. (c’est une des clés du racisme nationaliste en Europe, comment faire de l’Allemagne, de la Russie, de la France « un » peuple et non une marqueterie composite  de « nations », au sens classique du terme (provenance, lieu où l’on est né, soi ou ses aïeux, de nasci : naître. La grande Nation passe par la réduction des petites. Assimilation ou éradication).

« La société n’est pas Une. Elle apparaît comme la juxtaposition d’une ‘’communauté’’, d’un ‘’marché’’ et d’une ‘’historicité’’ ». D’une logique unique, qu’on peut bien appeler proprement « intégrale », nous passons à trois, encore celles-ci ne sont-elles que « juxtaposées », simple juxtaposition (et non relation systémique) qui permet le jeu aléatoire d’une expérience. Celle-ci se définit donc d’abord de l’absence de relation structurelle entre les trois composantes du social : logique de l‘intégration (dans un sens minimaliste cette fois et non plus absolu), logique de la concurrence  et logique de subjectivation. Communauté, Marché, Culture.

Laissons de côté, pour l’heure, la dimension du « marché », qui nécessiterait un très long développement, pour resserrer l’analyse sur la tension entre intégration et subjectivation.

Le principe de subjectivation, de la société holiste à la société pluraliste s’inverse. Il ne représentait que le processus d’intégration perçu dans sa face individuelle, il apparaît désormais comme son antagoniste. La subjectivation signifiait l’intériorisation, l’incorporation personnelle de la norme, elle renvoie maintenant à la fin de non recevoir que le sujet lui oppose. La subjectivation signifiait l ‘allégeance, elle désigne la dissidence. Ce complet renversement de sens dont le terme de sujet est porteur, du sujet soumis (les sujets du roi de France) au sujet autonome (le sujet de la liberté, de la volonté), rend extrêmement difficile la synthèse entre la logique de subjectivation et la logique d’intégration. Comment ce sujet peut-il à la fois s’identifier, se normer dans l’adhésion communautaire, et s’y opposer dans le conflit ? C’était presque la question de départ, dans ce qu’elle comportait d’antinomie : « comment concilier l’autonomie de l’acteur et le caractère ‘’déterminé’’ de l’action… ? ». On connaît la réponse : «  une sub­jectivité « non sociale » bien que socialement définie. » Ce qui, il faut bien l’avouer, n’est pas très clair.

Dubet convient que son raisonnement est difficile puisqu’il « reste proche de la sociologie classique » tout en détruisant son objet, la société comme « système organisé autour d’un centre » transcendant. De plus, sujet et société ne ressortissent pas à  « deux « réalités » ontologiques différentes », l’individu s’opposant à sa société, mais à « un jeu de tensions ». Cette indication rompt non seulement avec le fonctionnalisme de la sociologie classique, mais aussi et surtout avec la représentation humaniste qui, des Stoïciens aux néo-kantiens, représentent l’autonomie du sujet comme le domaine de la pensée et de la volonté échappant au cours du monde. L’autonomie, stricto sensu, ne se comprend que comme le monde de la liberté, celui sur lequel le déterminisme n’a pas prise. Il nous faudra opérer la prochaine fois un retour à  Kant pour bien saisir l’importance de ce qui est ici en question. Disons seulement pour l’instant que dès lors qu’on quitte ces parages de la double ontologie, de deux réalités qui confluent et se confrontent, le moi et le monde, la notion d’autonomie perd tout sens assignable. Une autonomie déterminée ne veut absolument rien dire, sauf à pratiquer assidûment la syllepse et à entendre par ce mot tout à fait autre chose que ce la tradition philosophique y mettait. C’est sans doute le cas dans l’affaire qui nous occupe où l’on affirme que le sujet social (mais peut-il y en avoir d’un autre type ?) n’est pas un être. On se prend alors à imaginer que sous le « jeu de tensions » qui définit ce sujet social, doit se trouver quelque chose, ou plutôt quelqu’un comme un individu qui lui sert de support, de suppôt, comme on disait dans la métaphysique médiévale. Mais là non plus, point de réalité substantielle qui vaille car cet individu « n'évoque plus rien de la transcendance d'un individu ‘’hors du monde’’. Il est parfaitement immanent, donné dans ses émotions, ses sentiments, son indignation, sa souffrance, sa distance et son engagement. » Autrement dit, il n’y a qu’un seul être que désigne le social dont la subjectivation n’est qu’une composante dynamique. L’individu se trouve alors réduit à ses réactions à la situation, à sa Stimmung, à son Dasein comme être-jeté. Il n’est plus rien d’individuel si l’on entend par là ce que depuis Platon au moins, on appelle une âme, une Ψυχη. Le problème réside bien sûr dans le fait que si l’individu n’est plus lesté d’un caractère propre qui lui permet de revendiquer une authenticité, alors la notion d’aliénation perd tout sens, elle aussi. Car on ne peut aliéner que ce qui possède quelque chose en propre. La problématique de l’aliénation suppose un sujet réel et donc une double ontologie. Elle n’est donc pas adéquate au « jeu de tensions » en quoi précisément l’expérience consiste. Bref, la question de l’autonomie, au sens fort et philosophique du terme, qui n’est plus son sens usuel, requiert le clivage du social et du psychique (qui était en fait le propre de la philosophie dite morale, le domaine de la détermination interne), du monde et du moi, faute de quoi, toutes les catégories y afférentes, sujet, authenticité, aliénation… sont à repenser, à moins qu’elles ne tombent purement et simplement dans l’inanité. Encore une fois, il faut que je puisse revendiquer quelque chose comme un moi-même, quel qu’en soit le sens, pour me plaindre de son aliénation. Sinon celle-ci n’est plus que l’altération d’une altérité, ce qui devient un peu compliqué et surtout circulaire. C’est pourtant à cette figure que les savants appellent « ourobore » (qui se mord la queue), que nous renvoie les problématiques des nouvelles sociologies de l’individu. Le social détermine l’individu mais la dynamique du social repose, en dernière instance, sur l’individuel.

             J’ajoute à ce que j’ai développé dans la séance des notes de lecture dont je ne me suis pas servi, mais qui pourraient éclairer ou renforcer quelques aspects de la thématique restés succincts.

 

 

 

 

 

 

p.91. « …l’expérience sociale étant définie par la combinaison de plusieurs logique d’action ».

« l’expérience sociale se forme là où la représentation classique de « la société » n’est plus adéquate, là où les acteurs sont tenus de gérer simultanément plusieurs logiques de l’action renvoyant à diverses logiques du système social, qui n’est alors plus « un » système, mais la coprésence de systèmes structurés par des principes autonomes (1)

            Note (1) : « Je préfère, à ce propos, ne pas parler de « sous-système », car cette notion implique une vision hiérarchique ou elle-même systémique au sein d’un ensemble plus large ».

On n’a donc plus affaire ni a un système social, ni a des sous-systèmes, mais a des conduites « organisées par des principes stables mais hétérogènes … c’est cette hétérogénéité qui invite à parler d’expérience… » (91).

Question : Si cette hétérogénéité constitutive de l’expérience dissout système et sous-systèmes, en quoi le concept même de « société » est-il encore pertinent, et dès lors, pourquoi parler encore d’expérience « sociale » et non pas d’expérience tout court ? 

92. « Les combinaisons de logiques d’action qui organisent l’expérience n’ont pas de « centre », elles ne reposent sur aucune logique unique ou fondamentale. Dans la mesure où son unité n’est pas donnée, l’expérience sociale engendre nécessairement une activité des individus, une capacité critique et une distance à eux-mêmes. Mais la distance à soi, celle qui fait de l’acteur un sujet, est elle-même sociale, elle est socialement construite dans l’hétérogénéité des logiques des rationalités de l’action. »

92-3. Partant de la notion courante d’expérience, Dubet y repère deux sens distincts.

-Le premier tient à l’éprouvé, état émotionnel à la fois subi et subjectivé, particulièrement à l’œuvre dans l’expérience esthétique, amoureuse et religieuse.

-Le second « est une activité cognitive, c’est une manière de construire le réel et surtout de le « vérifier », de l’expérimenter. »

L’expérience serait donc doublement et contrairement polarisée, entre romantisme de l’éprouvé et cognitivisme de l’expérimenter. L’expérience réfèrerait donc ordinairement à deux dimensions dont on voit mal d’emblée comment elles s’articulent : l’expérience est subie, l’expérience est construite. La réalité se tenant ici comme véritable sujet, là comme objet . « Possession » dans un cas (« La musique me prend comme une mer » disait Baudelaire. Par ailleurs, on « tombe » amoureux, comme on choie tout soudain de sa monture sur le chemin de Damas, lequel indique assez que l’expérience mystique vous cueille à la dérobée), construction dans l’autre.

« L’expérience construit les phénomènes à partir des catégories de l’entendement et de la raison ».

On trouverait difficilement formulation plus kantienne.

93. « La part non socialisée de l’action reste cependant socialement définie et construite. Si l’acteur n’est pas totalement socialisé, ce n’est pas parce que lui préexistent des éléments « naturels » et irréductibles, l’âme ou la raison par exemple, c’est parce que l’action sociale n’a pas d’unité, n’est pas réductible à un programme unique. »

101. « Simmel situe explicitement la notion d’expérience dans la filiation kantienne des catégories a priori. ‘’Il serait aisément concevable de situer de manière analogue la question des conditions a priori en vertu desquelles la société est possible. Car là aussi des éléments individuels sont donnés, qui dans un certain sens se maintiennent toujours séparés les uns des autres comme c’est le cas pour les perceptions sensibles et qui font l’expérience de leur synthèse en l’unité d’une société, uniquement par le processus de la conscience qui met en relation l’existence individuelle des éléments isolés avec celle des autres éléments dans des formes définies et d’après des règles définies’’[10] .»

99. « …il n’est pas absurde de percevoir le domaine de l’expérience comme la conséquence du dualisme moderne qui introduit une séparation du sujet et des lois de la nature, créant de cette façon l’espace d’une subjectivité ».

Ainsi ce qui permet l’expérience provient de la séparation de plusieurs ordres pertinents, autrement dit d’un hiatus, d’un clivage, le sujet n’étant pas pris intégralement dans l’ordre naturel.

107. « comme il n’y a plus de rationalité totale et d’unité du social, l’action de la sociologie classique se transforme en expérience » [dans un commentaire sur Max Weber et le désenchantement du monde par lequel « la vie n’est plus une totalité ».]

L’unité délitée s’est fragmentée en trois logiques émancipées : Intégration (identité communautaire), Stratégie, Subjectivation, ou encore, au niveau macro-social : Communauté, Marché (dont on sait que Bourdieu en a étendu la notion à tout tissu relationnel, il y aurait par exemple un « marché linguistique », qui promeut le mieux-disant…), Culture.

112. « …je préfère parler d’expérience plutôt que d’action : afin de mieux souligner l’autonomie de chacune de ces logiques…leurs liaison sont aléatoires .»

On peut en déduire que l’expérience désigne alors la synthèse que seul le sujet peut opérer entre les dimensions constitutives de son être-au-monde. L’expérience dit ce mode de liaison chaque fois particulier qui fagotte ces nécessités autonomes de l’identité, du marché et du sujet.

127. « Il et d’autant plus difficile de définir une logique sociale du sujet que la sociologie s’est construite, principalement, contre l’idée même de sujet, qu’il s’agisse du sujet historique ou du sujet individuel de la raison .»

(sur ce point, voir mes séminaires de DEA de novembre 2002.)

130. « A l’exception du saint ou du héros…personne ne vit comme un sujet, mais, en même temps, aucun acteur ne se réduit à n’être que son Moi ou ses intérêts, ne serait-ce que dans l’activité critique qui exige la référence culturelle à l’idée même de sujet. »

L’acception sous-jacente de cette occurrence de « sujet » mériterait un défouissement. En quoi et pourquoi le saint et le héros sont-ils les seuls à pouvoir revendiquer de vivre comme des sujets ? Serait-ce qu’ils condensent les deux modes antinomiques de l’expérience ordinaire : ils sont entièrement agents d’eux-mêmes, et complètement « possédés », saisies par leur « mission », « appelés » comme Jeanne par ses voix.

135. « ….chacune des logiques de l’action qui se combinent dans l’expérience sociale s’inscrit elle-même dans une certaine « objectivité » du système social…les éléments simples qui composent l’expérience sociale n’appartiennent pas à l’acteur mais lui sont donnés, lui préexistent ou lui sont imposés à travers une culture, des rapports sociaux, des contraintes de situation ou de domination ».

136. « L’acteur construit une expérience lui appartenant, à partir de logiques de l’action qui ne lui appartiennent pas et qui lui sont données par les diverses dimensions du système qui se séparent au fur et à mesure que l’image classique de l’unité fonctionnelle de la société s’éloigne. »

Ce triptyque logique peut s’incarner de façon plus concrète dans L’expérience lycéenne[11]. L’expérience scolaire s’y décomposait  en Projet, soit la façon dont l’adolescent se projette dans son futur statut d’adulte et qui correspond au moment de l’intégration ; en stratégie par laquelle il calcule ses investissements, gère ses intérêts et donc conforte ou promeut sa « position » institutionnelle ; enfin en formation du sujet : « De manière banale, cette dimension de l’expérience scolaire est décrite en termes de passion, de vocation, d’ennui, d’identification aux enseignants, de découverte, d’allergie à certaines matières et à quelques professeurs… »[12] qui constitue le premier chapitre d’un ouvrage antérieur

 


[1]  François Dubet, , 1994, Sociologie de l’expérience, Seuil.

 

[2] 2007, La perversion ordinaire, vivre ensemble sans autrui, Denoël, p.127.

 

[3] accessible en ligne : tapez : TLFi.

 

[4] Pierre Bourdieu, 1997, Méditations pascaliennes,Seuil p. 288.

 

[5] Ibid.p.283

 

 

 

[6] Ibid.pp.282

 

 

 

[7] Marcel Gauchet cité par JP. Lebrun, 2007, La perversion ordinaire, p.146-7.

[8] Cité par Lebrun, op.cit. p.100

[9] sous la direction de François Furet & Mona Ozouf, Flammarion, 1988.

[10] 1986G.Simmel; la sociologie et l'expérience du monde moderne  sous la dir. de p.  Watier,  Méridiens-Klincksieck. (G.Simmel, 1908, Digression sur le problème : comment la société est-elle possible?)

[11] François Dubet, 1991, Les Lycéens, Seuil.

[12] Dubet, op.cit. p.26.

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 1
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commentaires

voyance par mail gratuite 05/09/2016 16:22

Excellent article de qualité. Je suis tout à fait d’accord .

voyance mail gratuite 04/08/2016 09:47

Merci infiniment pour cette utile et précieuse information. Super votre blog, bravo !