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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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30 novembre 2007 5 30 /11 /novembre /2007 09:17

M2 27 11 07

 

Human Nature & Conduct 2

 

Avant de quitter le chapitre 2, il nous faut en retenir un point important concernant un aspect essentiel du refus général du dualisme, celui de la fin et des moyens. Quoi de plus logique, apparemment, que de décomposer l’action en « fin », comme représentation intentionnelle d’un but, et « moyen », comme mise en œuvre d’une stratégie ou d’une tactique pour  parvenir à cette « fin » ? Dewey, comme toujours, ramène la dichotomie à l’unité, récusant la position réaliste qui confère l’existence à de simples façons de parler. « Les moyens et les fins sont deux noms pour la même réalité » (36). La démonstration de cette proposition se fait de la façon suivante : « la « fin » n’est qu’une série d’actes envisagée dans l’éloignement, et les « moyens » ne sont que cette même série envisagée à un stade plus précoce »  (34). Seule la distance temporelle vient discriminer la série qui devrait s’appréhender comme un tout. Du point de vue de l’action, il n’y a pas de finalité découplée des moyens d’y parvenir. L’adage pseudo machiavélien, qui veut la fin veut les moyens,  dit quelque chose de cette solidarité. Mais cela ne suffit évidemment pas à admettre facilement cette proposition contre-intuitive. Le sens commun, l’habitus européen, rechigne à abandonner le « règne des fins », pur fruit de la pensée décisionnaire dont les moyens ne seraient que la mise en œuvre pratique, dans un rapport d’architecte à maçon, de compositeur à exécutant, de dramaturge à acteur. Prima la finalità ! Finalité que les moyens viennent réaliser, d’abord les plans, ensuite la besogne ; d’abord l’idée, ensuite l’exécution, « l’intendance suivra ». Dewey faisait remonter cette partition à la division sociale du travail en Grèce ancienne exaltant les activités intellectuelles contemplatives et méprisant le labeur des tâches manuelles. La dissociation des fins et des moyens résulterait de cette tradition intériorisée. Elle transfigure en règle logique ce qui n’appartient qu’à une organisation particulière des sociétés. En fait, il n’y aurait qu’un seul cas pour lequel la finalité serait première ; celui où « l’habitus coutumier détermine le cours de la série ». Autrement dit, la finalité ne précède sa réalisation que lorsque la série n’innove pas, lorsqu’elle reproduit purement et simplement un schème d’action immuable, pétrifié. On voit bien dans cette analyse se dessiner l’apport du pragmatisme en éducation : on ne peut « préparer » l’enfance à la (vraie) vie entendue comme finalité de l’entreprise pédagogique en la cantonnant dans une propédeutique aux effets durablement différés. Plus catégoriquement : on ne peut assigner par avance de fin prescrite à l’éducation. Mais n’allons pas trop vite et revenons à l’argument qui permettra justement de fonder épistémologiquement la critique de l’école finaliste. On s’en souvient, ce qui est premier pour Dewey, c’est l’erreur, le faux, sous les auspices de l’indésirable, du fourvoiement. Ce qu’il y a (l’équivalent du Es gibt de Heidegger), c’est ce qui m’insatisfait, ce dont je ne veux pas, ou plus. Aussi les exemples pris par Dewey sont-ils on ne peut plus éloignés des miens tout à l’heure (architecte et maçons…). Ce sont l’ivrogne qui désire se désintoxiquer et l’avachi qui veut se tenir droit. Dans ces cas là, « l’essentiel consiste à trouver un acte différent de l’agir usuel. La découverte et la réalisation (performance) de cet acte inhabituel est la « fin » à laquelle nous devons consacrer toute notre attention. Sinon, nous retomberons sans cesse dans la même ornière, quel que soit le commandement de notre conscience» (34).  Se profile ici une théorie générale de l’innovation  se présentant presque comme une thérapeutique de l’addiction. Ce n’est pas tant qu’il faille produire idéellement une cause finale à la manière d’Aristote (où le sculpteur imagine d’abord la statue terminée avant d’entreprendre quoi que ce soit), c’est qu’il faut « trouver un acte » qui déjoue l’enchaînement de la série habituelle. Et pour y parvenir, il s’avère nécessaire de ne plus penser du tout en terme de finalité. L’ivrogne ne peut réussir dans sa tentative de sevrage, obsédé et sidéré qu’il est par l’alcool. L’argument fonctionne un peu sur le modèle du déni freudien : nier une proposition revient à l’affirmer précédée du signe de la négation. En décidant de ne plus boire, l’alcoolique ne peut s’empêcher de faire référence à son toxique. Il tente de se défaire de son stimulant en l’interpellant. « Pour réussir, il doit trouver un intérêt ou une ligne d’action qui inhibera la série du spiritueux et qui, en conférant un autre cours à l’action, le mènera à la fin désirée ». Conceptuellement, on pourrait dire que la solution du problème de l’habitude, de la répétition addictive, tient à la distinction de l’acte et de l’action. Boire est une action, un comportement habituel, qu’il est impossible d’abdiquer, on l’a vu, par un simple décret de la volonté (« ce serait de la magie »). Dès lors, l’acte se comprend comme le geste qui s’oppose à l’action et la supplante. On en connaît le modèle : César franchissant le Rubicon. En quoi a-t-il fait acte ? En transgressant la coutume, plus exactement la loi du Sénat qui enjoint à tout général de désarmer ses légions avant d’entrer à Rome. Le Rubicon, ruisseau inconsistant géographiquement, marque symboliquement la limite expresse où on doit mettre bas les armes. Voilà « l’acte inhabituel », « l’acte différent de l’agir usuel » qui seul peut être proprement qualifié d’acte, acte inhabituel étant un pléonasme. Une action est toujours usuelle, un acte toujours inhabituel. Ceci dit, l’exemple de la transgression est insuffisant parce que César ne fait qu’enfreindre l’interdit, que subvertir la coutume. Dewey éclaire différemment l’arrachement à l’habitude, qu’il ne s’agit pas seulement de braver, de renverser, d’inverser, mais bel et bien de supplanter, en mettant autre chose à sa place. Une action (habituelle) ne peut être abrogée que par une autre action (inédite). On ne se débarrasse d’un comportement qu’en en adoptant un autre. Ce pourquoi un acte n’est pas réellement autre chose qu’une action (ce serait retomber dans une version du dualisme) mais un concept désignant le surgissement d’une action qui fait pièce à une autre. On pourrait appeler conversion, mais le terme est trop connoté, l’engagement dans une nouvelle ligne d’action. Convertere, c’est se tourner vers, se retourner, ici, tourner le dos à la ligne d’action habituelle en envisageant, du même coup, autre chose, une autre « série ». Bref, on ne s’affranchit de quelque chose qu’en initiant autre chose. Çà n’a peut-être l’air de rien mais cette conclusion vient bouleverser l’idée qu’on se faisait des rapports de la volonté au comportement d’une part, et du rapport des fins aux moyens d’autre part, puisqu Dewey en vient à dire que « de toutes les actions intermédiaires, la plus importante est la prochaine (the next one). Le premier des moyens est la fin la plus importante à trouver ». Ainsi, non seulement n’y a t il aucune différence de nature entre fins et moyens, mais de plus, dans la série d’actions par lesquelles les moyens oeuvrent, c’est la première de ces actions qui représente la finalité conférant l’acte. Me vient l’image de l’aiguillage qui fait qu’en décalant de quelques centimètres le rail mobile, on détourne le convoi dans une tout autre direction. Une aiguille, n’est-ce pas ce qu’il y a de plus ténu, et l’aiguillage n’est-il pas le lieu d’une conversion, d’un changement d’angle ? Dewey signale que la découverte de ce que nous avons appelé un acte, l’action inédite qui subvertit l’action habituelle, ne peut s’opérer que dans un « mouvement de flanc », non pas en s’opposant frontalement à l’action qu’on veut inhiber, mais en s’en détournant, par une prise d’angle, qui vient à en considérer une autre n’entretenant pas de rapport avec la précédente. Il faut trouver l’aiguillage qui, partant de la voie unique, s’en écarte, trouver ce point de cliquet qui permet d’abandonner le cours prédictible de la série dans laquelle on s’inscrivait, volens nolens.

 

Dernier point avant d’aborder le chapitre 3, l’unité consubstantielle des moyens et des fins n’empêche pas un certain raffinement dans l’analyse. Que « les moyens et les fins soient les deux noms d’une même réalité » interdit seulement (mais drastiquement) de concrétiser une « distinction dans le jugement » en « division dans la réalité ». Le dualisme n’est condamnable que lorsqu’il fait d’un distinguo purement conceptuel la promotion d’une différence réelle. L’analyse, et donc la décomposition de la réalité en éléments abstraits, est une nécessité de la pensée, mais celle-ci n’a aucun titre à hypostasier ensuite les éléments de son analyse, ce qu’elle a naturellement tendance à faire. Ainsi, il y a bien une différence entre fin et moyen, pour autant que « Fin est le nom d’une série d’actions prises collectivement –comme le terme armée. Moyen est le nom de la même série prise distributivement –comme ce soldat, cet officier » (36). Où l’on voit que les moyens constituent la fin qui n’est donc pas quelque chose de différent d’eux, mais simplement leur somme, ou plus exactement leur sommation. La fin consiste en moyens. La fin est la concaténation des moyens, pierre sommitale que rien ne distingue des pierres de base et des pierres intermédiaires, sinon qu’elle termine la série. La fin résulte du dernier moyen résultant du précédent... Aussi « dire que la fin est distante ou lointaine, dire en fait qu’elle n’est pas une fin du tout, revient à dire que des obstacles s’immiscent entre elle et nous » et que nous devons pour les surmonter « changer dans ce qui doit être entrepris le quoi en comment », et traduire ainsi les fins en moyens. Les finalités, au sens classique de but à atteindre par la volonté, s’expriment en propositions inopérantes. Je ne veux plus boire décrète l’alcoolique, et cette déclaration sincère périclite en vœu pieux parce qu’elle ne comporte pas de caractère opératoire, d’efficace pratique, le quoi ne se dépliant pas de lui-même en comment. Les obstacles au désir sont réels, situationnels, et partant, radicalement sourds à la « voix de la conscience », fût-elle « terrible », comme la décrivait Kant au fameux paragraphe 13 du chapitre 1 de la Doctrine de la Vertu. La conscience, on le sait, ne fait pas partie de l’appareil notionnel du pragmatisme (W.James, dans la conscience existe-t-elle ? répondait par la négative) qui lui préférera le « caractère », lequel fera justement l’objet des investigations du chapitre 3.

 

 

 

 

III. Character and Conduct

 

Caractère ET conduite. Dès la première phrase, Dewey nous assure que cette copule ne conjoint pas deux choses différentes, mais que là encore, nous avons affaire à la même chose considérée sous deux aspects différents. La philosophie morale s’est employée à séparer le mobile de l’acte en affirmant que « seuls la volonté, la disposition, le mobile comptait moralement, que les actions sont extérieures, physiques, accidentelles, que le Bien moral (moral good) est différent du bon en acte (goodness in act) dans la mesure où ce dernier ne se mesure que par ses conséquences alors que le Bien, ou la vertu, est intrinsèque, autosuffisant, un joyau brillant de son propre éclat » (43). Opposer le Bien au Bon revient à confronter le kantisme à l’utilitarisme de Bentham. Cette confrontation dure toujours dans la philosophie américaine, et il est loisible de la retrouver, par exemple dans l’œuvre de John Rawls, notamment au chapitre 3 de sa Théorie de la justice. Mais justement, Dewey va faire l’économie de cette opposition et de cette confrontation. Aussi ne vais-je pas m’appesantir sur l’opposition du Bien et du Bon, en dépit de l’intérêt qu’elle présente. Disons simplement que ces deux notions renvoient à des plans différents, celui du devoir et celui du désir. Le bien est ce qu’on doit faire, le bon ce qu’on veut avoir (ce n’est certes pas un hasard si goods signifie marchandises, biens de consommations, produit qui satisfait une demande). Le Bien est l’indice d’une conformité aux commandements de la Loi universelle, le Bon est le corrélat d’une satisfaction. Le Bien définit l’objet de la Morale pour autant qu’il ne se confond pas avec le plan pragmatique (ici au sens de Kant) qui a pour finalité le bonheur. La Morale (kantienne) n’entretient pas de rapport avec le désir (et donc avec son éventuelle satisfaction). La psychologie transcendantale comme la psychosociologie utilitariste font fausse route en faisant résulter le bien et le bon d’une faculté, que ce soit la volonté ou le désir (ce que Spinoza appelait volition). En fait Volition et volonté sont les oripeaux de l’habitus, toujours lui, en tant qu’il comprend « les dispositions actives qui poussent un homme à faire ce qu’il fait » (je force légèrement le sens de la phrase qui dit : « …the body of habits, of active dispositions which makes a man do what he does ».43). Point de volonté ni de désir à l’origine de l’action, donc, mais une disposition. « Une disposition signifie une tendance à agir, une énergie potentielle ne demandant qu’une opportunité pour s’animer et se manifester ».

 

« Concrètement, la volonté signifie habitus ». Qu’est-ce à dire ? Les habitus (je m’opiniâtre à traduire inlassablement habits par habitus) « sont des ajustements à l’environnement » mais cet « environnement est multiple et non singulier, aussi la volonté, la disposition est-elle plurielle… Parce que l’environnement n’est pas tout d’une pièce, la demeure de l’homme est divisée en elle-même, contre elle-même » (52). Cette pluralité permet de comprendre pourquoi le terme d’ajustement, ou plus fréquemment d’adaptation, si souvent reproché à Dewey, ne convient pas, bien qu’il soit difficile d’en trouver un meilleur. L’adaptation tend à nous faire accroire qu’elle impose une soumission, une reddition, que l’organisme s’adapte à l’environnement, le ressortissant à sa culture, et jamais l’inverse. Or ce schéma est simpliste, du fait même que « l’environnement n’est pas tout d’une pièce ». A cette multiplicité du milieu, répond la pluralité des dispositions, et cette double démultiplication offre à la relation une latitude, un espace de jeu dans lequel quelque chose comme un « progrès » peut avoir lieu. Ce progrès ne peut provenir d’une subjectivité qui imposerait au milieu, par la force de sa volonté, son « idée »du bien. Une telle idée est toujours seconde. On ne conçoit pas, in petto, une idée d’un bien d’abord imaginaire ou abstrait pour le réaliser ensuite dans le monde extérieur, car manque à ce schéma le maillon inaugural. « Un homme affamé ne peut concevoir la nourriture comme bonne que s’il l’a effectivement éprouvée comme telle par expérience. La satisfaction objective vient en premier. » (53). Que les denrées viennent à manquer lorsque la faim à nouveau le tenaille et l’imagination supplée alors un temps à la carence, l’objet de l’appétit menant à ce moment une existence subjective. « La manifestation instante de l’habitus, déboutée [par l’environnement] , s’affirme dans l ‘idée » (The habit denied overt expression asserts itself in idea).

 

Dans ces conditions, la morale subjective ne peut s’autoriser que d’une « fausse psychologie » qui isole le moi en excluant de la moralité ce qui seul peut la fonder, à savoir les mœurs considérés comme « habitus dans leurs conséquences objectives » (57). C’est seulement de ces conséquences qu’on peut dire qu’elles sont bonnes ou mauvaises, et non des « idées » qui se prétendent leur cause. Ainsi, « la faim, la peur, la sexualité, la grégarité, la sympathie…n’expriment pas des forces qui seraient primitivement psychiques ou mentales. Elles dénotent des modes de comportement…et pour comprendre l’existence d’habitus, nous devrions certainement nous tourner vers la physique, la chimie et la physiologie plutôt que vers la psychologie » (62).

« Ceux qui briguent le monopole du pouvoir social trouvent désirable la séparation de l’habitus et de la pensée, de l’action et de l’âme, si caractéristique de l’Histoire. Car le dualisme leur permet de revendiquer la conception et la planification, reléguant les autres au rôle docile, quoique éventuellement maladroit, d’exécutants. Tant que ce schéma ne sera pas modifié, la démocratie est vouée à être pervertie dans sa réalisation. Avec notre système actuel d’éducation – qui dépasse largement la scolarisation- la démocratie multiplie les occasions d’imiter, au détriment de la pensée en acte. Si le résultat apparent est plutôt la confusion qu’une discipline ordonnée des habitus, c’est parce qu’il il y a tellement de modèles d’imitation en concurrence qu’ils tendent à s’annuler les uns les autres, de telle sorte que les individus ne bénéficient ni [du modèle] de l’entraînement uniforme, ni [du modèle] d’une adaptation intelligente » (72).

 On retrouve là une des antiennes de Dewey sur, sinon la cause, du moins la raison sociologique du dualisme : il permettrait une division avantageuse de la société en décideurs et exécutants. Dewey affirmait, je crois que c’est dans Démocratie et Education, que la métaphysique platonicienne s’enracine dans la structure esclavagiste de la société athénienne. Le travail étant servile, on le méprise en se consacrant aux activités intellectuelles contemplatives qui mènent à la politique, apanage des hommes libres. La Σχολη signifie loisir, temps libre, dégagé des obligations triviales, avant de désigner l’étude et l’école. Le social power se prévaut donc de la séparation ontologique de l’esprit (contemplatif) et de l’action. On notera l’opposition de l’imitation et de la « pensée en acte » (thought in action) qui discrédite d’entrée toute transmission, pour autant que la « pensée en acte » mobilise une appréhension de ce que la situation à laquelle on est confronté a d’inédit. Imiter, c’est reproduire un schéma comportemental sans l’ « adapter » (maître-mot de la moralité deweyenne), c’est reproduire et donc pétrifier l’habitus en habitude, en addiction, en jouissance, au sens lacanien du terme. Le « système actuel d’éducation » (mais peut-on parler de système lorsqu’il ne s’agit que d’un empilement confus de « modèles » ?) nous fait abandonner le modèle de la transmission-imitation-reproduction sur le principe de l’obéissance, sans donner accès à la guidance de « l’adaptation intelligente ».

 

 

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 2
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commentaires

voyance gratuite par Email 20/02/2017 17:30

Mes meilleures félicitations pour votre superbe site ! Parfait !!!

voyance gratuite mail 09/05/2016 17:09

Merci pour ce très bon site, vraiment un panaché de bonnes et intéressantes idées. Surtout continuez ainsi. Bon courage .
Cordialement .