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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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20 décembre 2007 4 20 /12 /décembre /2007 19:01

Recension et commentaire de Human Nature & Conduct III 5

 

 

Fidèle à son anti-dualisme radical (ce pourrait être le sous-titre de toute son œuvre), Dewey refuse de distinguer dans les conduites humaines les comportements moraux et les comportements « opportunistes » (expediency).

Toute conduite procède en effet d’une seule et même réflexion. Il s’agit toujours de résoudre un problème, l’actualité d’une difficulté (« The rectifying of present troubles, the harmonizing of present incompatibilities”). Il y a une unité générale des conduites parce que toutes relèvent d’une action, quelle qu’elle soit, qui constate un mal, bad et veut le transformer en bien, good. On retrouve là encore un principe dynamique quasi freudien tension/satisfaction.

Toute conduite cherche à « harmoniser les incompatibles », à supprimer les oppositions, les tensions conflictuelles.

S’ensuit l’amorce d’une théorie du Bien, que j’écris, à tort, avec une majuscule pour rappeler qu’il s’agit d’un maître concept de la philosophie morale (et politique) qui a presque toujours divisé l’action humaine en empirique ou pragmatique et morale. Agir moralement, c’est tendre au « souverain Bien », et non viser quelque satisfaction répondant à un besoin ou un désir  (les appétits). La philosophie morale distingue le « bien » du « bon », le second terme désignant un but non moral. Dewey veut démontrer au contraire que le bien est unique (comme l’affirme le sous-titre du chapitre : « The Uniqueness of Good »). Le bien que vise la conduite « opportuniste » et celui que suit la conduite morale ne sont pas de nature différente. Le problème est demeuré très aigu chez les contemporains, on trouve par exemple chez John Rawls une tentative de concilier les finalités de la « belle vie », de la « vie bonne » de l’Ethique aristotélicienne avec le « souverain Bien » kantien.

« Good consists in the meaning that is experienced to belong to an activity when conflict and entanglement of various incompatible impulses and habits terminate in a unified orderly release in action.”

 

Première remarque, le Bien ne consiste pas en quelque chose de concret, en un objet de satisfaction, mais en une signification (meaning). Signification, sens général de l’activité qui ordonne les incompatibles et les unifie.

Deuxième remarque, les « incompatibles » sont seulement de deux ordres : les pulsions et les habitus (impulses, habits).

Troisième remarque, Le Bien ne s’entend que directement lié à la pensée, « we remain animals so far as we do not think” (Lorsque nous ne pensons pas, nous demeurons des animaux). La satisfaction « animale » ne compte donc pas parmi les biens. Ce qui laisse entendre que l’humanité, la vie avec la pensée, est une modalité intermittente de la vie humaine.

Enfin, l’unification des éléments en tension ne définit un bien que si elle est obtenue par coordination et non par disparition d’un des éléments : « … a unity by oppression and suppression, not by coordination », fausse unité qui n’engendre qu’un « faux bien ».

“In quality, the good is never twice alike. It never copies itself. It is new every morning, fresh every evening. It is unique in its every presentation for it marks the resolution of a distinctive complication of competing habits and impulses which can never repeat itself. Only with a habit rigid to the point of immobility could exactly the same good recur twice. And with such rigid routines the same good does not after all recur, for it does not even occur. There is no consciousness at all, either of good or bad. Rigid habits sink below the level of any meaning at all. And since we live in a moving world, they plunge us finally against conditions to which they are not adapted and so terminate in disaster.” (En qualité, le bien n’est jamais deux fois le même. Il ne se copie pas lui-même. Il est chaque matin nouveau, et nouveau chaque soir. Il est unique dans chacune de ses occurrences car il marque la résolution d’une complication particulière de l’affrontement des habitus et des pulsions qui ne peut jamais se répéter. C’est seulement à la faveur d’une habitude raide jusqu’à l’immobilité qu’un même bien peut faire retour. Et à peine peut-on dire qu’avec de telles habitudes le même bien fait récurrence puisqu’il n’a même pas d’occurrence. Il n’y a aucune conscience, ni du bien ni du mal. Les  habitudes figées sombrent sous le niveau de toute signification possible. Et pour autant que nous vivons dans un monde mouvant, elles nous plongent en définitive dans des situations pour lesquelles elles ne sont pas adaptées et conduisent au désastre.)

Nous ne sommes là pas très éloignés d’une conception héraclitéenne du temps (on songe aux fragments 49a, 91 : Пοταμώ ούκ έστιν εμβήναι δις τώ αυτώ (on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve et 6 : (Ηλιος) νέος έφ’ημέρη (le soleil : nouveau chaque jour) qui rend impossible le retour du même : « the same good does not recur, does not even occur”. Comme le soleil héraclitéen, le bien, comme « résolution des complications » est chaque fois nouveau. Un habitus qui se rigidifie en habitude « sombre en dessous de tout sens possible. » Toute reproduction à l’identique dans un monde sans cesse changeant ne peut que dénier les conditions auxquelles il s’agit de s’adapter. Il n’y a pas de vieilles recettes du Bien. La reconduction d’un bien ne peut que tourner au désastre. Conclusion éminemment discutable tant l’analyse qui la porte fait fi de l’existence avérée de situations appréhendables dans leur similarité. Mais Dewey ne peut accepter l’éternel retour de ces états de choses, ce serait brader l’idée de croissance (growth), véritable vecteur de toute sa pensée. Le Bien, on l’a vu et le reverra encore, n’est autre que la croissance elle-même, celle-ci ne peut donc marquer la pause dans une stase qui tournerait sur elle-même. Le Bien ne sert qu’une fois, étant toujours la résolution originale d’un conjoncture unique. Le présent est le seul temps du pragmatisme parce qu’il présente une présence inédite. La présence du présent ne peut se conserver ni se réchauffer.

L’idée d’une définition du bien comme résolution de problème vient de l’utilitarisme, et Dewey ne rechigne pas à payer sa dette à Bentham, mais, par un argument socio-historique souvent mis à contribution, il souligne que si l’intuition utilitariste est intellectuellement pertinente, elle est politiquement calamiteuse, puisque la révolution industrielle en libérant la pensée du dogmatisme des deux mondes, a promu l‘idée de progrès sous toutes ses formes, mais sans s’affranchir complètement des anciennes institutions et des vieux schèmes de pensée. Les révolutions ayant changé les conditions d’existence, d’emprise sur les forces naturelles, sans faire table rase du passé, ont dévié de la trajectoire de leur lancement. “The new industrialism was largely the old feudalism, living in a bank instead of a castle and brandishing the check of credit instead of the sword.” Le seigneur féodal a quitté son donjon pour planter son fauteuil dans une succursale de banque.  La féodalité persistante maintient le préjugé théologique d’une paresse (laziness) originelle que seule l’appât du plaisir ou l’évitement de la douleur peut animer. Obtenir et ne pas perdre devient le nouveau credo de l’âge industriel (bien que faisant fond sur une vielle conception de l’action qui fait du « gain l’objet de toute action »). L’action se comprend comme mise en œuvre de la raison dans la recherche du gain. L’identification du gain au plaisir et de celui-ci au bonheur permet alors de rassembler le bonheur et les affaires (business) dans une même psychologie qui procède au compte et décompte d’unités commensurables de plaisir (« commensurable units of pleasure »). Dans le bonheur, comme dans les affaires, il ne s’agit que de se procurer des gains et éviter des pertes (« procuring gain and averting loss »). Aussi la pensée se résume-t-elle à un calcul. On aura reconnu la psychologie attribuée à Jeremy Bentham. (p.214)

Mais cette assimilation du bonheur (Happiness) aux affaires (business) n’est pas soutenable car le processus de pensée guidant l’action n’est pas le même dans les deux cas. Pour le business, la finalité (end in view) n’est pas en délibération, seuls les moyens pour l’atteindre le sont. Le bonheur, lui, délibère sur la fin qu’il poursuit. Pour le premier, le but à atteindre va de soi, et non pour le second. Dewey développe une conception du bonheur qui ne serait qu’une idée vague, un concept sans intuition dirait Kant, un concept sans objet, qui n’acquerrait du contenu que chemin faisant. On ne sera pas surpris d’apprendre que la voie menant au bonheur procède d’un problème, d’une croisée des routes devant laquelle je dois me déterminer. L’exemple donné concerne le choix entre me dégourdir en promenade ou tenir compagnie à un ami un peu soporifique. L’utilitariste analyse la situation en quantité et non en qualité. La seule différence entre les deux options étant que l’une est susceptible de me procurer davantage de plaisir que l’autre, et c’est uniquement ce qu’il s’agit de calculer. Quel est comparativement le montant du plaisir escompté ? Il ne s’agit donc pas d’une alternative mais d’une pesée, non d’un choix problématique mais d’une mesure comparative.

L’utilitariste méconnaît la nature de la délibération. Sa théorie l’empêche d’admettre une donnée fondamentale de l’expérience, le conflit des habitus et des pulsions. La délibération ne consiste pas à évacuer l’opposition qualitative par un décompte quantitatif. « C’est la tentative de dévoiler le conflit dans toute son étendue » (« It is an attempt to uncover the conflict in its full scope and bearing”). La querelle du quantitatif et du qualitatif, du calcul et de la délibération, débouche à terme sur la question de la formation, car l’utilitarisme empêche de voir, par l’intérêt exclusif porté sur le quantitatif et l’indice de satisfaction, l’individu et le monde que le choix façonne (« what sort of self is in the making, what kind of a world is making ») (p.217). Leibniz avait forgé une théorie des petites perceptions. Dewey pourrait revendiquer celle des petites décisions. Celles-ci en effet, qui scandent les alternatives les plus banales, construisent le sens du monde quotidien, si bien que « les décisions cruciales ne sont guère plus que la révélation de la puissance cumulée des choix les plus triviaux  ».    L’utilitarisme manque donc complètement la question de la délibération puisqu’il la suppose d’emblée connue. L’action n’est pour lui qu’une question d’investissement, de retour sur investissement, alors que la véritable délibération concerne prioritairement le choix d’activité dans lequel on s’engage.

Tout ce passage doit être lu attentivement puisqu’on a souvent reproché au pragmatisme son allégeance à l’utilitarisme. Certains on même dénoncé en lui la transposition philosophique du monde des affaires et du capitalisme sauvage. On voit ici que si Dewey se montre toujours indiscutablement « libéral » (au sens politique, anglo-saxon du terme), il s’en faut de beaucoup qu’on puisse l’accuser de libéralisme (au sens restrictivement économiciste cette fois). L’économie n’est pour lui qu’une abstraction, une activité « qui n’existe pas par elle-même » puisque les stimuli qui l’excitent sont à trouver dans des sphères extra-financières. Seuls les spéculateurs achètent de l’argent. Et s’ils demeuraient en permanence dans leurs fonctions, ils rejoindraient le roi Midas dans sa terrible détresse dorée de ne plus rien pouvoir toucher qui ne se transformât en or. Le commun s’en sert seulement comme d’un moyen en vue d’une fin qui lui est hétérogène, comme d’un équivalent universel pour obtenir des satisfactions particulières. Seul l’utilitarisme cautionne théoriquement le libéralisme économique en réduisant toute activité à la « poursuite calculée d’un gain ». L’homo oeconomicus s’adonne à cette activité sociale qui n’est pas psychologique par nature. Elle ne concerne qu’un type socialement défini de désir « comme il y en a tant d’autres, comme les collections de timbres ou l’observation astronomique ». Dewey  cherche à démontrer que l’économie ne saurait représenter une finalité désirable, elle n’est que le moyen par lequel on peut se procurer ce qui est recherché : du pouvoir, du plaisir, de la notoriété…

 

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 2
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voyance gratuitement par mail 02/03/2017 15:18

J’ai sincèrement apprécié cet article qui apporte une véritable aide.