Commentaires sur : LOIN de MOI, Etude sur l’identité
Clément Rosset, 1999, Minuit.
Le texte est tout entier construit sur une opposition entre l’identité personnelle et l’identité sociale, ou plutôt entre cette dernière et le sentiment de l’identité personnelle puisque celle-ci se révèle vide, concept vide sans objet eût dit Kant, un rien de rien sans référent qui n’a d’existence que dans le sentiment, affection sans représentation.
Conjointement, Loin de moi et Route de nuit, parus en même temps, récusent tout dualisme personnaliste. Route de nuit le fait de façon quasi allégorique, par la rupture du rythme nycthéméral qui rend indistincts le sommeil et la veille dans une sorte de continuum semi comateux, somnambulique.
« J’ai toujours tenu l’identité sociale pour la seule identité réelle ; et l’autre, la prétendue identité personnelle, pour une illusion totale autant que tenace » écrit Rosset (p.11).
S‘il n’est d’autre identité réelle que sociale, alors, la formule par laquelle tout individu vient à l’être n’est plus « ‘’je pense donc je suis’’ mais ‘’tu m’aimes donc je suis’’ […] et par raison inverse : l’interruption soudaine du rapport amoureux ayant pour conséquence ordinaire le déclenchement d’une crise d’identité » (p.65) : Si personne ne m’aime, qui suis-je ?
Car, « Le « je » tire toute sa substance du « tu » qui la lui alloue ». Ce « tu » venant à faire défaut, l’identité par procuration du je personnel s’effondre.
Dans la maxime « tu m’aimes donc je suis », on reconnaît le Cogito sartrien révisé par Doubrovski. Cette formule « Elle Me donc Je » que nous avons un peu glosée la fois dernière, est suivi de son renversement, à savoir que si la prémisse (« elle pense à moi ») tombe, le conséquent s’effondre, produisant la crise d’identité.
Dans le cogito social, « Je suis » signifie : je suis reconnu, vieux thème hégélien indémodable que celui de la lutte des consciences pour la reconnaissance. Lutte particulièrement âpre de nos jours où la notoriété vaut identité. On n’existe qu’en fonction de ce que les publicitaires appellent une « surface de visibilité ». Vu à la télé, présent sur Facebook ou Twitter (le mot signifie « gazouilleur » !) vaut certificat de reconnaissance, donc d’existence.
On comprend que, justement, le texte provient de ce genre de rupture dans la reconnaissance qui force à s’interroger sur la consistance de l’identité personnelle. La crise d’identité est « provoquée par la perte de l’objet qui en était le socle » (p.67).
La méditation repose sur cette perte dont Route de nuit décrit la symptomatologie, raison pour laquelle je vous avais proposé de lire conjointement ces deux opuscules contemporains dans la mesure où l’un vient illustrer mais aussi fonder, par son épisode dépressif, cette perte d’identité.
Rosset se heurte dans cette crise au problème du renversement concret de la métaphysique, conçue comme ensemble des entités qui n’existent pas, ou du moins, qui n’ont pas de réalité dans l’expérience.
Le Soi, le Moi, le Je, le Sujet, autant d’hypostases, de réification de catégories grammaticales en « essences ». L’Essence, idéalité seule réelle (le phénomène, depuis Platon n’est qu’apparence) constitue le grand socle des fictions organisatrices puisque ce sont des mythes philosophiques, des entités logiques, si on ne craignait que cette alliance de mots ne prêtât à rire (il n’y a d’être logiques que chez Lewis Caroll).
La Justice, la Vérité, la Volonté, le Bien, le Beau, les trois Idées de la Raison pure sont des postulats métaphysiques. Ces entités sont logiques en deux sens :
-elles admettent le principe d’identité : je suis toujours moi, égal à moi-même. A = A.
-elles sont exigées logiquement, par un raisonnement logique : il n’y a pas d’imputation possible d’un acte à un sujet si celui-ci est instable.
La personnalité comme identité personnelle, permanence du moi, est une entité fictive, non un être mais une idéalité.
La pensée post-moderne de Lévi-Strauss à Althusser, Foucault, Derrida, Bourdieu…s’est employée à en déconstruire la pertinence contre les philosophies du Sujet.
Reste que, comme la volonté dont elle est solidaire, elle représente, pour pasticher Christian Godin (Le triomphe de la volonté), une notion épistémologiquement inepte et juridiquement, moralement et politiquement indispensable.
Je suis moi, envers et contre tous les changements qui l’affectent. Proposition logique justement infirmée par l’empirisme pour qui je ne suis jamais que l’humeur prise dans une conjoncture, un état d’âme dans un moment et un contexte.
Le livre conclut sur ce constat qui se trouve au cœur de notre problème que si « la croyance en une identité personnelle est inutile à la vie, elle est en revanche indispensable à toute conception morale de la vie », ce qui permet au passage à l’auteur de se soustraire du nombre des philosophes qui adhèrent encore à la fiction du libre arbitre et au « maintien de soi » dont Rosset se moque (« ne pas oublier non plus de se tenir droit » !).
La cause semble donc entendue, « de ce que je pense, il peut s’ensuivre que je suis, pas que je suis un » (p.88). On a vu d’ailleurs que c’est plutôt de ce qu’elle pense (à moi) que je peux en inférer que je suis, et sûrement pas dans l’unité et la consistance, mais seulement, comme Doubrovski nous l’a décrit, dans le bariolage d’un « puzzle social ». Mais, in fine, Rosset à la malencontreuse idée de nous renvoyer à Proust, via une citation extraite de la Recherche qui met la puce à l’oreille :
« Nous ne sommes pas un tout matériellement constitué identique pour tout le monde […] notre personnalité est une création de la pensée des autres ».
Rosset en déduit l’absence d’identité personnelle qu’il renforce d’une subversion du titre de Robert Musil. On aurait moins affaire à un homme sans qualité qu’à un monde de qualités sans homme puisque, Pascal nous l’a appris, « on n’aime donc jamais personne mais seulement des qualités », et plus précisément, et cruellement : « on n’aime personne que pour des qualités empruntées » (Pensées, 323.B).
Ce qui, rappelons le, constitue la réponse à la question : « qu’est-ce que le moi ? ».
Qualités précaires, humeur du moment, puzzle social…le réel semble congédier inexorablement toute prétention du sujet à se constituer en instance durable. Cependant, la référence à Proust incite à aller y voir de plus près.
En effet, chez lui, le puzzle social n’est pas du tout le mot de la fin touchant l’identité personnelle, et l’on sait que Proust a défendu ardemment l’idée d’une personnalité privée, non sociale de l’écrivain dans son Contre Sainte-Beuve, lequel représente justement le grand avocat de la thèse de la personnalité exclusivement sociale de l’artiste, rabattant l’oeuvre sur la biographie.
La « méthode de Sainte-Beuve » consiste en une « histoire naturelle des esprits », « cette sorte d’analyse botanique pratiquée par les individus humains » qui explique l’œuvre par la vie de l’auteur. Elle eut convenu parfaitement à Doubrovski qui rend l’une et l’autre indistincte pour faire le fond de l’autofiction : rien d’écrit qui ne soit auparavant vécu, rien de fictif qui ne soit réel.
Mais justement, Proust s’emploie longuement à démonter cette méthode qui lui semble manquer complètement son objet autant que l’entreprise qui l’a produit.
« Cette méthode méconnaît […] qu’un livre est le produit d’un autre moi que celui que nous manifestons dans nos habitudes, dans la société, dans nos vices ».
« […] Le moi qui produit les œuvres est offusqué pour ces camarades par l’autre, qui peut être très inférieur au moi extérieur de beaucoup de gens » (id.)
Le message est clair, le narrateur de la Recherche du temps perdu n’a pas grand-chose en commun avec le Marcel Proust qu’on peut rencontrer sur le Bd Saint Germain ou aux Champs Elysées.
Sainte-Beuve anticipe la sociologie de Bourdieu ( Les règles de l’art) :
« Il ne faisait pas de démarcation entre l’occupation littéraire, où, dans la solitude, faisant taire ces paroles, qui sont aux autres autant qu’à nous, et avec lesquelles, mêmes seuls, nous jugeons les choses sans être nous-mêmes, nous nous remettons face à face avec nous-mêmes, nous tâchons d’entendre, et de rendre, le son vrai de notre cœur, et non de la conversation ! » (p.161).
Paroles de la conversation, mots de la littérature, écrire et communiquer ; même Serge Doubrovski ratifie cette coupure en avouant dans les entretiens que si les faits rapportés sont réels, les dialogues ne le sont pas (« elle n’aurait pas dit cela comme çà »). On active, en écrivant, une autre fonction de la langue.
La « conversation », le rapport langagier, parolier aux autres, sert à désigner ici ce lien d’extériorité qui n’émane que du moi social, et non du « moi profond qu’on ne retrouve qu’en faisant abstraction des autres et du moi qui connaît les autres […] qu’on sent bien le seul réel, et pour lequel seuls les artistes finissent par vivre comme un dieu qu’ils quittent de moins en moins » (p.162-3).
« Et pour ne pas avoir vu l’abîme qui sépare l’écrivain de l’homme du monde, pour n’avoir pas compris que le moi de l’écrivain ne se montre que dans ses livres […] il inaugurera cette fameuse méthode qui […] consiste à interroger avidement pour comprendre un écrivain, ceux qui l’ont connu […] c’est-à-dire précisément sur tous les points où le moi véritable du poète n’est pas en jeu » (165).
Ce « moi véritable » ne parle que lorsque tous les autres sont muets, « quand successivement tous les autres hommes que j’ai en moi, l’un par-dessus l’autre, sont tous réduits au silence, que le sommeil les a tous fait tomber l’un après l’autre » (p.83).
« Les livres sont l’œuvre de la solitude et les enfants du silence. Les enfants du silence ne doivent rien avoir de commun avec les enfants de la parole […]
La matière de nos livres, la substance de nos phrases doit être immatérielle, non pas prise telle quelle dans la réalité, mais nos phrases elles-mêmes, et les épisodes aussi doivent être faits de la substance transparente de nos minutes les meilleures, où nous sommes hors de la réalité et du présent. » (p.368).
Paragraphe quasi conclusif de ces feuillets, que Proust écrivit entre 1908 et 1910 et qu’il ne destinait pas à la publication, et qu’on pourrait diriger intégralement contre le projet de l’autofiction de conjoindre justement le présent aux « faits strictement réels ».
La réalité n’a rien à voir avec l’identité personnelle, c’est ce que, par avance, Proust rétorque à Rosset et à Doubrovski. L’identité personnelle procède d’une ascèse solipsiste, ce pourquoi il est vain de la chercher dans la vie mondaine où nous ne sommes jamais « face à face avec nous-mêmes ».
Sans doute, « il ne saurait être de moi que de l’autre et par l’autre » (Loin de Moi, p.48), si on entend par là le moi du commerce avec les hommes, le moi impliqué dans le monde, encore faut-il s’entendre sur cet autre. S’il s’agit du rapport, du lien, de la relation, l’autre m’est indispensable et c’est bien ce que nous a longuement décrit Doubrovski : je ne puis écrire « Moi m’aime » que dans la seule mesure où la forme pronominale réfléchie passe par la reconnaissance de l’autre et par l’autre, comme l’analyse du « cogito tordu » nous l’a exposé. Il faut qu’elle m’aime pour que je m’aime, en m’appréhendant comme de sa place.
Mais le texte proustien vient indiquer tout autre chose. Pour reprendre une célèbre distinction de Rousseau, il ne s’agit pas ici d’amour propre (qui se compare, s’évalue) mais d’amor sui, de « souci de soi », amour solitaire qui n’est pas au fond un désir de soi, se prenant pour objet dans un narcissisme, mais un désir de retraite, de retrait, anywhere out of the world, comme dit Baudelaire, ou du moins dans un repli caché du monde.
Comprendre la possibilité d’une identité personnelle en dépit de sa vacuité demande sans doute un retour au cogito, non à l’ego cogito, mais au cogito tout court, comme activité, non comme essence d’un sujet. La pensée est littéralement une production « hors sujet » puisque ce dernier doit nécessairement se perdre dans l’effectuation de la cogitation comme une masse convertie en énergie.
