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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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23 mai 2007 3 23 /05 /mai /2007 10:28

Séance du 22 05 07

Conférence du Professeur Ana Szapiro de l'Université de Rio de Janeiro

Biopolitique, biossociabilité, risque: la nouvelle normalité

 

Ana Szapiro

 

La proposition de ce séminaire est de réfléchir sur la notion de risque et de “santé parfaite”comme dispositifs d’analyse pour ce qu’on peut comprendre aujourd’hui comme les “nouvelles normalités”.

 

Rabinow ( 1999) a proposé la notion de "biosociabilité” pour décrire, je cite,  “un nouveau réseau de circulation d’identités” qui s’ouvre comme une forme d’auto production avec les nouvelles découvertes de la biotechnologie, alliée à la nouvelle génétique. Selon lui, la biosociabilité c’est la nature modelée par la technique, c’est la nature qui devient artificielle,  en même temps, dit-il, que la culture est devenue naturelle. ( Rabinow, op. cit).

 

La biosociabilité serait, donc, une nouvelle forme de subjectivation. A mon avis, cependant, ce terme renferme un paradoxe, puisqu’on ne peut pas nommer comme sociabilité quelque chose qui se passe dans le plan du biologique, du fait que les pratiques de sociabilité comprennent des formes symboliques. Ce qui ressort de cette notion de “biosociabilité” c’est une  idée de vie désymbolisée, parce que réduite aux purs enjeux du biologique. Et avec le pur biologique on ne construit pas des liens sociaux.

 

Ce que Rabinow nomme comme les “biosociabilités” met en évidence toute une problématique d’un sujet autonome, post-moderne, oú s’enracine la production d’une compréhension de la vie désymbolisée et qui, dans cette perspective, a complètement changé l’idée même de santé, vers ce que nous pourrions nommer, de nos jours, “l’idéal de santé parfaite”. La “biosociabilité” à la fois se nourrit et nourrit la société de marché. La santé parfaite ne s’oppose pas à la maladie. Nous sommes maintenant à l’intérieur d’un nouvel impératif de la santé parfaite à partir de l’émergence du paradigme de la prévention. Plutôt qu’envisager la cure, la science de nos jours envisage la prévention: on prévient, on modifie, on élimine, on intervient sur le corps avant que la maladie puisse arriver.

 

La santé  est, désormais, une marchandise comme une autre. La santé n’est pas, dans cette conception de la vie, réduite au pur biologique, ce que Leriche a traduit comme “le silence des organes”. La santé du corps, il faut l’acquérir pour soi-même, à travers une immense et épuisante variété de pratiques, parmi lesquelles les pratiques de “body-building”, et les nouvelles habitudes d’alimentation qui, dans cette perspective nous posent comme tâche de vivre une vie sans risques, un souci qu’il appartient  toujours à chacun d’avoir. 

 

Nous sommes concernés, donc, par un nouvel impératif, l’impératif du souci de soi-même qui, il faut bien le remarquer, n’a rien à voir avec le souci de soi-même chez les grecs. Nous sommes concernés aujourd’hui par cet impératif  de discipline et de contrôle du risque, un impératif de fonctionnalité. Il faut avoir la maîtrise du corps, pour garantir la santé. Si pour les grecs la maîtrise du corps était un moyen de se faire le meilleur vis-à-vis de la polis, pour le sujet autonome de nos jours, la maîtrise du corps sert seulement à atteindre l’ idéal d’une parfaite santé. Nous sommes aujourd’hui notre extériorité, notre corps, nous ne sommes que ce que nous donnons à voir de nous mêmes. Nous ne sommes que cette forme visible d’un corps et le désarroi que cela produit dans le sujet. L’intériorité, ou l’esprit, est ce qui devient aussi visible, parce que réduite, finalement, aux empreintes genetiques que la science nous fait connaître.  Dans ces circonstances, quand on peut intervenir directement sur les corps et sur les esprits,  avec l’aide des biotechnologies, on peut, donc essayer d’ analyser ce que sont, dans la post-modernité, le “normal”et “l’anormal”? 

 

Il y a eu une époque oú la naissance était un évènement, un accident, un fait inespéré et non maîtrisé. La mort était, à cette époque, une certitude.  Aujourd’hui, les transhumanistes nous font croire que la mort est à peine un problème à résoudre. Ils se donnent pour tâche d'accélérer le passage à une étape qu’ils nomment une étape “supérieure” de l'évolution biologique, où l’homme, cet être imparfait, sera remplacé par une “post-humanité”, grâce à une convergence entre les nanotechnologies, les biotechnologies, les technologies de l’information et les sciences cognitives ( Dupuy, 2006). Le projet nanobiotechnologique, prend l’évolution maîtrisée par un “piètre ingénieur, qui a fait son travail de conception plus ou moins au hasard, se reposant sur ce qui marchait à peu près pour échafauder de nouvelles constructions plus ou moins branlantes – bref, en bricolant. L’esprit humain, relayé par les technologies de l’information et de la computation qui le dépasseront bientôt en capacités d’intelligence et d’imagination, fera bien mieux, et arrivera à se transcender lui-même”( Dupuy, 2006).  

 

L’homme, cet être inachevé à sa naissance, a toujours porté  avec lui le défi de dépasser son inachèvement et, finalement, de réussir à aboutir à la perfection. Ç’était un rêve, son rêve. Il fallait, donc, à l’homme, connaître toutes les faiblesses de son corps pour survivre et pour mieux vivre. Mais l’homme gardait, quelque part, la certitude en lui même que son savoir scientifique sur son corps ne pourrait jamais accomplir la tâche qu’il se donnait, en rêve, de faire de lui même un être parfait.

 

Le rêve de complétude a toujours été là, mais cependant, ce n’était qu’un rêve.

Freud l’a bien remarqué. Il a même dit, dans “Le malaise dans la Civilisation’’, un texte écrit en 1930, je cite:

 

“L’homme est pour ainsi dire devenu une sorte de dieu prothétique, vraiment grandiose quand il revêt tous ses organes adjuvants; mais ceux-ci ne font pas corps avec lui et ils lui donnent à l’occasion encore beaucoup mal.... des temps lointains entraîneront de nouveaux progrès dont on ne peut vraisemblablement pas se représenter l’ampleur, augmentant encore plus la ressemblance avec Dieu”.

 

 

 

Plastique parce qu’inachévé, l’homme, tout au long de son histoire, a réussi à se construire plusieurs formes, pour se protéger et pour sortir de son désarroi, désarroi dont il est pourtant impossible de sortir. Depuis la fin du  XVIII siècle, et avec l’aide de la science, s’étant affranchi des bornes posés par l’interdition divine, après la théorie de Darwin, l’homme a énormement changé. En croyant possible la maîtrise de sa vie et de son destin et en croyant pouvoir arriver à maîtriser  sa propre origine, l’homme bricole son corps à volonté, une fois qu’il connait son écriture.( Dufour, 2005).

 

Le passage de la métaphore de l’homme-machine – sur laquelle s’appuyait la science prométhéique- au modèle de l’homme-information est le passage à un matérialisme innédit. Le corps et l’esprit aujourd’hui sont rentrés dans un monde digital qui n’est habité que par des bits et des bytes (Sibilia, 2002). Dans ce monde digital, le corps, l’ancien corps organique imparfait, met en évidence son obsolescence. Le corps devra, donc, dorénavant, être changé, recréé, cloné. Ce n’est plus un rêve à rêver, on peut le faire.

A partir de ce moment, nous sommes à l’intérieur de processus tout à fait inédits oú nous pourrons surmonter toutes les imperfections de nos corps à travers des techniques de “upgrade”. Ces processus sont de nature immatérielle. Nous vivons, déjà, dans un monde plein de métaphores informatiques et le corps organique, mortel et imparfait pourra donner la place à ce que Sibilia  a appelé  “l’homme post-organique”. Pour avoir la “santé parfaite” nous pourrons nous affranchir de toutes les frontières organiques, et bricoler nos corps  pour qu’ ils  deviennent capables de faire face au temps et à la mort. 

Dans ce scénario, la pensée occidentale fait rentrer l’humanité dans une perspective  faustienne, remarque Hermínio Martins.

Martins cherche les sources de cette pensée faustienne dans ce qu’il appelle “les affinités électives” entre l’esprit de la techno-science moderne et le gnosticisme immanent, car tous les récents dévéloppements de ce qu’on appelle aujourd’hui “technoscience” ( et qu’ hier on nommait “science appliquée” comme le remarque Amorim, 2007) ont été anticipés et même on été désirés par beaucoup  de scientifiques dès le XVII siècle.

Cependant,  il n’y a pas une recherche de perfectionnement ontologique dans l’alliance entre la technologie et le nouveau sujet immanent. C’est peut-être là qu’on pourra trouver une vraie ironie de l’histoire humaine. L’ironie est que si pour les grecs le souci de soi se faisait en tant qu’ascèse pour la maîtrise de soi vis-à-vis de son action dans la polis, si pour le chrétien le souci de soi se faisait en ayant pour but son salut vis-à-vis de Dieu, la science contemporaine dépasse le but moderne du “bien-être” limité par la finitude. Aujourd’hui, l’impératif du savoir se tourne vers l’utilitarisme. On ne pose pas de question où l’utilité ne serait pas envisagée. Et, on ne veut pas de solutions qui ne soient pas utilisables . Philipp Frank, collaborateur de Einstein, a écrit en 1954 ceci: “La construction d’une théorie scientifique n’est pas, pour l’essentiel, différente de la construction d’un avion”…( Martins, H. 1996).

 

Un exemple  très intéréssant de cet utilitarisme et du compromis de la science avec une problématique liée à la seule perspective d’immanence du sujet  se trouve dans les technologies reproductives. Dans ce cas-là, ces technologies ne servent qu’à légitimer l’idéal égalitaire des sexes. Ce qui est très étonnant est le fait qu’après la formulation d’une théorie sociologique des genres au cours du XXème siècle - une théorie qui aurait réussi à mettre en marche un savoir supposé justifier l’égalité entre les hommes et les femmes et, donc, à libérer le sexe de toute la nature et limite du réel de la différence de sexe greffée dans les corps - on revient au corps avec la demande de changement de sexe au nom de la problématique  du transexualisme.

 

Les biotechnologies ont changé profondement notre compréhension de la vie et ont même produit une redéfinition de la santé. Au nom de la santé, on s’autorise une liberté d’intervention, de modification ou même d’élimination de tout ce qui peut faire obstacle au fonctionnement du corps ou de l’esprit. Cette conception utilitariste du savoir, pose, plutôt que la  démarche de recherche de vérité, une démarche de recherche de ce qui peut vraiment être utile. Le financement des recherches scientifiques aujourd’hui est complètement maîtrisé par les grands laboratoires, qui n’envisagent que de pouvoir déposer dans le marché leurs produits qui seront, donc,  achetés par tout le monde dans l’illusion qu’en achetant plus de médicaments on achète plus de “santé”. Au Brésil, par exemple, un pays où le diagnostic du système de la santé publique n’est pas le meilleur pour dire le moins, selon même le Ministre de la Santé, nous avons trop de pharmacies, ce qui ne correspond pas du tout à un état qu’on pourrait dire de bonne santé de la population, bonne santé dans le sens du bien-être!

 

L’ère faustienne, qui a produit cet idéal de santé parfaite,  produit une nouvelle idée de normalité. Aujourd’hui nous ne cherchons que ce qui est humainement possible. Dórenavant nous chercherons à surmonter la condition humaine, comme a remarqué H. Arent dans Condition de l’Homme Moderne (1994). Car, si la condition humaine est dans sa  condition de finitude, l’homme “post-organique”, cet homme “post-biologique” qui est en train de paraître sera, le post-humain. Pourtant, cet homme qui ne vieillit plus,et pour qui tomber malade signifie être coupable, est aussi un être fatigué d’être toujours dans un état d’autogestion de ses risques. C’est trop pour une conception de l’humanité qui est prise dans le cadre symptômatique du désarroi, à preuve l’augmentation à l’échelle mondiale de la consommation des médicaments analgésiques, antidépressifs et aussi des médicaments pour “être bien” dans sa peau …) .

 

À partir d’une perspective faustienne et suite aux  transformations dans la nature de l’État  depuis les dix dernières années du XXème siècle, qu’est-ce que la biopolitique que Foucault nous a décrite?

 

Pour Foucault la société occidentale est rentrée dans une modernité biologique à la fin du XVIIème siécle, et l’índividu et l’espèce ont donc été placés, à l’intérieur des nouvelles stratégies du pouvoir.  Foucault a nommé “étatisation du biologique”( Ortega, 1999) le fait que la vie et la santé des populations sont devenues les cibles fondamentales d’un pouvoir sur la vie. Le biopouvoir classique se traduit comme une anatomo-politique du corps, base sur laquelle se met en marche un processus de disciplinarisation du corps, une biopolitique des populations. La sexualité, la race étaient au coeur de la biopolitique ayant pour but de maîtriser la qualité de vie (au sens biologique)  des populations.

 

La biopolitique fait partie, donc, du projet de constitution de l’Etat national. Comme fondement, tout un dispositif médico-juridique construit une société medicalisée et normatisée, hygienisée, comme nous l’a décrit si bien Clavreul, dans “L’ordre médical” (1978).

 

Est-ce que ce  scénario n’a pas changé? Est-ce que les mêmes questions se posent dans les rapports entre l’Etat neolibéral et la société? La société normatisée, est-elle  normatisée aujourd’hui dans le même sens qu’à la fin du XVIIème siècle? Les choses, à mon avis, ont beaucoup changé. L’Etat néolibéral met à l’écart le souci de la vie des populations, s’éloigne et vraiment s’oppose aux idéaux sur lesquels l’Etat du XVIème siècle a été fondé. Et le sujet autonome de l’Etat neolibéral n’est pas, non plus, le même sujet construit à partir du dispostif disciplinaire sur le corps tel quel celui de la biopolitique décrite par Foucault.

 

Les problèmes de santé à l’ère faustienne sont  des problèmes qui concernent les individus eux-mêmes. On ne peut pas voir dans la démarche du pouvoir sur la vie et du souci pour les populations de la part de l’Etat au XVIIème siècle  la même démarche sur la vie qui se pose de nos jours. Nous sommes dans une problématique diverse. Il faut prendre en compte tout un déplacement effectué à partir des enjeux d’une nouvelle société maîtrisée par une économie de marché, une économie du capitalisme post industriel. 

 

L’ère faustienne dans la science marche en plein accord avec l’économie de marché. La santé est une marchandise à acheter, le corps un objet à modifier, à bricoler. L’idée de santé  est au delá du  paradigme prométhéen du bien être puisqu’elle se pose comme projet de fabrication des nouveaux êtres. On peut, donc, très facilement comprendre comment la culture de la sculpture du corps, la culture du “fitness” traduit, à l’intérieur du sujet, le “laissez faire” de Adam Smith par un “laisser fabriquer” les corps-marchandises. Nous sommes rentrés dans l’ère où l’homme n’est que son corps. L’ère du psychologique, de l’intériorité, des esprits se ferme avec un processus d’exteriorisation des esprits. Nous sommes ce qu’on offre à voir. Dans cette nouvelle subjectivité, le sujet ne peut  être rien de plus que ce qu’il montre.  Rien de différent.

 

L’impératif de la culture du corps est l’impératif d’un sujet autonomme qui , comme dit Castel (1987), est toujours capable de gérer sa vie tout seul... Dans les pratiques grecques de souci de soi, le corps avait une valeur symbolique. Le corps humain n’existe pas en dehors  d’une symbolique. Le corps n’est que le corps parlé.

 

Dans la post-modernité, les pratiques de bio-ascèse - ce que Rabinow ( 1999) a appelé “biosociabilité” – se font sur un corps désymbolisé.. Les bioascèses n’ont d’autre but que le “soi-même”. Être soi-même. On sculpte son corps pour soi-même. La santé devient une valeur, une  fin en soi,  pas un moyen pour vivre, mais un moyen de vivre.

 

La matérialité, comme nous dit aussi Castel, devient, dans ce cadre, la base de l’experience identitaire: il n’y a que l’impératif du souci de se surveiller soi-même. Mais nous ne pouvons pas oublier que cet impératif vient s’ajouter à la recherche du plaisir immédiat, du consommer à tout prix pour se faire plaisir, caractéristique de la société narcissique décrite par Sennett. Donc, nous nous trouvons dans les deux registres en même temps, ce qui nous conduit à une situation de tension inédite: d’un côté il y a l’impératif de la discipline ( alimentaire, du vivre sans rien risquer, etc) , de la recherche de la santé parfaite ( Szapiro, A., 2005). D’un autre coté,  l’exigence du plaisir immédiat, le jouir à tout prix. Comment surmonter cette tension, sans être dans des états de souffrance psychique ? Plus on consomme de produits de santé, plus on est  dans ce qui n’est qu’une illusion de santé. Plus on consomme de produits de beauté, plus on  doute d’être beau.

 

Les nouveaux symptômes (les dépressions, les anorexies, etc…)  ne sont que des conséquences de cette tension entre le comportement qu’on s’impose  pour ne pas risquer et cet immédiateté à jouir et à risquer. On passe à l’acte, symptôme propre à l’ère faustienne tout puissante.

 

Ulrich Beck a décrit la société contemporaine comme la “société du risque”. L’idée de la société du risque postule l’existence d’une conscience réflexive, oú à chaque moment le sujet est libre devant la tâche de réfléchir et d’aboutir à des décisions sur ce qu’il veut ou non risquer. Or, dans cette formule de Beck oú est le sujet?  Ce sujet est un sujet supposé autonome, libre , toujours conscient. On peut alors se poser la question: Y-a-t-il encore là un sujet?

 

La démarche de la santé parfaite pose, donc, au sujet, la question de la responsabilité.  C’est la nouvelle servitude de la responsabilité de s’autogouvernner, de s’autogérer, de s’autoréglementer. Nous sommes ici sur ce qui se pose aujourd’hui comme normalité. Cette normalité est ce sujet de la responsabilité, ce sujet qui doit toujours réussir, ce qui veut dire qu’il faut, pour réussir, surtout l’adhérence à être comme tous les autres. Etre comme tous les autres est le seul  moyen de mieux cacher notre différence.

 

Dans ce cadre de la santé parfaite, les identités se font à partir du corps et des symptômes. Ce sont des “bioidentités”(Ortega, 2003) post-modernes, une forme de déréglementation des identités, d’autoréglémentation du sujet.

 

 

 

 

 

Bibliographie:

 

  1. Amorim, M. Raconter, démontrer, ...survivre. Paris, Ed. Érés 2007

     

  2. Arendt, H. Condition de l’homme moderne. Paris, Collection Agora, 1994.

     

  3. Beck, U, Latour, B. Bernadi, L. La société du risque Sur la voi d’une autre modernité. Paris, Flammarion, Poche, 2003.

     

  4. Castel, R. A Festão dos Riscos. Da antipsiquiatria à pós-psicanálise. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1987.

     

  5. Clavreul, J. L’ordre médical. Paris, Ed. Seuil, 1978

     

  6. Dufour, D. On achève bien les homes. Paris, Denoël, 2004

     

  7. Dupuy, J.P. A catástrofe, o Império da técnica e o desaparecimento da natureza: a tentação de apagar a política com a técnica. Conférence faite à Rio de Janeiro, à Maison de France, août 2006.

     

  8. Freud, S. Le malaise dans la culture. Paris, PUF, 1995.

     

  9. Foucault, F. Histoire de la Sexualité, vol III.Le souci de soi, Poche, Gallimard, 1994.

     

  10. Martins, H. Hegel, Texas e outros ensaios de Teoria Social. Lisboa, Ed.Século XXI, 1996.

     

  11. Ortega, F. Práticas de Ascese Corporal e Constituição de bioidentidades. Cadernos de Saúde Coletiva, Rio de Janeiro,: 59-77, 2003.

     

  12. Ortega, F. Da ascese à bio-ascese. In: Veiga-neto, A. et all. Imagens de Foucault e Deleuze, Rio de Janeiro, Dp&a, 2005.

     

  13. Rabinow, P. Artificialidade e iluminismo: da sociobiologia à biossociabilidade. In: Antropologia da Razão. Rio de Janeiro, Ed. Relume Dumará, 1999.

     

  14. Sibilia, P.  O Homem Pós- Orgânico. Rio de Janeiro, E. Relume Dumará, 2002.

     

  15. Szapiro, A . Em tempos de pós-Modernidade: vivendo a vida saudável e sem paixões. Revista de Estudos e Pesquisas em Psicologia, Rio de Janeiro, UERJ, 2005

     

 

 

 

 

 

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 1
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voyance par mail rapide 04/08/2016 09:50

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clovis simard 07/05/2012 21:00


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