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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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26 décembre 2009 6 26 /12 /décembre /2009 13:37

La Fiction : du merveilleux à l’ordinaire.

 

Permettez-moi pour commencer de radoter quelque peu, en vous soumettant pour la énième fois les deux citations commentées à satiété lors des dernières séances. Ces rappels me paraissent opportuns afin que nous ne perdions pas en chemin les considérations d’où nous sommes partis et qui sont sans cesse à réinterroger, à réétalonner, au fil de notre progression. J’y ajoute une forte assertion de Lacan sur le réel, propre à relancer la dynamique dualiste sous la forme antinomique du sens et du non-sens.

 

Jean Marie Schaeffer, La fin de l’exception humaine, dernier chapitre :

 « La dissociation [sic] qu’on observe dans toutes les cultures, entre les « savoirs de la vie » et un domaine réservé –celui du mythe […] dans lequel la validité de ces savoirs est suspendue, est l’indice le plus frappant de sa généralité anthropologique. […] La stratégie de la dissociation résulte donc du conflit entre les nécessités endogènes de notre identité mentale, c’est-à-dire de notre besoin de vivre dans un monde doté de sens [« calmer nos angoisses »] et les nécessités exogènes de notre identité biologique [satisfaire scientifiquement au principe de réalité]»

Lionel Naccache :

« Les neurosciences de la cognition nous ont fait découvrir que l’une des propriétés fondamentales de notre conscience repose précisément sur le besoin vital que nous avons d’inventer consciemment des fictions pour arriver à exister. Bien que fictives, ces constructions interprétatives conscientes n’en guident pas moins la marche de nos actions et finissent par s’inscrire dans notre réalité » (« Neurorésistances », Le Débat N° 152 p.161)

[La pertinence de l’adverbe me paraît très discutable mais là n’est pas le point. Consciemment ou non, il nous faut ourdir des fictions comme autant de scenarii pour servir de fil conducteur à notre persona. La fiction comme fil d’Ariane pour sortir du labyrinthe du réel, cet abîme.]

 

« Le réel, il faut concevoir que c’est l’expulsé du sens. C’est l’impossible comme tel, c’est l’aversion du sens. […] L’ex-sistence de l’immonde, à savoir de ce qui n’est pas monde, voilà le réel tout court » (Lacan, RSI, 11/3/75).

[Dans ces trois citations, c’est moi qui souligne]

 

Contrairement à la Thèse de l’exception humaine qui en présente l’extrapolation, l’hyperbole, le passage à la limite, la Dissociation du mythe et de l’empirie est universelle. Ce qui, à mon sens, indique simplement la reconduction de la Thèse sur un mode mineur où ce qui n’est pas exceptionnel est seulement spécifique ; ce qui change, en effet, les modalités du clivage, du moins la perception qu’on en a, mais certainement pas le clivage lui-même, demeuré indemne. Dès lors que les « besoins endogènes » et les « nécessités exogènes » sont en conflit, et ce nécessairement puisque le monde « n’est pas fait à notre mesure », la dissociation figure une stratégie inévitable, faute de pouvoir concilier le sens (pour nous) et l’adaptation (à une réalité proprement inhumaine, incommensurable à l’homme qui y vit en parasite).

Ce qui change vraiment tient au caractère individualiste, « romantique » de la fiction, à sa déprise, sa désappartenance de plus en plus marquée. De grand mythe structurant, théologico-politique, la fiction devient mythe individuel, véritablement microfiction (selon le titre d’un recueil de Régis Jauffret).

 

Je fais, en conséquence, l’hypothèse d’une double réduction de la fiction :

 

1)La fiction passe graduellement du mythe, donc de la croyance, au « comme si », à la fiction se sachant telle. De la légende, éventuellement dorée, au roman. De la profession de foi à l’imaginaire. De la Vérité révélée au postulat. Toute l’habileté de Kant aura consisté à assurer philosophiquement cette transition. Les Lumières ont ménagé une sorte de pont entre la pure croyance et le scepticisme empirique, délaissant tout Credo pour un impératif de cohésion sociale relevant en dernière instance de l’imaginaire (je vous renvoie ici au beau titre expressif du livre du philosophe et psychanalyste Cornélius Castoriadis : L’Institution imaginaire de la société, 1975).

L’existence d’entités transcendantes s’évanouit au profit de la nécessité logique des Idées de la raison (immortalité de l’âme, Dieu, Liberté), sans lesquelles aucune morale, donc aucune vie sociale rationnelle, selon Kant, n’est possible. Rien n’indique dans l’expérience concrète que la liberté ou l’âme constituent des réalités mais leur représentation est requise  pour fonder un socle commun éthique. La vie morale suppose un Juge, un prévenu libre de ses actes et un temps indéfiniment étendu et épuré seul susceptible de projeter le sujet dans l’absolu d’une conscience dégagée de la contingence. On n’est pas tenu de croire à cette trinité, mais seulement d’y adhérer, à la manière dont on accepte les règles d’un jeu. Le mythe vaut comme algorithme, opérateur, fonction, à l’instar des figurines d’échecs où le roi n’est pas plus monarque que son épouse n’est reine, quoique rien n’interdise d’y rêver. Telle est la leçon kantienne. Elle aura tenu, par la fiction,  le milieu entre la foi et l’incrédulité matérialiste. Historiquement, des temps obscurs à la postmodernité, les mythes se rationalisent en théodicée, s’infléchissent en religion séculière, puis en simple « communication », en journalisme, en dépêches, en flashes, en spots, en news, véritables éphémères que la journée épuise. Lyotard avait raison sur la « fin des grands récits », le monde des dieux et des héros semble révolu. Nous venons après leur crépuscule, bien qu’ils luisent encore pour certains d’un brasillement d’astre mort. Il ne saurait plus y avoir que des microfictions, étais personnels d’une existence particulière dans le ballottement infini et indéfini du roulis de l’évolution permanente. C’est en tous cas ce que les bruissements d’époque laissent subodorer.

 

2)La fiction passe dans le même temps du collectif à l’individuel. Les « grands récits » sculptaient pour tous ce que Pierre Legendre appelle la Référence, ce qui définit symboliquement la communauté et lui fait cadre. Chacun était tacitement tenu de présenter « ses références » afin de se faire accepter par la collectivité, c’est tout le sens, profond, non opportuniste, non politicien, que pourrait prendre le débat actuel sur « l’identité nationale ». Cette référence commune s’illustrait encore dans le mythe politique du Contrat social qui stipule que mon établissement dans un ensemble politico-juridique particulier provient du libre décret de ma volonté, et non des circonstances qui me l’imposent.

Dans « Le Monde du 14/11/09, le rappeur Hamé (du groupe « la Rumeur ») donne cette éclairante définition de l’identité nationale : « être français, c’est avoir sa vie en France et rien de plus ». Ce « rien de plus » congédie brutalement tout ce que Legendre avait minutieusement analysé au titre d’ingrédient indispensable à l’anthropologie dogmatique, seul rempart, selon lui, à la barbarie. Il suffit de transposer la réplique du chanteur hors d’Europe pour en percevoir aussitôt le caractère problématique et même incongru. A ma connaissance, Salman Rushdie fut l’un des premiers postmodernes à soulever le problème au plan culturel, il y a déjà plusieurs années : « qu’est-ce qu’être anglais aujourd’hui ?», demandait-il, quel est l’invariant culturel du vivre ensemble britannique? Rejeter cette question en raison des manigances politiciennes qui la propulsent dans l’actualité, c’est confondre un problème de fond (car il n’y a pas de démocratie sans dèmos, sans peuple, lequel ne se réduit pas une population) avec l’usage manipulateur qu’on en peut faire. Les lieux ont une histoire, leurs habitants aussi, raison pour laquelle nos principes universalistes abstraits, hérités des Droits de l’homme, rencontrent inévitablement la sédimentation historique comme leur limite et leur principe de réalité. L’universel loin de s’affranchir, par principe, du culturel, n’en est souvent que l’universalisation, la propagation d’un particularisme favorisé par les rapports de force. Les Bretons et les Occitans, entre autres, en savent quelque chose, eux qui ont dû céder sur leur langue pour accéder à l’égalité républicaine décrétée à Paris.

Je vous renvoie, pour le fond, au débat imaginaire qu’il est loisible de se représenter entre le Ernest Renan de Qu’est-ce qu’une Nation ? et le Joseph de Maistre des Considérations sur la France (et beaucoup d’autres naturellement). L’opinion, celle véhiculée par les médias du moins, affirme son rejet d’une identité collective, d’un mythe commun. L’identité devient répulsive (constat susceptible de relancer une réflexion actualisée sur les difficultés de l’identification comme processus-clef de la constitution imaginaire du sujet). J’en infère, un peu hardiment sans doute, que la saga identitaire (religieuse, nationale, tribale…) s’infléchit nécessairement, pour qui décline toute appartenance, en roman autobiographique, puis, à son dernier stade, en autofiction.

« Il ne te reste rien » se lamente la nourrice. « Il me reste Médée » lui rétorque fièrement la reine. Variante cornélienne : « que vous reste-t-il ? » demande Nérine. Réponse : « Moi ! ».

Troublante et pourtant évidente réponse. Lorsque les attaches rompent, quand tout est perdu, for la vie, il me reste « Moi ! ». Toute proportion gardée, cela correspond à quelque chose de la situation postmoderne dont se saisira l’autofiction : « Moi, et c’est assez. »

 

De la Théogonie à l’individualisme. La littérature, de la légende au quotidien, du merveilleux à l’ordinaire (Stanley Cavell), de l’invocation aux muses à l’évocation du moi.

 

Cette double destitution, du mythe et du collectif, focalise la fiction sur une individualité rapidement accaparée par son existence corporelle. En effet, le besoin endogène de sens, comme « identité mentale », justement, se présente d’emblée comme besoin social. Le moi réflexif est toujours déjà social, largement constitué par l’introjection de ce que les anthropologues anglo-saxons nomment les « autres significatifs ». Les autres me constituent, on le sait depuis quelques temps déjà. Lacan n’insistait-il pas dans le mythe individuel du névrosé (1956) sur « la constellation familiale, la constellation originelle du sujet » ? Le sujet n’est pas un astre isolé mais une sorte de satellite, voire un amas stellaire happé par des forces gravitationnelles. Il a son centre et sa dynamique hors de lui (ce en quoi Bourdieu était habilité à parler de « champ » social ). Marcel Gauchet dit quelque part que l’homme est un être de l’autre, un être pour qui l’altérité est constitutive de son identité. Mais ce qui est vrai de mon « esprit » ne l’est pas de mon corps qui incarne, c’est bien le cas de le dire, ce que j’ai en propre. Mon corps est ma propriété, dans tous les sens de ce terme, il m’appartient et me définit (d’où les « signes particuliers »). Aussi mon corps est-il ma réalité, et comme telle, échappe à la dissociation. Il existe, et lui seul,  indépendamment du sens, indépendamment des autres. La seule véritable robinsonnade est celle de la pure corporéité, la statue sensitive de Condillac (Traité des sensations, 1754).

« Fiction, d’événements et de faits strictement réels » dit Doubrovsky, et la seule chose qui puisse prétendre au rang de « faits strictement réels », c’est le corporel. Je crois voir là la raison pour laquelle, ne peuvent prétendre au statut d’autofiction que les textes en prise directe sur le corps, si j’ose dire, dont l’objet est le corps, et même, très spécialement, le corps malade. A cet égard, cet objet privilégié déborde du cadre restreint de l’autofiction pour toucher, à des degrés divers, toute la littérature romanesque contemporaine, témoin, au hasard de mes lectures, le dernier roman de Philipp Roth, Exit Ghost, littéralement hanté par le cancer. Celui du personnage du grand écrivain Lonoff mort de leucémie en 1961, dont il s’agit d’écrire ou de ne pas écrire la biographie, celui d’Amy, sa dernière compagne, qui près de cinquante ans plus tard, va mourir très prochainement d’une tumeur au cerveau, le cancer de la prostate enfin, qui ampute le narrateur vieillissant de sa virilité mais pas de son désir (à la fin du roman, il propose un rendez-vous à la jeune femme qui le bouleverse) :

“What could I, an exhausted « no-longer » with neither the confidence for the seduction nor the capacity for the performance, say to make her waver ? All I had left were the instincts : to want, to crave, to have. And the stupid strengthening of my determination to act. At last, to act!” (p.276)).

"Que puis-je dire, moi, vieillard épuisé, dénué des capacités de l’entreprendre et de la prendre, qui la ferait vaciller ? Ne me restent que les instincts : vouloir, désirer, posséder. Et l’idiote fermeté de ma détermination à agir. Enfin, agir !"

De la détermination à agir, il ne reste que la détermination, effort pathétique qui renvoie Zuckerman aux premières lignes de sa confession :

“I had ceased to inhabit not just the great world but the present moment. The impulse to be in it and of it I had long since killed” (p.1).

"J’ai cessé d’habiter non seulement le monde mais le moment présent. L’envie d’être au monde et dans le monde, çà fait longtemps que je l’ai occis."

L’enjeu de la biographie de Lonoff est lui-même un « fait » corporel, son éventuel inceste avec sa sœur qui, d’être révélé, oblitèrerait tout intérêt stylistique de l’œuvre, supplanté par les effluves journalistiques de scandale. Le roman s’attache longuement à la description de « faits » corporels, qu’il s’agisse des corps eux-mêmes, de leur vêture, de leur position, de leurs émanations (les couches que le pauvre incontinent doit inlassablement changer), de leurs relations, avec une focalisation particulière pour les aspects chirurgicaux (la prostatectomie, la trépanation). Le fantôme, ghost, c’est le corps meurtri, diminué, déterminé mais inapte.

 

« L’ex-sistence de l’immonde, à savoir de ce qui n’est pas monde, voilà le réel tout court ». N’est-ce pas ce réel là, cet immonde que les romanciers contemporains cherchent à fixer ? L’immonde, l’immondice, c’est ce qui frappe au premier chef le corps déchu, vieilli ou malade, c’est ce qui défigure Amy et handicape Nathan. L’adjectif mundus  signifie propre, net, immundus impur (in mundo habere veut dire avoir à sa disposition).

Le corps n’est plus à la disposition du malade, sa présence obstinée ne fait plus sens puisqu’il se dérobe et fuit, dans les deux sens du terme dans l’incontinence de Nathan. Il devient fin (des soins) au lieu de moyen (relationnel).

« Le réel …c’est l’expulsé du sens ». Ou peut-être ce qui expulse le sens, y répugne, lui résiste.

 

Le corps immonde se trouve, sous d’autres guises, au cœur de bien d’autres écrits, notamment dans le court roman, que je trouve exemplaire, de Lorette Nobécourt, dont le tire, La Démangeaison, exprime assez la place centrale et indéfiniment obsédante qu’y occupe le corps irrité. Jamais le prurit ne cesse, aussi la narratrice ne peut elle faire autrement, afin de sortir du cercle prurit/raclage, que de transposer, de translater le grattage de la peau en grattage du papier, continuation du grattage par d’autres moyens, soit l’acte par lequel fusionne la fixion, l’infection et la fiction. C’est de cela même qui la fixe, l’infection, qu’elle fait une échappatoire, en continuant à gratter frénétiquement mais en changeant subrepticement de support : « le papier contre la peau, en échange de la peau » (p.67). Encore cet échange opère-t-il en maintenant la présence substantielle du corps : « Avec mes mains je raclais pour elle [la démangeaison] de quoi la substantiver, puis je plongeais dans mon sexe que j’écorchais avec habileté… » (p.81). De la substance au substantif, le glissement se fait sans à-coup, puisque « l’encre noire coulait…coulait comme le sang d’hier de mon tissu ouvert, je déclinais mes plaies… » L’encre, comme le pus sanglant de la leucoplasie, du psoriasis, coule sous le grattage. Quoi de plus naturel puisque désormais le prurit trouve ailleurs son urticaire : « la langue me démangeait […] j’écorchais la langue » (p.67).

« La chair devenait verbe […] le texte de ma peau éclatait en plein cœur de la page. Mon écriture se démenait, nerveuse, je grattais, je grattais avidement le papier, la phrase me démangeait […] » (p.66).

On voit ce qui, dans ce passage de l’égratignure à l’écriture, concerne notre propos. Nobécourt tente d’intégrer le radical non-sens de sa maladie dans un dispositif qui, paradoxalement, ne s’occupe et ne parle que du symptôme et en même temps le neutralise, l’hypnotise, le fascine. Mais sans doute ce non-sens n’en est pas tout à fait un puisqu’à l’origine de la maladie on trouve cet ingrédient immonde entre tous : la haine.

Ma mère « me frappait jusqu’à épuiser l’horreur qu’elle avait d’elle-même de me détester à ce point » (p.31).

Aussi apprend-on sans grande surprise que « plus j’inscrivais sur mes pages d’écolières l’horreur des miens, plus ma peau retrouvait son élasticité première. »(p.66) ; car la xérodermie « c’est ma haine d’avant les mots, ma grande haine qui se disait là […] (p.20).

J’ai sans doute tort de réduire ainsi l’immonde à la haine qui n’en est peut-être qu’un aspect, mais déterminant puisque le rejet haineux est pour la jeune enfant incompréhensible, non-intégrable dans un sens. On se débarrasse donc, en même temps du prurit, de la haine infligée et éprouvée. C’est cette entreprise thérapeutique, qui en tous cas se révèle telle, qui justifie l’autofiction dans sa prétention à un genre, son écart par rapport aux mémoires, aux confessions, à la biographie, au journal. L’autofiction s’emploie à faire coïncider la nécessité empirique (gratter la démangeaison) au besoin mental (donner un sens à cette compulsion). Elle tente de souder la dissociation en faisant parler le corps comme on fait tourner les tables. Désormais, le sens ne peut plus se chercher à l’extérieur. Ni l’anatomie ni la biologie ni la neurologie ne confère de sens. Elles décrivent un fonctionnement, loin de ce « rapport essentiel, fondamental à la mesure de l’homme » dont parlait Lacan. Il faut donc que l’immonde parle, que le non-sens s’exprime mais sans deus ex machina, et comme sans intervention, intrusion. A sa manière, l’autofiction refuse le dualisme du réel et du symbolique, du corps et de l’esprit. C’est un naturalisme pragmatique qui considère qu’il n’y a pas de différence de nature entre gratter la peau et gratter le papier, entre griffer la plaie et écorcher la langue. De l’un à l’autre, un déplacement dans la continuité du geste.

L’écriture tente de rester à ras du réel, de n’en décoller que ce qu’il faut pour dire dans le « langage d’une aventure » cette « aventure d’un langage »(Doubrovsky). Cette réversibilité qui autorise la translation cherche surtout à ne pas s’aventurer trop loin, dans quelque quête d’un moi sublime ou d’un temps perdu. Aussi, l’autofiction se présente-t-elle volontiers sur le registre d’une maladie dont l’expression des symptômes peut éventuellement se décliner sous les modalités d’une écriture. La métaphore transporte ici au plus près. Du sang qui suinte à l’encre qui coule, de la plaie grattée au papier griffé, la proximité est réelle.

 

MARS , Fritz  Zorn

 

Il ne s’agit pas là à proprement parler d’une autofiction, mais le récit de Zorn permet d’en repérer ce qui pourrait  en constituer la spécificité.

Déjà, Mars présente la caractéristique négative justifiant son intégration à un genre hors norme :

« il ne s’agira pas ici de Mémoires au sens ordinaire mais plutôt de l’histoire d’une névrose […] Ce n’est donc pas mon autobiographie mais seulement l’histoire d’un seul aspect de ma vie, celui de ma maladie… » (p.34).

Histoire d’une maladie, donc, qui intègre la problématique typique que nous avons dégagée du naturalisme de Schaeffer, à savoir la coexistence d’un monde réel incommensurable à l’humain  et d’un besoin endogène de sens. Nombreuses et centrales sont les pages où l’auteur tente de démêler le réel du sens. D’abord en essayant de capter dans la description ce qui, simplement, « a lieu » :

« Ces réactions du corps [à la douleur] ne mènent à rien, elles n’ont aucun but, simplement elles ont lieu. L’histoire de ma vie, elle non plus, ne mène à rien et n’a aucun sens, simplement elle a lieu ; mais c’est justement ce qui caractérise toutes les histoires, qu’elles ne font justement rien d’autre qu’avoir lieu » (p.231).

Je vois là le véritable soubassement, le fondement de l’aventure autofictionnelle : la description minutieuse du réel comme non sens, comme ce qui seulement « a lieu ».

Mais à cette objectivité répond un objectif subjectif :

« l’on aimerait au moins que la vie, même la vie malheureuse ait un sens. » (p.243).

La quête de sens semble rapidement déboutée :

« Cela a-t-il un sens qu’entre la mort de mon âme [la névrose] et celle de mon corps [le cancer] trente ans de misère, de dépression et de frustration se soient écoulés ? […] Non, je ne puis trouver que cela a un sens ». (245).

Dans un curieux apologue, Zorn métaphorise la vie en forêt où les loups mangent les chevreuils qui mangent les feuilles sans que ni les uns ni les autres ne soient « méchants » dans ce qui n’est qu’un « juste rapport à la forêt ». Il en conclut que

« la vie n’a nul besoin d’avoir un sens, il suffit que la vie fonctionne » (266), et cette fonction n’entretient nul rapport avec un quelconque « sens ».

Ce n’est donc pas d’avoir échoué dans la quête de ce graal qui rend malheureux, mais :

« Je suis malheureux parce que je ne fonctionne pas ». (267).

Il faut entendre la formule à la lettre : « JE ne fonctionne pas », c’est le je qui est en panne. Comme pour Nobécourt, la souffrance du je,  voire le je en souffrance, émane du corps vécu en même temps comme corps étranger et comme corps propre :

« la majeure partie de mon moi n’est pas du tout moi-même mais quelque chose qui m’est étranger, qui se montre hostile à l’égard de mon « moi-même » et menace même de dévorer et d’anéantir ce « moi-même ». Pour la plus grande part je suis un résidu de frustrations et de préjugés, mais pour une autre part je ne le suis pas […] cette partie de moi qui réfléchit sur le résidu, c’est moi. […] Mon malheur est uniquement une partie prise au hasard dans le malheur universel et ne représente que ce qu’il y a de général et d’inintéressant. Ce qui intéresse, c’est seulement ma révolte individuelle contre ce malheur. Seul l’individuel est mon histoire. » p.263)

Et par ce biais s’introduit la thématique de la haine anti-parentale, si présente chez Nobécourt (« l’horreur des miens »), mais on assiste d’abord au dégagement, à l’exhumation d’un authentique Cogito, le point où émerge du réel, du non sens et du dysfonctionnement, quelque chose qui résiste au déterminisme  ( « de ma personne presque tout a été programme »), au « produit que je suis aujourd’hui » (p.264).

Un « quelque chose de plus » échappe à l’emprise générale, « ce quelque chose qui se soustrait à la zone d’action de cette machinerie diabolique », ce sera justement l’écriture comme refus de « ce qu’on a fait de moi » (p.247).

 

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Je vous laisse le soin de rapporter ces quatre références, que le blog refuse obstinément d'indexer en appel de note, aux passages y afférant :


Sénèque, Médée, Acte II, Sc.I : Il me reste Médée, tu vois en elle la terre et les mers, le fer et le feu, les dieux el la foudre.

Pierre Corneille, Médée, Acte I, Sc. IV, v.316-7 : Perdez l’aveugle espoir dont vous êtes séduite, Pour voir en quel état le sort vous a réduite. Votre pays vous hait, votre époux est sans foi ; Contre tant d’ennemis que vous reste-t-il ? -  Moi ; Moi, dis-je, & c’est assez. …                             [Que le « moi » en rejet rime ici avec « foi » en s’y opposant convient tout à fait à la teneur de mon propos.]

 

Lorette Nobécourt, Editions  J’ai Lu, 1994.

Frits Zorn, [1977] 1979 pour la traduction française, Folio, Gallimard.

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Published by Patrick G. Berthier - dans séminaire du C H. des Murets
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commentaires

voyance gratuite par email 31/05/2016 14:57

Merci pour ces bons conseils….c’est très agréable de vous lire…..et instructif…….