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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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13 octobre 2007 6 13 /10 /octobre /2007 10:41

Conférence à l'université fédérale de Rio de Janeiro dans le cadre de son colloque :

"Clinica da Pos-modernidade,  formas de subjetivaçao, formas de violencia e formas de dessimboliçao".

Rio, O5 septembre 2007

ACTUALITE DE JOHN DEWEY

 

 

 

 

Depuis une quinzaine d’années, les ouvrages, articles et colloques consacrées à John Dewey se multiplient à un rythme soutenu. Je voudrais tenter de saisir les raisons de ce regain d’intérêt, raisons qui nous concernent ici de près puisque je ne crois pas exagéré de dire que son pragmatisme représente la plus importante entreprise de déconstruction des fondements symboliques de nos sociétés jamais menée.

 

 

Je ne vois rien de mieux pour vous introduire à mon propos que le titre programmatique et éloquent du livre de Larry Hickman : Pragmatism As Post-modernism: Lessons from John Dewey (2007).

Titre remarquable, qui justifie à lui seul le succès éditorial que je viens d’évoquer, mais qui pose un problème historique : comment une philosophie développée au début du XX° siècle peut-elle être considérée comme post-moderne, qualificatif qui ne s’applique, on le sait, qu’à une période inaugurée dans les années 1970 ? ( Je vous renvoie aussi bien aux travaux pionniers de Jean François Lyotard, qu’à ceux un peu plus tardifs de Gilles Lipovetzki).

Donc, qu’est-ce qui fait du pragmatisme de John Dewey une philosophie post-moderne, c’est-à-dire une philosophie qui prétend en finir avec toute métaphysique, entendue comme puissance du symbolique, efficacité symbolique? (Je prends le terme dans son sens littéral d’au-delà de la Physis, d’extérieur à la Nature).

 

 

1) John Dewey, philosophe post-moderne.

La résurgence du pragmatisme de Dewey au tournant des XX° et XXI° siècles est probablement, c’est l’hypothèse que je fais, à mettre en regard de ce que Marcel Gauchet se propose d’appeler la révolution de 1975, désignant par là le grand mouvement de désinstitutionalisation et d’abandon décisif du modèle théologico-politique en Occident. Je l’interprète comme ce que Jean Claude Milner a appelé « l’institution nulle ». Les institutions seraient toujours là mais inopérantes, vidées de leur efficace, la fonction de symbolisation en ayant été extirpée. Le couple institution-symbolisation se disjoint dans une crise générale de la représentation. C’est, pour pasticher un titre de Cornélius Castoriadis, l’Institution imaginaire de la société qui est atteinte dans sa légitimité.

L’évanescence institutionnelle signale à la fois « la haine des institutions comme telles » et le retour à la communauté primitive où « l’idéal serait pour les personnes de se rassembler sans règle ».[1] L’éviction de la règle dans les rapports interpersonnels conduit alors à faire de la relation un commerce, dans le sens ambivalent de la fréquentation, de l’entretien (on disait jadis d’une connaissance qu’elle était d’un commerce agréable) et de l’échange marchand :

« Le discours de l’institution nulle… est, à le bien prendre, strictement équivalent au discours capitaliste libéral : une version adaptée de la main invisible d’Adam Smith ».[2]

Aussi la communauté est-elle le rassemblement informel, authentique donc asymbolique, des individus dans l’échange direct, immédiat, emporté par la dynamique du « laisser-faire ».

Resteraient bien sûr à définir exactement les liens unissant le pragmatisme à la critique des institutions. Je fais simplement l’hypothèse qu’ils sont forts. Milner, non sans malice, réfère le « rêve de l’institution nulle » à l’éklêsia sans Eglise des premiers chrétiens, et il vaudrait vraiment la peine de se pencher sur le terreau éminemment religieux qui a vu éclore la pensée pragmatiste. Il en reste encore des signes patents dans le pragmatisme contemporain, par exemple la revendication d’un Prophetic Pragmatism enraciné dans la tradition évangéliste américaine d’un universitaire de stature internationale comme Cornel West. Ce qui fait peut-être du pragmatisme, autre hypothèse, le vecteur religieux de la « sortie de la religion ».

            Face à la fluidité de l’évolutionnisme pragmatique, la question qui se pose est celle de la pertinence du modèle contraire et concurrent, celui de l’anthropologie dogmatique.

Les sociétés humaines, et donc les rapports humains sont-ils « naturels », c’est-à-dire simplement « intéressés », motivés, où relèvent-ils d’un montage dans lequel le symbolique prend une part déterminante ? Car c’est bien ce qui semble en jeu dans le pragmatisme : la pure et simple relégation de l’efficacité symbolique identifiée à une obscurité métaphysique. Bref, une société, une communauté humaine organisée, peut-elle se passer de fondements, c’est-à-dire d’une Référence, en dernière instance métaphysique ? Le pragmatisme de Dewey à Cavell répond franchement par l’affirmative.

 

 

2) la déconstruction pragmatique (envers de la Reconstruction en philosophie)

Avec la reconstruction, on passe d’un modèle agonistique, paradigme du conflit naturel/spirituel (dont l’opposition de la pulsion et du Surmoi sont une des dernières moutures) à un modèle transformiste. J’emploie le mot à dessein dans la mesure où l’évacuation de la différence sexuelle par sa réduction à un pur problème anatomique et hormonal signe le caractère inessentiel des traits définissant la spécificité de la condition humaine. Le refus définitif de l’essentialisme par un courant que définit son empirisme évolutionniste radical mène à considérer tout trait distinctif comme contingent et transitoire. Ce qui exclut toute loi d’airain enserrant les êtres dans une « nature ».

Dans ce registre, l’anthropologie négative d’Elisabeth de Fontenay va au plus loin, puisque le propre de l’homme est inassignable. Il se réduit au « presque rien » qui le sépare mystérieusement et seulement tendanciellement, des animaux supérieurs. [3]

 

 

Toute l’histoire de la pensée depuis Platon a consisté à résoudre le problème de l’inadéquation fondamentale des entités constitutives de l’homme. Par sa reconstruction, Dewey procède à l’abandon pur et simple de ce problème byzantin. On campait, depuis Aristote au moins sur une immutabilité des espèces, ce qui autorisait à ériger l’espèce humaine en absolu problématique. Ce qui vient au premier plan avec la reprise pragmatique de la révolution darwinienne, c’est l’idée de mutation appliquée pour la première fois à l’homme.

Le problème n’est plus alors d’articuler les deux ontologies, corps/esprit, Passion/Raison, res extensa/res cogitans, Conscient/Inconscient…mais de discerner le sens de l’évolution, et, si possible, de l’orienter.[4]

C’est tout le projet de Dewey. Et dans celui-ci, il n’y a plus de place pour ce thème central hérité de la Métaphysique : la question des limites de la nature humaine. Le psychanalyste Jean Pierre Lebrun dans Un monde sans limites et dans son récent La Perversion ordinaire, réutilise et rénove le concept kantien de Transcendantal qu’il définit comme la place vide du Transcendant, ou encore comme la perte originelle de la présence au monde, perte induite par l’emploi du langage. Parler, c’est perdre  la présence, le mot étant le « meurtre de la chose ». On peut repérer là, dans ce transcendantal revisité, un bastion de la résistance à l’idée d’une évolution qui ne connaîtrait pas la limite.

Dans la perspective pragmatiste, la Technique tant dénoncée par Heidegger, devient au contraire le moteur et le vecteur du progrès conçu comme dépassement continuel des limites. Comme si le principe de réalité était en expansion constante, un simple obstacle ponctuel qu’un traitement approprié peut déplacer, repousser. Ce qui n’est pas sans évoquer cette conception politico-historique si spécifiquement américaine de la « nouvelle frontière », cette limite qui n’est qu’une invitation au franchissement, au « dépassement », comme les étendues hostiles du Grand Ouest ou le vide intersidéral. La limite non plus comme interdit mais comme défi, comme incitation à la transgression. Limiter c’est provoquer, créer une situation-problème (en anglais, to have a situation signifie avoir un problème et donc se voir contraint de le résoudre).

Le pragmatisme définit l’homme par sa capacité à repousser les limites qui lui sont historiquement et socialement imparties. Définition contre laquelle l’anthropologie dogmatique s’inscrit en faux.

 

 

3)      l’objection de principe de l’anthropologie dogmatique.

« Fabriquer l’homme, c’est lui dire la limite », dit sans ambages Pierre Legendre.[5]

 « …si le phénomène humain relève du mesurable [et donc intégralement des sciences dures]…la division de l’humain par le langage s’effondre…l’individu n’est plus qu’un bloc indivis, l’être qui ne connaît pas la division ».[6]

            Ainsi le pragmatisme se présente-t-il, a contrario, comme la véritable philosophie de l’individu, de l’indivis, par opposition aux philosophies du sujet, soumis lui au clivage.

Legendre insiste sur la « structure dramatique de l’esprit humain… l’homme vit ayant affaire à la théâtralisation de son être et de l’être du monde par les images et par les mots ».[7]

Cette théâtralisation pourrait assez bien fonctionner comme l’envers de l’expérience pragmatique, puisqu’elle représente la prise culturelle sur le sujet, son identité indisponible.

« Le sujet humain, pour entrer dans le langage, est confronté à l’institution  de la séparation, séparation d’avec les choses, d’avec les êtres et d’avec moi par les mots »[8], ce qui fait de « la limite …la condition même de la vie symbolique ».[9] Instituer c’est séparer.

La limite était double :

-naturelle (physiologique) : elle définit l’impossible.

-symbolique (culturelle)    : elle définit l’interdit.

Or, l’interdit, dès lors qu’il n’est plus porté par le théologico-politique devient problématique, et l’impossible se voit subverti par le progrès des techno-sciences (je puis procréer, quand bien même je serais une femme ménopausée, je peux devenir un homme si je suis une femme et réciproquement, je puis tendanciellement conjurer la mort par l’accroissement indéfini de l’espérance de vie, et à cet égard, nous venons d’apprendre de chercheurs danois l’existence de bactéries autorégénérées, appartenant à l'espèce Arthrobacter, susceptibles de vivre plusieurs centaines de milliers d’années, ).

Dans le même registre, Jean Pierre Dupuy évoquait lundi dernier à la Maison de France de Rio lors de sa conférence ce propos d’un des papes des nanotechnologies, le nord-américain Ray Kurzweil : « I view disease and death as problems to be overcome ». On trouvera difficilement formulation plus pragmatique. La limite, jadis absolue, devient « problème », obstacle à surmonter.

Cette possibilité d’une transgression des limites inflige une sorte de camouflet, de démenti à la nécessité d’ « instituer la vie » dont Legendre disait que si elle n’était pas satisfaite, les nouvelles générations encouraient « le risque d’être confrontées à l’anéantissement symbolique ».[10] Mais à quoi bon s’embarrasser de limites institutionnelles si ces barrières ne constituent qu’une difficulté à surmonter, un problème à résoudre ?

 

 

4)      La relance post-moderne de la querelle médiévale des universaux ( portrait de Dewey en nouveau nominaliste)

Le revirement pragmatique du dernier XX° siècle m’apparaît comme le renversement du linguistic turn qui fît de la langue et de son analyse scientifique la pierre d’achoppement de toutes les sciences humaines. Tournant linguistique qui semblait développer exhaustivement la problématique aristotélicienne du vivant doté du logos : qu’est-ce que çà implique, pour l’homme, d’avoir le langage ? Très largement, ce qu’il est convenu d’appeler « symbolique », procède d’une application de la linguistique à l’anthropologie, à la psychanalyse, à la critique littéraire, à la sociologie….En cela elle redéploie quelque chose comme une nouvelle scolastique, une renaissance du trivium où la grammaire et surtout la Logique pilotent et encadrent toutes les disciplines subalternes. Le retour du pragmatisme constitue la réaction la plus forte contre ce « libéralisme » intellectuel.

Le structuralisme en France, le positivisme logique dans les pays anglo-saxons font du langage le noyau dur de la question anthropologique. Dewey semble considérablement minimiser cette importance du langage dans le fait humain. C’est « l’outil des outils » dira-t-il sobrement. Ni plus ni moins. Pas de quoi en tous cas en faire une fonction symbolique qui primerait toutes les autres. L’ustensilité même du langage le prive de cette aura symbolique.

Dans un article récent consacré au grand roi assyrien Assurbanipal, j’ai trouvé comme l’épure parfaite de la fonction symbolique. Lors des fouilles de Ninive, les archéologues ont découvert dans les fondations de la ville, les Annales du roi, textes historiographiques dans lesquels le souverain certifie qu’il sait lire le summérien, langue morte depuis des siècles et devenue purement liturgique, à l’instar de notre latin médiéval. La référence à des signifiants hiératique enfouis dans des fondations et servant de caution légitime à une fonction, ici suprême, n’est-ce pas une représentation éclairante de l’idée de fondement, par opposition à la procédure de « finding as founding » que Stanley Cavell décline à partir de Dewey et qui fait de l’expérience une sorte de work in progress dans lequel l’agir humain se fonde lui-même au fur et à mesure de son avancée. Ici, les fondements surviennent d’eux-mêmes, comme la marche se prouve en marchant, sans préalable aucun. Le fondement symbolique est a priori, principiel, l’expérience, elle, est tout entière orientée vers sa réalisation, vers sa conséquence, elle est forward,  selon l’adverbe récurrent de Dewey pour la définir, elle se fonde, pour ainsi dire, vers l’avant, et non en référence à une origine .

Le symbolique est backward, rétrograde, l’expérience est forward, progressive.

 

 

5)      le refus de l’essentialisme et ses conséquences en psychologie.

Le concept pragmatiste d’expérience induit forcément une double appréhension de la psychopathologie. Elle la naturalise et la relativise.

a) Naturalisation.

L’épistémologue Pierre Henri Castel signale le « remplacement (ou déplacement) de la névrose obsessionnelle par les TOC » et la « naturalisation délibérée de  l’intentionnalité de l’agir humain »

« Ce double mouvement de dé-sémantisation et de dé-moralisation des symptômes obsessionnels traditionnels s’est logiquement inscrit dans la re-médicalisation de toute la pathologie mentale, portée désormais par les neurosciences, toute médicalisation étant par essence naturalisation de facto des aspects psychiques et subjectifs de la vie. »[11]

Un des aspects du pragmatisme, pris sur le versant naturaliste, consiste donc à naturaliser et donc à « dé-sémantiser » les symptômes, c’est-à-dire à en araser le rapport au symbolique. Un autre aspect, assez discordant d’ailleurs avec le précédent, sur le versant évolutionniste cette fois, tient à la plasticité des critères :

b) Relativisme.

 

“Like all practical kinds, diseases cannot be fully defined with respect to inherent properties”.

 

The facts of evolution suggest that any criteria set will eventually become outdated”.[12]

 

Les catégories pratiques sont des catégories molles (elles ne décrivent pas de propriétés

assertées mais des relations et des réactions) et des catégories précaires (historiques, elles

sont sujettes à la péremption, à l’obsolescence).

                         Naturalisme et évolutionnisme permettent de penser à terme la double levée de l’interdit et

                         de l’impossible qui présentent les deux modalités de la limite, donc de la Loi comme

                         expression d’un absolu. Cette possibilité, sans cesse réactualisée, de franchissement des

                         limites mène à une redéfinition de la condition humaine. C’est exactement ce que propose

                         le courant transhumaniste.

 

 

6) Vers un Transhumanisme pragmatique

 Une courte indication suffira à faire entendre pourquoi j’inscris le transhumanisme dans le    prolongement du pragmatisme.[13]

L’article 1 de la « The Transhumanist Declaration (2002) stipule « the feasibility of redesigning the human condition, including such parameters as the inevitability of aging, limitations on human and artificial intellects, unchosen psychology, suffering…”

 

L’article 4 affirme : “We seek personal growth beyond our current biological limitations.”

 

“Growth”, le développement, la croissance, l’extension mais qui comprend ici la possibilité et le désir de la mutation puisqu’il s’agit de déborder, de dépasser les « limites biologiques » des capacités humaines, « growth » était justement le mot récurrent utilisé par Dewey dans Experience & Nature pour désigner l’efficacité de l’expérience. 

 

 

7) Dénaturation ancienne et nouvelle.

« …tout dégénère entre les mains de l’homme…il bouleverse tout, il défigure tout, il aime la difformité, les monstres ; il ne veut rien tel que l’a fait la nature, … », écrit Rousseau au premier livre de l’Emile.[14]

« Il ne veut rien tel que l’a fait la nature ». Voilà bien pointée, au beau milieu du siècle des Lumières qui théorisera comme jamais l’idée de Nature (qu’on songe à Buffon dont l’essentiel de l’Histoire naturelle inspiratrice de Lamarck et de Darwin a déjà paru lorsque Rousseau donne l’Emile à l’impression en 1761), la divergence fondamentale, l’incompatibilité entre la nature et la  monstruosité humaine par lequel la nature dégénère.

L’homme était donc perçu comme une force de dégénérescence, un pouvoir de dénaturation (Rousseau emploiera le mot), bref une puissance d’agir opposée à la nature et à son cours. C’est ce clivage, reprise et avatar du dualisme philosophique que le pragmatisme s’emploie à réduire, à détruire. Les réalisations les plus technicienne, les plus monstrueuses, appartiennent à l’évolution, et en cela, elles ne peuvent être que naturelles.

Nous aurions donc affaire à deux types antagonistes de dénaturation, l’une classique et originelle qui fonde le dualisme méta-physique, l’autre postmoderne qui procède à l’orientation accélérée de l’évolution.

La première, très tôt, représente l’être humain en animal composite. Chimères, centaures et sirènes figurent le montage dont la Sphynge est le mythe parfait, monstre hybride qui parle par énigme. C’est cette représentation dyadique que le pragmatisme discrédite en le remplaçant par une conception amibienne, protéiforme. Il ne s’agit plus d’un assemblage pour lequel la synthèse fait toujours problème, est le problème anthropologique par excellence, mais d’une combinaison fluctuante d’éléments soumis aux aléas, combinaison qu’il s’agit non de créer, mais, selon le mot de Dewey, d’orienter.

 

 

 

 

 

 

Toutefois, l’opposition terme à terme du pragmatisme et de l’anthropologie dogmatique ne constitue pas une alternative aussi tranchée qu’il y paraît, et ce par ce qu’il me semble absolument impossible de réduire la pensée de Dewey à un simple individualisme évolutionniste.   Au cœur de la réflexion de Dewey, le problème démocratique l’oblige à penser le lien politique dans des termes qui ne peuvent que se révéler inadéquats aux problématiques de l’expérience. C’est la croix du pragmatisme ; et ce n’est certes pas un hasard si Rorty, tout en ne cessant de se réclamer de Dewey, explore ce qu’il appelle la position de l’ironiste qui consiste à envisager la solidarité démocratique comme le partage, non de valeurs ou d’objectifs communs, mais comme le partage d’un « espoir égoïste commun ».[15]

« L’ironiste fait simplement des efforts d’autonomie. Il essaie de se défaire des contingences héritées pour faire ses contingences propres »[16], ce qui le conduit à ne plus « croire que les ressorts de l’accomplissement privé et la solidarité humaine sont les mêmes ». « Autocréation (sic) et politique » divorcent.[17]

Et bien je crois que Dewey est justement celui qui, ayant porté le pragmatisme naissant à son optimum d’expression, en refuserait les conséquences que Rorty croit pouvoir en tirer. Avec le risque, qui reste à discuter, de l’incohérence. Car si l’individualisme pragmatique d’un Rorty réfute par avance l’objection, il n’en est pas de même pour un pragmatisme démocratique qui demeure au plus haut point problématique puisqu’il prétend faire de l’expérience purement individuelle le moteur même du progrès social. Dans un récent article où il reconnaît Dewey comme « le vrai penseur de l’école de la démocratie au XX° », Marcel Gauchet conclut : « la question est de savoir si l’expérience de l’individu le conduit naturellement à comprendre les expériences d’autrui…Il y a des raisons d’en douter ».[18]

 

 

 

 

            En conclusion

 

 

J’ai essayé de suggérer que la postmodernité semble proposer une alternative hésitante entre deux directions antinomiques. L’anthropologie dogmatique d’une part et le pragmatisme au pôle opposé. L’une représente une continuité de la modernité, avec son dualisme prolongé du symbolique et du physiologique. L’autre assume le dépassement moniste de ce dualisme.

Nous avons donc à nous déterminer face à cette alternative sans précédent (puisque seul le prodigieux progrès contemporain des biotechnologies pouvait donner corps, c’est bien le cas de le dire, à une doctrine philosophique évolutionniste et empiriste qui serait sans cela demeurée largement utopique après les déceptions de la révolution éducative).

Cette alternative donc, offre trois possibilités. Soit on opte pour l’un ou l’autre des membres de l’alternative. Soit on s’essaye à un compromis entre les deux. C’est probablement dans cette troisième voie que nous nous engageons, mais avec cette fragilité, cette précarité propres au compromis dans le difficile alliage des contraires : Peut-on longtemps être pragmatique ou dogmatique à demi ? Ou pour reprendre une idée chère à Rorty, peut-on être politiquement dogmatique et personnellement pragmatique sans contradiction ?

On le peut parce qu’on ne peut faire autrement répondrait sans doute Dewey qui souligne en plusieurs endroits le décalage inévitable entre la « malléabilité de la nature humaine » et la persistance pétrifiante des institutions et des habitus qu’elles inculquent.[19]

Il me semble que Dewey, bien malgré lui, doit, par la plus grande des probités  intellectuelles, réinstaurer dans son analyse le dualisme honni qu’il croyait en avoir définitivement chassé.

L’expérience est à la fois ce qui rend compte de la perfectibilité et de l’originalité individuelle, et ce qui fait entrave au lien social.[20]

Dès lors, le hiatus est consommé entre l’altérabilité indéfinie du plan individuel et la gravité du plan socio-politique qui l’institue.

 

 

Un mot encore pour finir et me faire bien comprendre.

Je ne prétends pas du tout que Dewey soit le prophète de la postmodernité, ni même son génial précurseur. Je crois simplement que la lecture inévitablement anachronique de beaucoup de ses textes prennent aujourd’hui une tout autre résonance que celle qu’il souhaitait impulser.

Ainsi, lorsqu’il parlait de « malléabilité de la nature humaine », ne pouvait-il se douter, avant la découverte de la structure ADN du génome humain, du sens explosif qu’allait prendre cette expression, désormais prise à la lettre.

De même, je vous laisse deviner l’interprétation qui vient aujourd’hui à l’esprit à la lecture de sa définition de la liberté : « la liberté …consiste à aller jusqu’au bout, à …continuer sa route à travers des difficultés, dans la voie choisie… »[21]

Bref, c’est moins l’œuvre de Dewey, replacée dans son contexte dans une perspective savante et critique que j’évoque ici, que son « actualité », c’est-à-dire la lecture que la pensée contemporaine en fait afin de soutenir sa compréhension du monde comme il va.

 

 

 

 


[1] Jean Claude Milner, 1984, De l’Ecole, Seuil, pp 54 & 55.

[2] Ibid. p. 61

[3] Elisabeth de Fontenay, 2001, L’exproprié : Comment l’homme s’est exclu de la nature, dans : Aux origines de l’humanité, Vol.2, Pascal Picq & Yves Copens (dir.), Fayard, p.485.

Voir aussi : Jacques Derrida & Elisabeth Roudinesco, 2001, De quoi demain… dialogue, Fayard-Galilée, notamment ce passage de la page 112 sous la plume de Derrida :

« aucun des traits par lesquels la philosophie ou la culture…ont cru reconnaître ce « propre de l’homme » n’est rigoureusement réservé à ce que nous, les hommes, appelons homme ».

[4] « la véritable « matière » de l’expérience est composée de lignes d’action à visée adaptative…l’expérience porte en elle des principes de connexion et d’organisation. Cette organisation inhérente à la vie rend superflue toute synthèse sura-naturelle et supra-empirique ». John Dewey, Reconstruction en philosophie, traduction française de P.Di Mascio, Farrago, 2003, p. 149.

[5] Pierre Legendre, 1996, La fabrique de l’homme occidental, Mille & une nuits, p.22

[6] Ibid. p. 101.

 

[7] Ibid. p. 110

 

[8] P.Legendre, 1999, Sur la question dogmatique en Occident, Fayard, p. 219.

 

[9] Ibid. p. 221.

 

[10] Ibid. p 210

 

[11] Pierre Henri Castel, « De la névrose obsessionnelle aux TOC : remarques sur le passage du paradigme psychanalytique au paradigme cognitivo-comportementaliste » (sur son site : Philosophie de l’esprit, Psychopathologie, Psychanalyse).                                                            &n

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Published by Patrick G. Berthier - dans conférences
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commentaires

voyance gratuite en ligne 05/09/2016 16:15

J’avoue que vous faites un travail extraordinaire qui me fascine.