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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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3 novembre 2010 3 03 /11 /novembre /2010 19:33

     DÉMOCRATIE ET NATURE HUMAINE (1)     par John Dewey

   Ce n’est pas par hasard que l’intérêt croissant porté à la nature humaine a coïncidé historiquement avec la revendication des droits politiques du  peuple contre ceux d’une classe supposée ordonnée par Dieu ou la nature   pour exercer le pouvoir. La pleine portée de cette connexion entre l’affirmation de la démocratie en matière politique et la conscience nouvelle de la nature humaine ne peut en effet être saisie sans faire retour sur l’arrière- plan historique contre lequel elle s’est opérée. Les institutions sociales et politiques étaient alors certes considérées comme l’expression de la nature, mais en aucun cas de la nature humaine. Il faudrait ainsi consacrer un exposé théorique à la longue histoire de l’idée des lois de la nature, d’Aristote aux stoïciens jusqu’aux rédacteurs de la jurisprudence moderne aux XVIe et XVIIe siècles. L’histoire de cette idée et de la substitution, au XVIIIe siècle, des droits naturels à la loi naturelle constitue l’un des chapitres les plus importants   de l’histoire morale et intellectuelle de l’humanité. Mais approfondir cette histoire nous éloignerait trop de la question qui nous occupe ici. Je me contenterai donc de rappeler que le respect de la nature humaine en tant   que source de la légitimité des institutions politiques est relativement récent dans l’histoire européenne. Lorsque cette idée surgit, elle marqua une rupture quasi révolutionnaire avec les théories antérieures des fondements du   pouvoir politique, de la citoyenneté et de l’obéissance. Cette rupture paraît   d’ailleurs d’autant plus radicale que la différence fondamentale entre les gouvernements anciens, même républicains, et les gouvernements démocratiques modernes repose sur la substitution de la nature humaine à la   nature cosmique comme fondement de l’ordre politique. En fait, comme   nous le verrons, les incessants changements qui se sont opérés au sein de   la théorie démocratique résultent d’une théorie inadéquate de la nature   humaine et de ses éléments constitutifs dans leur relation aux phénomènes sociaux. L’exposé qui suit se présente comme un drame en trois actes, dont le dernier est encore inachevé; il se joue toujours et nous en sommes les protagonistes. Le premier acte, pour autant qu’il est possible d’en raconter brièvement l’intrigue, met en scène une simplification unilatérale de la nature humaine, mobilisée pour justifier le mouvement politique qui débute au XVIIIe  siècle. Le deuxième acte raconte la mise en cause de cette théorie et des pratiques qui s’y rattachent, cette théorie étant rendue responsable de   l’anarchie morale et sociale, cause de la dissolution des liens sociaux qui   unissent les hommes au sein d’une totalité organique. Dans le troisième acte,   qui se joue en ce moment, il s’agit de retrouver la dimension morale de la connexion entre nature humaine et démocratie en des termes plus concrets, adéquats aux conditions présentes, et affranchie de l’approche trop unilatérale exposée dans le premier acte. […]  

 HOMO ŒCONOMICUS : LA NATURE HUMAINE SELON L’INDIVIDUALISME LIBÉRAL CLASSIQUE

   C’est en fait dans l’économie politique que l’on trouve la formulation   de cette première perspective, la plus influente en pratique. C’est elle qui a fourni l’épine dorsale de l’économie du laisser-faire et du libéralisme politique anglais qui s’est développé en combinaison avec cette doctrine économique. Même si cette conception particulière des motivations humaines comme facteurs explicatifs des phénomènes sociaux et comme fondements de toute politique sociale cohérente ne nous est pas parvenue sous l’étiquette de psychologie, il s’agit bien, en tant que théorie de la nature humaine, d’une  conception psychologique. Ainsi, c’est en ces termes – psychologiques – que nous est encore aujourd’hui présentée cette idée d’une connexion intrinsèque et nécessaire entre démocratie et capitalisme. C’est en effet en raison de la croyance en une certaine théorie de la nature humaine que démocratie et capitalisme sont présentés comme des siamois, si bien que s’attaquer   à l’un, c’est menacer la vie de l’autre.  On doit à John Stuart Mill, dans sa Logique, la formulation classique de ce point de vue qui suggère d’expliquer les phénomènes sociaux par des   phénomènes psychologiques – formulation qui apparut probablement quasi axiomatique lorsqu’elle fut proposée.  « Tous les phénomènes sociaux sont des phénomènes de la nature humaine  […] Si donc les phénomènes de la pensée humaine, du sentiment humain et de l’action humaine sont soumis à des lois fixes, les phénomènes sociaux   ne peuvent que se conformer à de telles lois. »   Et encore :  « Les lois qui régissent les phénomènes sociaux sont et ne peuvent être que   les lois des actions et des passions des êtres humains unis dans l’état social. »   Puis, afin d’énoncer en conclusion qu’en raison du fait que les hommes   sont « unis dans l’état social », il n’y a pas de différence à établir entre les   lois individuelles et les lois sociales, il ajoute :   « Les êtres humains en société n’ont pas de propriétés autres que celles qui   dérivent des lois individuelles et peuvent se résoudre à celles-ci. » Cette référence à l’« homme individuel » rend manifeste la nature des simplifications qui sont au cœur des conceptions particulières de cette école et des mesures politiques qu’elle préconisait. Les hommes qui exprimaient et développaient cette philosophie dont la méthode fut résumée par Mill  étaient en leur temps des révolutionnaires. Ils voulaient libérer un certain groupe d’individus – ceux impliqués dans les formes nouvelles de l’indus-   trie, du commerce et de la finance – des entraves héritées du féodalisme et attachées par coutume et par intérêt à une puissante aristocratie foncière. S’ils n’apparaissent plus aujourd’hui comme des révolutionnaires, travaillant  à transformer la société non par la force mais en modifiant l’opinion des   hommes, c’est parce que leurs conceptions sont désormais celles des  conservateurs dans tous les pays industrialisés. Ce qu’ils tentèrent de faire, c’est avant tout de justifier, en formulant   théoriquement quelques grands principes, le succès des orientations que les révolutionnaires d’aujourd’hui nomment « le capitalisme bourgeois » et  visent à renverser. La psychologie en question n’est certes pas celle que l’on   trouve de nos jours dans les manuels. Néanmoins elle exprimait les idées individualistes qui animaient les théories économiques et politiques des radicaux à cette époque. Son « individualisme » a fourni l’arrière-plan d’une   très grande partie de la psychologie d’aujourd’hui – même la plus technique –, à l’exception de celle qui, dans une perspective davantage inspirée   de la biologie et de l’anthropologie, s’est engagée dans d’autres voies. À   son origine, il ne s’agissait pas d’une doctrine livresque lors même qu’elle   était consignée dans des livres. Ces livres n’étaient que le développement des idées qui étaient au cœur des campagnes électorales et présentées sous  la forme de lois destinées à être adoptées par le parlement.

    NATURE HUMAINE ET NATURALISATION :   L’EXEMPLE DE LA MÉTHODE PLATONICIENNE  

 Avant de m’engager dans des analyses plus détaillées, je voudrais revenir à un argument présenté plus haut. Toute conception populaire de la nature humaine à un moment donné n’est que le reflet des mouvements sociaux qui soit ont réussi à s’institutionnaliser, soit manifestent leur opposition aux  forces sociales dominantes et, partant, ont besoin d’une formulation intellectuelle et morale afin de renforcer leur pouvoir. On dira que je vais un peu loin si je rappelle la méthode employée par Platon pour déterminer les éléments constitutifs de la nature humaine. La bonne méthode, disait-il, consiste à prendre en considération la version de la nature humaine qui peut se lire à livre ouvert dans l’organisation de la société plutôt que de tenter de l’extirper des tréfonds obscurs de l’individu. Ainsi, s’appuyant sur l’organisation sociale qui lui était contemporaine, Platon en déduisait que, puisque la   société est formée d’une classe laborieuse travaillant pour satisfaire les appétits de chacun, d’une classe militaire fidèle jusqu’à la mort aux lois de l’État et d’une classe de législateurs, l’âme humaine devait être composée d’une part, d’appétits de base, d’autre part, d’impulsions spirituelles et généreuses – s’élevant au-delà des jouissances personnelles alors que les appétits se limitent à leur propre satisfaction immédiate – et enfin, de la raison   qui en constituerait le pouvoir législatif. Ayant découvert ces trois éléments dans la composition de la nature  humaine et faisant retour à l’organisation sociale, il n’avait aucune difficulté  à prouver qu’il y avait une classe qu’il fallait contrôler et diriger par des   règles et des lois imposées d’en haut – car sinon elle agirait sans limites et   détruirait, au nom de la liberté, l’ordre et l’harmonie –, une autre classe   dont les inclinations favorisaient l’obéissance et la loyauté à la loi ainsi que   l’adoption des croyances les plus justes – bien qu’elle fût par elle-même   incapable de découvrir les fins dont les lois sont dérivées, et, au sommet,  dans toute organisation bien ordonnée, le gouvernement dont la qualité morale   essentielle était la raison, convenablement formée grâce à l’éducation. Il serait difficile de trouver une meilleure illustration du fait que tout  mouvement prétendant découvrir les causes et les fondements psychologiques des phénomènes sociaux constitue en fait un mouvement inverse, un mouvement qui en réalité transpose les tendances sociales en vigueur   dans la structure de la nature humaine pour expliquer ainsi les choses mêmes   dont elles sont déduites. Il était donc « naturel » pour les hommes qui reflétaient le mouvement nouveau de l’industrie et du commerce d’ériger les   appétits – traités par Platon comme une sorte de mal nécessaire – en pierre   angulaire du bien-être et du progrès social. Quelque chose du même genre   se retrouve aujourd’hui lorsque l’amour du pouvoir est mis en avant pour   jouer ce rôle de « motivation » dominante, accordé il y a un siècle à l’intérêt personnel. Si je mets ce terme entre guillemets, c’est pour la raison qui   vient d’être donnée. En effet, ce que l’on nomme « motivations » constitue   en fait un ensemble complexe d’attitudes façonnées par certaines conditions   culturelles, plutôt que de simples éléments constitutifs de la nature humaine.   Lors même que nous en appelons à des tendances ou des impulsions qui constituent effectivement des éléments authentiques de la nature humaine, nous nous rendons compte, à moins d’avaler toute crue quelque opinion courante, que par elles-mêmes, celles-ci n’expliquent rien quant aux phénomènes sociaux. Car elles ne produisent de conséquences que pour autant qu’elles  sont formées en dispositions acquises par interaction avec les conditions culturelles ambiantes.

 L’ANTHROPOLOGIE DE HOBBES ET SON RENVERSEMENT LIBÉRAL

   Hobbes peut être ici convoqué à la barre des témoins. Il fut en effet le  premier des modernes à identifier « l’état de nature » et ses lois – l’arrière-plan classique de toutes les théories politiques – avec l’état brut et dépourvu d’éducation de la nature. Selon Hobbes « nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle. Premièrement, la compétition [la rivalité], deuxièmement la méfiance, troisièmement la gloire. La première fait prendre l’offensive aux hommes en vue de leur profit; la seconde, en vue de leur sécurité; la troisième, en   vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de la violence pour se   rendre maîtres de la personne d’autres hommes, de leurs femmes, de leurs  enfants, de leurs biens; dans le deuxième, pour défendre ces choses; dans   le troisième, pour des bagatelles – par exemple, pour un mot, un sourire, une   opinion qui diffère de la leur ou quelque autre signe de mésestime, que celle-   ci porte directement sur eux-mêmes ou que, adressée à leur parenté, à leurs   amis, à leur nation, à leur profession, à leur nom, elle rejaillisse sur eux ». Que les qualités mentionnées par Hobbes existent réellement dans la nature humaine et qu’elles puissent engendrer des « querelles », c’est-à-dire des conflits et des guerres entre États et la guerre civile à l’intérieur d’une nation – et tel était bien l’état chronique des sociétés lorsque Hobbes vivait –,  personne ne saurait le nier. Jusqu’ici, le tableau que brosse Hobbes de la psychologie naturelle qui empêche l’état de sécurité requis par les nations civilisées montre beaucoup plus d’intuitions que bien des tentatives faites   aujourd’hui d’énumérer les traits de cette nature humaine brute supposés déterminer les phénomènes sociaux. Hobbes pensait que l’état naturel des hommes était celui d’une guerre de tous contre tous, l’homme étant naturellement un « loup » pour l’homme. L’intention de Hobbes était ainsi de glorifier les relations délibérément instituées par les hommes, de glorifier les lois, les règles contraignantes qui doivent régir non pas les actions   réfléchies mais les impulsions et les idées qui conduisaient les hommes à élever certaines choses au rang d’idéaux ou de biens absolus. Hobbes concevait cette autorité sous les auspices d’un souverain politique. Néanmoins,  il serait dans l’esprit de sa pensée de la concevoir comme la glorification de la culture face à la nature humaine brute – et plus d’un auteur a souligné la ressemblance entre son Léviathan et l’État totalitaire nazi. Plus d’un parallélisme instructif peut être tracé entre la période où vivait Hobbes et la période actuelle, notamment en ce qui concerne l’insécurité et les conflits entre nations et classes. Toutefois, le point pertinent ici est  que les éléments que Hobbes désignait comme étant la cause des désordres qui rendent la vie du genre humain « animale et dégoûtante » constituent les « motivations » mêmes qui ont été désignées par d’autres comme la  cause d’effets sociaux bénéfiques, à savoir l’harmonie, la prospérité, le progrès indéfini. La position adoptée par Hobbes sur la compétition, identifiée à l’amour du gain, fut complètement renversée par la philosophie sociale  anglaise du XIXe siècle. Au lieu d’être considérée comme le ferment de la guerre, la compétition fut prise pour le moyen grâce auquel les individus pouvaient trouver l’occupation à laquelle ils étaient le mieux adaptés, grâce auquel les consommateurs pouvaient acquérir les biens qui leur étaient   nécessaires au meilleur prix. Bref, pour un moyen par lequel un état parfait d’interdépendance et d’harmonie pouvait être atteint, pourvu que la compétition puisse se déployer librement, sans restriction « artificielle ». Aujourd’hui encore, on ne compte plus les articles et les discours affirmant que nos problèmes économiques sont dus à l’interférence de l’État,  qui viendrait troubler les effets bénéfiques de la compétition individuelle en vue du profit.

   LA PRÉTENDUE IMMUABILITÉ DE LA NATURE HUMAINE :   UTILITARISME, CAPITALISME ET DÉMOCRATIE   

 En faisant ainsi allusion à ces deux conceptions très différentes de cet élément constitutif de la nature humaine, il ne s’agit pas de trancher en faveur   de l’une ou de l’autre. Ces deux conceptions sont coupables de la même   erreur. En elle-même, l’impulsion (ou quelque nom qu’on lui donne) n’est socialement ni malfaisante ni bienfaisante. Sa signification dépend des conséquences effectivement produites, et celles-ci dépendent à leur tour des conditions dans lesquelles cette impulsion agit et avec lesquelles elle interagit. Ces conditions sont établies par la tradition, par la coutume, par la loi, par   les formes d’approbation et de désapprobation publiques, bref par tous les éléments qui constituent l’environnement. […] La prétendue immuabilité   de la nature humaine ne saurait être admise. En effet, alors que certains   besoins de la nature humaine sont constants, les conséquences qu’ils produisent – en raison de l’état existant de la culture, de la science, de la morale,   de la religion, de l’art, de l’industrie, du droit, etc. – agissent en retour sur les éléments originels de la nature humaine et leur donnent des formes nouvelles. La structure d’ensemble se voit ainsi profondément modifiée. À l’évidence, il est vain d’en appeler exclusivement à des facteurs psychologiques tant pour expliquer ce qui est que pour décider d’une politique quant à ce qui devrait être. Néanmoins, si cette évidence n’est pas la chose la mieux partagée au monde, c’est en raison du fait que cet appel se présente comme un expédient commode pour « rationaliser » telle politique  proposée pour d’autres raisons par quelque groupe ou faction. […] La discussion jusqu’ici avait pour objet de faire ressortir deux principes. Le premier est que les opinions sur la nature humaine qui deviennent populaires à un moment donné de l’histoire dérivent généralement de tendances   sociales, que celles-ci s’imposent effectivement dans les faits ou qu’un groupe spécifique considère qu’elles doivent devenir dominantes – qu’il s’agisse par exemple, de la raison législative chez Platon ou de l’amour du   gain et de la compétition chez les économistes classiques. L’autre principe   est que la référence à des éléments constitutifs de la nature humaine, même   si ces derniers existent réellement, n’explique aucun phénomène social d’aucune sorte et ne fournit aucun critère, aucune orientation quant aux politiques à adopter. Cela ne signifie pas pour autant que la référence à de tels éléments ne relèverait nécessairement que d’une « rationalisation », dissimulant une perspective apologétique. Cela veut dire que, lorsqu’elle est proposée à toute fin pratique, elle a une portée morale et non psychologique.  Car, qu’elle soit mise en avant pour maintenir le statu quo ou pour produire des changements, elle est l’expression d’une évaluation normative et d’un but déterminé par un jugement de valeur. […] L’utilitarisme avait ainsi recours à l’idée selon laquelle le plaisir et la peine constituent les seuls déterminants de l’action humaine pour promouvoir une théorie systématique de la législation, de la procédure judiciaire et pénale. Et selon cette théorie, le droit avait pour objet d’assurer le plus grand bonheur du plus grand nombre. Dans une perspective pratique, l’analyse   des événements sociaux sur la base de la libre manifestation des désirs individuels fut employée pour justifier, par une active propagande, un régime économique de libre concurrence ainsi que toutes les mesures politiques et   juridiques adaptées à ce type de régime. La croyance au caractère général   de la prétendue « force » à l’œuvre rendait ainsi inutile de suivre au plus   près les événements réels afin de vérifier cette théorie. […]  Revenons à cette philosophie sociale qui associe le régime économique régi par la soif de profit individuel aux conditions essentielles de l’établissement d’institutions libres et démocratiques. Il n’est pas nécessaire de  remonter à la formulation classique de cette théorie chez les libéraux anglais adeptes du laisser-faire. En effet, en dépit du discrédit que les événements   ont jeté sur cette philosophie, les efforts déployés chez nous pour établir   une soi-disant régulation sociale des activités économiques ont conduit à   une résurgence de cette théorie sous sa forme la plus crue. On n’a pas besoin de souscrire aux mesures de régulation mises en œuvre pour saisir l’erreur   sur laquelle repose la théorie qui répond aux objections courantes faites à ces mesures. Selon cette théorie, le capitalisme, interprété comme le système qui maximise les opportunités pour chacun de produire et d’échanger   librement des biens et des services, est le frère siamois de la démocratie.  En effet, le capitalisme s’identifierait, nous dit-on, avec les qualités personnelles d’initiative, d’indépendance, de force de caractère qui constituent les conditions fondamentales indispensables à la mise en œuvre d’institutions politiques libres. Ainsi en déduit-on que toute entrave à l’action de ces qualités personnelles par une réglementation publique des activités économiques est en même temps une mise en cause des conditions pratiques et morales de l’existence même de la démocratie politique. […]

 L’IDÉALISME ORGANICISTE COMME RÉACTION À L’ANTHROPOLOGIE INDIVIDUALISTE LIBÉRALE

   La théorie de la nature humaine déployée par les intellectuels radicaux anglais pour justifier le gouvernement du peuple et la liberté ne se limitait   pas au seul intérêt personnel. Il était explicitement admis que la sympathie   pour les plaisirs et les peines d’autrui constitue également un élément originel du douaire humain. Ces deux éléments, intérêt personnel et sympathie, étaient ingénieusement combinés dans la doctrine complète, à l’occasion en référence – par analogie – aux forces centrifuges et centripètes de la mécanique céleste newtonienne. La phase de l’intérêt personnel constituait le fondement de la théorie de l’action publique et gouvernementale; la phase de la sympathie, quant à elle, s’appliquait aux relations privées entre les individus. La doctrine enseignait que si les institutions politiques étaient   réformées de façon à abolir les privilèges et les favoritismes injustifiés, le   motif de la sympathie pourrait voir son champ d’application s’élargir. En effet, c’est parce que les institutions étaient mauvaises que les hommes étaient conduits à trouver leur avantage personnel en des actes qui portaient   tort à autrui. Cette théorie fut en fait plus importante au regard de la réaction qu’elle   suscita qu’en elle-même. Cette réaction s’est manifestée dans les philosophies « organicistes-idéalistes » qui se développèrent en Allemagne au XIXe siècle et qui forment aujourd’hui l’arrière-plan théorique et la justification du totalitarisme. Ces philosophies se nourrirent des faiblesses des théories qui fondaient la politique et la morale, en théorie comme en pratique, sur des éléments prétendument constitutifs de la nature humaine. Un   exposé adéquat de la forme et du contenu de cette réaction nous mènerait   en des matières qui ne peuvent être traitées sans entrer dans des détails   techniques. Néanmoins la base en est simple. La tentative de situer dans la nature humaine la source de l’autorité en   politique et en morale était considérée comme la source même de l’anarchie, du désordre, du conflit, bref comme une tentative de fonder les institutions et les relations sociales sur les plus instables des sables mouvants. En même temps, les philosophes qui développaient ce point de vue étaient   des protestants et des gens du Nord. Pour cette raison, leurs réactions ne   pouvaient les conduire à endosser les doctrines de l’Église romaine comme rempart contre les tendances délétères des idées et des politiques ultra-individualistes. […] Elle était elle-même trop profondément influencée par   les conditions qui avaient produit l’individualisme contre lequel elle se révoltait. Cette protestation trouva alors le moyen de « réconcilier » la liberté et l’autorité, l’individualité et la loi. Elle opéra cette réconciliation en dressant un moi absolu, un esprit absolu – dont les êtres humains seraient individuellement la manifestation partielle –, une manifestation « plus vraie », plus accomplie s’exprimant dans les institutions sociales et dans le processus historique. Puisque l’histoire constitue le tribunal ultime et qu’elle représente le mouvement de l’esprit absolu, l’appel à la force pour régler les conflits entre les nations ne constitue plus dès lors « réellement » un appel   à la force, mais plutôt un appel à l’ultime logique de la raison absolue. Le mouvement individualiste n’était qu’un mouvement transitoire, nécessaire pour amener les hommes à la valeur première et ultime de l’esprit et de la   personnalité dans la constitution de la nature, de l’homme et de la société. L’idéalisme organique allemand devait sauver tout ce qui est vrai dans ce   mouvement, tout en éliminant ses scories et ses dangers en l’élevant jusqu’au moi absolu, jusqu’à l’esprit absolu. […] Son cœur et son fond résident  ainsi dans sa tentative de découvrir une justification « plus haute » de l’individualité et de la liberté, justification selon laquelle l’individualité et la   liberté se fondent dans la loi et l’autorité, lesquelles doivent être rationnelles puisqu’elles sont des manifestations de la raison absolue. Le totalitarisme contemporain n’a pas de difficulté à suggérer que l’esprit de la race germanique incarné dans l’État allemand constitue, à toute fin pratique, un   substitut adéquat de l’esprit absolu hégélien. […] Si ce bref exposé de la réaction contre la théorie individualiste de la nature humaine permet de dégager le modèle fondamental du national-socialisme, il jette aussi quelques lumières sur la situation dans laquelle se trou-   vent aujourd’hui les pays démocratiques. Le fait que la théorie individualiste   ait été utilisée, il y a un siècle déjà, pour justifier le self-government politique et qu’elle ait contribué ensuite à la promotion de sa cause, tout cela n’en fait pas pour autant aujourd’hui un guide sûr de l’action démocratique. On peut encore de nos jours tirer profit de la lecture des vives et amères dénonciations que Carlyle adressait à cette théorie telle qu’elle avait été originellement formulée. Il dénonçait avec une égale violence la tentative d’ériger l’autorité politique sur la base de l’intérêt personnel et la morale privée sur l’exercice de la sympathie. La sympathie, c’était le sentimentalisme désordonné; l’intérêt personnel, c’était « l’anarchie plus le commissaire de police » – ce dernier étant requis pour assurer un semblant d’ordre. Son plaidoyer pour la discipline et l’ordre incluait même un plaidoyer en faveur d’un gouvernement aux mains de gens choisis.

   DÉMOCRATIE ET FOI DANS LA NATURE HUMAINE

La situation actuelle peut être énoncée en ces termes : la démocratie implique la croyance que les institutions politiques et le droit prennent fondamentalement en compte la nature humaine et la laissent davantage s’exprimer que tout autre régime. En même temps, la théorie, moraliste et juridiste, de la nature humaine qui a été employée pour exposer et justifier cette confiance dans la nature humaine s’est montrée inadéquate. Sous son aspect juridique et politique, cette théorie s’est, au cours du XIXe siècle, progressivement encombrée d’idées et de pratiques qui concernaient bien davantage la gestion des affaires économiques et la quête du profit que la  démocratie elle-même. Sous son aspect moral, elle a tendu à substituer l’exhortation sentimentale à agir selon la règle d’or à l’exigence de développer des formes de régulation sociale s’appuyant sur l’incorporation des idées démocratiques dans toutes les relations humaines. En raison de l’absence d’une théorie adéquate de la nature humaine dans ses relations avec la démocratie, l’attachement aux buts et aux méthodes de la démocratie a eu tendance à devenir une simple habitude. Chose excellente en soi, mais, quand elle devient routine, la démocratie se trouve facilement fragilisée lorsqu’un bouleversement des conditions existantes vient modifier d’autres habitudes. En affirmant que la démocratie a besoin d’une nouvelle psychologie de la nature humaine, une psychologie adaptée aux lourdes exigences que lui imposent désormais les nouvelles conditions auxquelles nous devons faire face, peut-être suis-je en train de faire une suggestion d’un académisme hors de propos. Pourtant, si cette proposition est comprise comme signifiant que la démocratie a toujours été l’alliée de l’humanisme, indissociable de la foi dans les potentialités de la nature humaine, et que notre besoin présent est de réaffirmer vigoureusement cette foi, de l’approfondir par des idées pertinentes et de la manifester dans nos attitudes quotidiennes, alors cette proposition ne fait que prolonger la tradition américaine. Car la croyance dans l’« homme du commun » n’a de signification qu’en tant qu’expression de la croyance en la connexion intime et vitale entre démocratie et nature humaine. Nous ne pouvons en effet persister dans l’idée que la nature humaine, lorsqu’elle est laissée à elle-même et libérée de toute entrave arbitraire, tend à produire des institutions démocratiques qui fonctionnent avec succès. Il  nous faut désormais reprendre la question du point de vue inverse. Il nous   faut voir que la démocratie s’identifie à la croyance que la démocratie doit prévaloir. Et reconnaître avec franchise que cette proposition constitue une  proposition morale, comme toute idée qui concerne ce qui doit être. Pour étrange que cela puisse paraître, c’est pour des raisons morales que la démocratie est contestée par les États totalitaires de type fasciste, tout comme elle l’est pour des raisons économiques par les totalitarismes de gauche. Dans la mesure où, au regard de nos conditions de vie respectives, l’URSS ne nous a pas jusqu’à aujourd’hui « rattrapés », et encore moins  « dépassés », dans les affaires matérielles, il nous est possible de défendre la démocratie face à cette critique. En revanche, pour nous défendre face à l’autre type de totalitarisme (mais peut-être aussi, en définitive, contre sa forme marxiste), il nous faut renouer, dans une démarche à la fois constructive et courageuse, avec la signification de cette foi dans la nature humaine afin d’assurer le développement de toutes les sphères de notre culture – science, art, éducation, morale et religion aussi bien que politique et économie. Quelque uniforme et constante que soit la nature humaine dans l’abstrait, les conditions dans lesquelles et sur lesquelles elle agit ont tellement changé depuis que la démocratie politique a été établie parmi nous, que la démocratie ne peut plus aujourd’hui dépendre uniquement des institutions politiques ni être exprimée par elles seules. Nous ne pouvons même plus être assurés que ces   institutions et leurs cadres juridiques sont aujourd’hui véritablement démocratiques, car la démocratie s’exprime dans les attitudes qu’adoptent les hommes et se mesure aux conséquences produites dans leur vie. L’influence effective qu’une conception humaniste de la démocratie peut exercer sur toutes les formes de culture, sur l’éducation, la science et l’art, la morale et la religion aussi bien que sur l’industrie et la politique, lui épargne la critique d’exhortation moralisante. En effet, cette conception nous invite à examiner chaque phase de l’activité humaine afin de vérifier quels effets elle produit dans la libération, la maturation et l’épanouissement des potentialités de la nature humaine. Elle ne nous convie pas à nous  « réarmer moralement », suggérant que ce serait ainsi que tous les problèmes sociaux pourraient être résolus. Elle nous dit : découvrez comment opèrent   tous les éléments de notre culture aujourd’hui, et alors veillez à ce que, en toute circonstance et en tout lieu où cela s’avérera nécessaire, ils soient modifiés afin que leur action puisse libérer et accomplir les possibilités de la nature humaine.

    L’HUMANISME DÉMOCRATIQUE FACE À LA QUESTION DE L’INTOLÉRANCE

    On avait coutume de dire – et cette affirmation n’est pas encore complètement démodée – que la démocratie est un produit adventice du christianisme, dans la mesure où ce dernier enseigne la valeur infinie de l’âme   humaine. Certains nous disent aujourd’hui que la croyance dans l’âme   ayant été discréditée par la science, le fondement moral de la démocratie   doit lui aussi inévitablement tomber dans le discrédit. On en déduit alors   que, s’il y a des raisons de préférer la démocratie, il faut les trouver dans   les avantages extérieurs spécifiques qu’elle procure et qui excèdent ceux   qu’offrent d’autres formes de société. D’un pôle opposé, on nous dit que   l’affaiblissement de la vieille doctrine théologique de l’âme est l’une des   raisons de l’éclipse de la foi dans la démocratie. Ces deux interprétations   développées à partir de perspectives opposées montrent bien qu’il est urgent   de répondre à cette question difficile : pouvons-nous encore fonder adéquatement cette foi dans les potentialités de la nature humaine ? Cette foi   peut-elle encore aujourd’hui s’accompagner de l’intensité et de l’ardeur   jadis éveillées par les idées religieuses ? La nature humaine est-elle intrinsèquement une chose si dérisoire que l’idée même en serait absurde ? Je ne vise pas ici à apporter une réponse. Cependant, si j’emploie le terme de   foi, c’est d’une façon intentionnelle. En effet, à la longue, la démocratie   perdurera ou disparaîtra selon la possibilité de maintenir cette foi et de la   justifier par des œuvres.   Prenez par exemple, la question de l’intolérance. La haine systématique et la suspicion à l’égard d’un quelconque groupe humain – qu’il soit   défini en termes de « race », de confession religieuse ou en termes politiques – manifeste un profond scepticisme face aux qualités de la nature   humaine. Or, du point de vue de la foi dans l’aptitude de la nature humaine   à posséder une qualité religieuse, cette haine relève du blasphème. Elle peut   tout d’abord s’attaquer à un groupe particulier et se justifier en invoquant   les raisons particulières pour lesquelles ce groupe ne saurait être digne de   confiance, de respect, bref ne saurait bénéficier d’un traitement humain décent. Mais, de façon sous-jacente, cette attitude n’est rien d’autre qu‘une   attitude de méfiance fondamentale à l’égard de la nature humaine. Ainsi,   passant de la méfiance à la haine, cette attitude vient saper jusqu’à la conviction que tout groupe a un droit intrinsèque à l’estime et à la reconnaissance. Elle suggère que ce n’est que pour des raisons spécifiques et extérieures que   nous acceptons certains groupes, par exemple au regard de leur utilité au   vu de nos ambitions et de nos intérêts particuliers. Il n’est point d’acide   aussi corrosif que l’intolérance dirigée contre des personnes pour la simple   raison qu’elles appartiennent à un groupe qui porte un certain nom. Sa force   corrosive s’accroît de ce dont elle se nourrit. Une attitude anti-humaniste est l’essence de toute forme d’intolérance. Les mouvements qui commencent par faire lever l’hostilité contre un groupe s’achèvent en déniant à ce   groupe toute qualité humaine.   Quelle que soit l’importance de la tolérance, je n’ai pas développé cet   exemple pour lui-même, mais pour illustrer la connexion intrinsèque entre   la perspective démocratique et la croyance dans les potentialités de la nature   humaine. À quel point notre tolérance passée était-elle positive ? À quel   point était-elle en grande partie une « résignation » face à quelque chose  que nous n’aimions pas, une acceptation de quelque chose qui nous semblait trop difficile à changer? Une bonne part de la réaction actuelle contre   la démocratie résulte sans doute de la découverte d’une faiblesse cachée, qui n’apparaissait pas sous son vrai jour. À l’évidence, les préjugés raciaux   contre les Noirs, les catholiques et les Juifs ne sont pas une chose nouvelle. Leur présence parmi nous constitue bien une faiblesse intrinsèque et donne   prise à l’accusation selon laquelle nous n’agissons en fait pas autrement que l’Allemagne nazie.

    LA DÉMOCRATIE COMME MÉTHODE ET COMME MODE DE VIE PERSONNEL

   Si nous fouillions nos attitudes habituelles, la plus grande contradiction pratique qui se révélerait serait probablement celle qui oppose la méthode démocratique que nous employons pour former nos opinions politiques et les méthodes courantes par lesquelles nous formons nos croyances en d’autres domaines. En théorie, la méthode démocratique repose sur la persuasion au moyen de la discussion publique, telle qu’elle est pratiquée non seulement dans les enceintes parlementaires mais aussi dans la presse, les conversations privées et les réunions publiques. La substitution des bulletins de vote aux balles, du droit de vote au fouet, exprime la volonté de substituer  la méthode de la discussion à celle de la coercition. En dépit de ses défauts   et de ses imperfections dans la détermination des décisions politiques, cette méthode a contribué à limiter avec succès les conflits à un degré qui était presque inimaginable il y a un siècle ou davantage. Carlyle pouvait bien déployer tous ses dons satiriques pour ridiculiser l’idée selon laquelle les hommes, par la discussion menée au sein d’une assemblée, pouvaient   établir ce qui est vrai dans les affaires sociales plus qu’ils ne pouvaient le faire au sujet de la table de multiplication… Ce qu’il ne voyait pas, c’est   que si les hommes s’étaient battus et massacrés à coups de bâton pour décider du produit de sept fois sept, il y aurait justement eu de bonnes raisons pour en appeler à la discussion et à la persuasion pour régler cette question. La véritable réponse consiste à affirmer que les « vérités sociales » sont si différentes des vérités mathématiques que l’unanimité des croyances n’est   possible dans le premier cas que lorsqu’un dictateur a le pouvoir d’imposer aux autres ce qu’ils doivent croire – ou professer. L’ajustement des intérêts exige avant tout que les intérêts les plus divers aient une chance de s’exprimer. La véritable difficulté résulte du fait que, dans nos attitudes les plus courantes, nous affirmons nous en remettre en politique à la méthode de la discussion et de la persuasion, alors qu’en matière morale ou religieuse, ou  bien en toute chose où nous dépendons d’une personne ou d’un groupe dotés « d’autorité », nous nous appuyons systématiquement sur de tout autres méthodes. Il n’est pas nécessaire d’aller chercher ici des exemples dans le domaine théologique. À la maison, à l’école, dans ces lieux où les traits  essentiels de la personnalité de chacun sont supposés se former, la procédure habituelle que nous employons consiste à examiner toute question en s’en remettant à une « autorité » – celle des parents, des enseignants, des manuels. Les dispositions ainsi forgées entrent à ce point en contradiction  avec la méthode démocratique que, dans un contexte de crise, elles peuvent conduire à adopter des conduites profondément anti-démocratiques, tant dans leur forme que dans leur finalité. Dans le même sens, il suffit que l’on s’écrie « la loi et l’ordre sont menacés » pour que le recours à la force et la suppression des libertés civiles soient rapidement acceptés dans des sociétés dites démocratiques. Il n’est guère facile de trouver une autorité adéquate pour guider nos actions au regard de cette exigence, propre à la démocratie, de faire prévaloir les conditions qui permettent aux potentialités de la nature humaine de  s’épanouir. Parce qu’elle n’est pas facile, la route qui conduit à la démocratie est celle que l’on a grand-peine à prendre. À l’évidence nous rencontrons et rencontrerons sans cesse des impasses et des déviations. Mais ce qui constitue la faiblesse de la démocratie à des moments particuliers est  ce qui constitue sa force au regard du cours même de la longue histoire humaine. C’est justement parce que la cause de la liberté démocratique est ce qui peut conduire à la plus entière réalisation possible des potentialités  humaines que celles-ci se rebellent et exigent de pouvoir se manifester lorsqu’elles sont supprimées ou opprimées. Pour les pères fondateurs de la démocratie américaine, les exigences de la démocratie ne faisaient qu’un avec celles d’une moralité juste et équitable. Nous ne pouvons plus aujourd’hui employer leur vocabulaire. Les connaissances qui sont désormais les nôtres ont banni la signification de certains des termes qu’ils employaient communément. Néanmoins, en dépit de l’inadéquation d’une grande partie de leur langage, ce qu’ils affirmaient, c’était que seules des institutions  fondées sur la pratique de l’autogouvernement assurent la plus entière réalisation de la nature humaine chez le plus grand nombre de personnes. Bien sûr, la question de savoir ce qu’implique aujourd’hui cette exigence d’autogouvernement est devenue bien plus complexe. Mais c’est justement pour cette raison que la tâche de ceux qui gardent foi en la démocratie consiste à ranimer et à maintenir toute la force de cette conviction originelle de l’intrinsèque nature morale de la démocratie, et de l’énoncer dans des termes adéquats aux conditions propres à la culture contemporaine. Nous nous sommes avancés assez loin pour affirmer que la démocratie est un mode de vie. Nous avons encore à prendre conscience qu’il s’agit d’un mode de vie personnel et qu’à ce titre, il constitue le critère moral à l’aune duquel la conduite de chacun doit être jugée.   

 (Traduit par Philippe Chanial)

 

Note :

1. Ce texte est la traduction partielle du chapitre 5 de Freedom and Culture, publié en   1939, et qui a fait l’objet de multiples rééditions – cf. notamment J. Dewey, Latter Works (1925-   1963), édité par Jo Ann Boydston, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1977. Ce   livre a été publié aux éditions Aubier en 1955 sous le titre Liberté et Culture. La traduction   française, très littérale et parfois fautive, a dû être presque entièrement revue. Les intertitres   ont été ajoutés à la présente traduction.   

 

 

 

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Published by Patrick G. Berthier - dans TEXTES
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commentaires

voyance gratuite mail 16/05/2016 11:52

Je m’arrête très souvent sur votre site que j’apprécie beaucoup, cela me permet de m’évader et de penser à autres choses….Que du bonheur !! Merci

voyance gratuite par mail 27/01/2016 10:06

Bonjour, j’adore vraiment ce que vous faites je me demande comment j'ai pu rater votre blog.