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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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22 mars 2007 4 22 /03 /mars /2007 11:50

4e Séance

20 03 07

 

John Dewey : Le Discours de la Méthode.

 

 

Je voudrais aujourd’hui dévoiler les enjeux méthodologiques du pragmatisme de Dewey. Jean Pierre Cometti a entrepris la traduction des œuvres complètes du philosophe américain aux éditions Farrago. Leur publication est en cours et trois volumes ont déjà paru, mais un des textes décisifs sur les procédures de l’acte philosophique demeure toujours inédit en Français. Il s’agit d’Experience & Nature de 1925, augmenté en 1929 d’un chapitre méthodologique introductif qui retiendra ici notre attention : Experience & Philosophic Method.

Plaçant sa philosophie sous la bannière de l’empirisme, Dewey la baptise naturalistic humanism, avec la claire conscience de proposer là  quelque chose comme un « cercle carré ».

Dénonçant les kantiens qui prétendent « transcender » la nature (« so something non-natural by way of reason or intuition is introduced, something supra-empirical », ainsi quelque chose de non-naturel, par le truchement de la raison ou de l’intuition est introduit, quelque chose de supra-empirique), Dewey veut tenter l’harmonisation de ce couple d’opposés irréductibles : l’expérience & la nature.

La méthode s’inspirera donc des sciences de la nature pour qui la théorie « is attached at both ends to the pillars of observed subject-matter. » (la théorie est attachée par les deux bouts aux piliers de l’objet observé). L’élaboration théorique fait pont entre l’observation originaire et sa reprise dans la vérification. On remarquera que l’expression usuelle subject-matter réfère à un existant qui n’est déjà plus, pour le sens commun, un simple objet, une chose plus ou moins inerte sous le regard de la perception, mais une entité thématisée. Subject-matter dans l’acception courante désigne à la fois le contenu (d’une lettre), le sujet (d’un livre), et l’objet (d’un litige ou d’un contrat).

« Natural sciences not only draw their materials from primary experience, but they refer it back again for test ». Les sciences naturelles ne tirent pas seulement leurs matériaux de l’expérience première, mais s’y réfèrent à nouveau pour les tester. (p.4)

Stricto sensu donc, du point de vue des sciences naturelles, l’expérience « is something that occurs only under highly specialized conditions…” l’expérience n’a lieu que dans des conditions hautement spécialisées. « There is no evidence that experience occurs everywhere and everywhen”. L’expérience n’advient pas n’importe où ni n’importe quand.

Ce qui est une façon liminaire de congédier toutes les formes naturelles d’expériences existentielles, si l’on entend par là le simple agir-pâtir d’un organisme dans son environnement naturel ( l’expérience requiert « a specialized environment »).

On pourrait voir ici la trace d’un hiatus entre l’expérience ordinaire et l’expérimentation, hiatus qui viendrait contrarier le principe de la continuité de l’expérience, Dewey ne perdant jamais une occasion d’affirmer la parenté de l’expérience commune avec l’expérience scientifique. En fait, je crois que Dewey tente là de pointer le recouvrement de l’expérience primitive par la culture rationaliste des sociétés occidentales qui relèvent d’un « environnement spécialisé ». Il y a là incontestablement une difficulté dans le fait d’avoir à retrouver, à défouir le soubassement originel de ce qui est éprouvé et mis à l’épreuve dans et par l’expérience. On doit donc rappeler, afin que la vie ne cesse d’innerver le processus, que :

« It is not experience which is experienced, but nature…”, ce n’est pas le dispositif qui est soumis à l’expérience, mais la nature. « Things interacting in certain ways are experienced ; they are what is experienced…” Ce sont les choses dans leur interaction qui sont expérimentées. Elles sont ce qui est expérimenté. « Linked in certain other ways with an other natural object –the human organism – they are how things are experienced as well.” Dans leur relation à l’organisme humain, elles sont aussi la modalité même de l’expérience.

L’expérience groupe le quoi et le comment (le what et le how), ce qui est expérimenté (expériencié, si l’on accepte de translittérer le verbe anglais dans un néologisme français) et la façon dont çà l’est, qui sont la face objectale et la face subjective du même processus.

 Aussi la Gross experience, l’experience brute ( au sens où Merleau-Ponty  parle de “l’énigme du monde brut”) est-elle une totalité primitive dans laquelle ce qui est éprouvé reste indissociable des modalités de sa saisie. Ce qui résout le problème des philosophies non empiriques : « how an outer world can affect an inner mind », comment le monde extérieur peut-il affecter l’intériorité de la conscience.

Dewey insiste sur la nécessaire « connection  of these scientific objects with the affairs of primary experience » car « when objects are isolated from the experience through which they are reached and in which they function, experience itself becomes reduced to the mere process of experiencing… We get the absurdity of an experiencing which experiences only itself, states and processes of consciousness, instead of the things of nature”, lorsque les objets sont isolés de l’expérience par laquelle on les atteint, l’expérience elle-même se réduit aux pures et simples procédures de l’expérimentation …On obtient alors l’absurdité d’une expérience qui n’expérimente qu’elle-même, des états et processus de conscience au lieu des choses de la nature. ( p.11)

La conception prévalente de l’expérience depuis la revolution scientifique du XVII° oppose la “subjective private consciousness », la conscience subjective privée, à la nature conçue comme l’ensemble des objets physiques. Cette partition est responsable du sentiment que « nature » et « expérience » désignent des choses qui n’ont rien de commun (“…is responsible for the feeling that… “nature” and “experience” are names for things which have nothing to do with each other”). On voit que ce début de XX° siècle est travaillé par l’accélération impressionnante des progrès scientifiques qui s’arrachent irrépressiblement de « l’expérience vivante individuelle ». L’expérimentation semble ne plus vraiment adhérer au Lebenswelt, au monde la vie, et c’est bien cet affranchissement en forme de rupture que décrit longuement Husserl, pour le déplorer, dans son dernier ouvrage : La crise des sciences européennes. Se joue là un drame héroïque, celui de la puissance d’une expérimentation scientifique prenant définitivement ses distances avec l’expérience ordinaire. Les objets de la science cessent d’être les choses de la vie. Comme Husserl, Dewey cherche à réunir ce que son siècle s’emploie à dissocier.

Mais si l’expérimentation s’abstrait de la nature et de la vie, l’expérience naturelle conduit elle, dans l’évidence de sa réception, au préjugé, à l’illusion produite par le point de vue situé :

Les choses de l’expérience primitive sont si saisissantes et si captivante que nous inclinons à les accepter telles qu’elles sont – la Terre plate, la marche du soleil et son coucher derrière la Terre (“The things of primary experience are so arresting and engrossing that we tend to accept them just as they are –the flat earth, the march of the sun and its sinking under the earth.”  p.14).

On notera que engrossing (captivant, accaparant, absorbant) vient redoubler la qualification de l’expérience brute (Gross experience). Ce qui est primordialement vécu dans l’expérience vivante impose des représentations naïves presque indépassables, tant le comment adhère au quoi. C’est la raison pour laquelle le risque de décrochage de « la vie avec la pensée » (en l’occurrence scientifique) avec les affaires ordinaires de la vie courante, s’avère quasiment inévitable.

La connaissance scientifique semble alors cumuler ses prodigieux succès dans une sorte de monde à part, sans relation avec le monde de la vie. Mais justement, pour Dewey, l’expérience n’est pas une affaire restrictivement cognitive.

“What is really “in” experience extends much further than that which at any time is known”. Ce qui est vraiment “dans”  l’expérience s’étend bien au-delà de ce qui en est connu. (p.20).

Aussi, l’expérience réduite à l’expérimentation pousse-t-elle à un penchant intellectualiste qui fait rimer expérience avec connaissance (“By “intellectualism” … is meant the theory that all experiencing is a mode of knowing)

Or cette tendance procède du déni de l’expérience primordiale par laquelle « les choses sont des objets traités, utilisés, agis, appréciés et endurés, bien plus que des choses à connaître. Ce sont des choses d’avoir avant d’être des choses de savoir » ( « intellectualism goes contrary to the facts of what is primarily experienced. For things are objects to be treated, used, acted upon and with, enjoyed an endured, even more than things to be known. They are things had before they are things cognized.” p.21).

La dernière phrase et son solécisme doit retenir notre attention dans la mesure où Dewey ne cesse d’insister sur le caractère secondairement cognitif de l’expérience, ce qui aura naturellement les conséquences les plus importantes sur sa conception de l’apprentissage. Si l’avoir précède et excède le  savoir, c’est tout simplement parce que ce dernier résulte d’une réduction du précédent. « Things had », des choses que l’on a, au sens d’avoir sous la main, mais aussi au sens d’avoir mal ou d’avoir peur, puisque l’avoir de l’expérience première ne sépare pas le what du how, la chose de son appréhension. Je n’y insiste pas parce que la question est des plus difficile et qu’il nous faut avancer, mais il me semble que lorsque Dewey parle d’avoir des choses dans l’expérience, c’est à peu près aussi puissant et énigmatique que lorsqu’Aristote définit l’humain comme « le vivant ayant le langage » (ζωον λογον εχον). Giorgio Agamben l’avait souligné (je crois dans Enfance et histoire), tout le problème consiste à comprendre ce que veut dire « avoir le langage » car enfin on n’a pas le langage en tête comme on a des sous dans sa poche. De même, que signifie avoir quelque chose dans l’expérience qu’on en a ? (s’il était permis de s’exprimer ainsi, mais la parlure philosophique jargonne et barbarise volontiers dès qu’elle interroge au-delà du sens commun). Avoir affaire à, avoir peur de, avoir pitié de… C’est probablement de ce genre d’avoir qu’il s’agit ici. D’autant plus en anglais : have a chance (avoir l’occasion), have a bias (être partial), have a bath (prendre un bain)… Dans tous ces cas, on n’a pas quelque chose au sens de détenir, de posséder quelque chose, mais le sujet est lui-même dans cet avoir, comme quand j’ai réussi ou quand j’ai chaud. Avoir dit l’indissociabilité de l’être et de l’avoir dans l’expérience entendue comme Erlebnis, expérience vécue. (Sur la question aussi décisive que délicate de l’avoir, je vous renvoie à un autre texte d’Agamben :  Ce qui reste d’Auschwitz, Payot, 1999, dans lequel le philosophe italien revient sur la formule d’Aristote : « Dans cette définition, la tradition métaphysique a autant interrogé le vivant que le logos ; mais ce qui est resté impensé, c’est l’ekhon, la modalité de cet ‘’avoir’’. Comment un vivant peut-il avoir le langage ? », p.140 sq.)

L’expérience vécue prodigue un « donné ». On « a » quelque chose. Vivre une expérience c’est avoir quelque chose a « expériencier ».

Expérience vécue que l’expérimentation va découper et réduire par ce que Dewey dénonce comme l’erreur de la focalisation sélective (Fallacy of selected emphasis).

« L’expérience brute est embrouillée et saturée de complexité ; aussi la philosophie s’empresse-t-elle de s’en détourner en en extrayant quelque chose de suffisamment simple à quoi l’esprit puisse se fier » (“Gross experience is loaded with the tangled and complex ; hence philosophy hurries away from it to search out something so simple that the mind can rest trustfully in it… » p.26)

Sont visées ici les « Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s'entresuivent en même façon … » héritées de Descartes.

La géométrie et les mathématiques en général ont pour objets des abstractions, des « idéalités » et non des objets naturels. On voit que Dewey nie qu’il puisse y avoir, en toute rigueur, des « expériences de pensée », de pure pensée. Pensée pure que, par un exécrable jeu de mots, j’aimerais qualifier de désaffectée (privée d’affect). L’expérience la plus éthérée ne peut s’exempter des modalités affectives dans lesquelles elle est produite. Ce qui distingue la pensée de la computation. Sans doute ne sommes nous pas loin ici des analyses d’Antonio Damazio, dont l’ouvrage qui l’a fait connaître ne s’intitule pas pour rien : L’erreur de Descartes.

L’expérience est toujours liée à la vie, dans l’acception bio-organique du terme. Il ne saurait y avoir une « vie avec la pensée » qui ne soit pas le prolongement de la vie tout court, seule réelle. Les essences mathématiques platoniciennes représentent l’exemple type de la philosophic fallacy, de l’erreur philosophique. Le nombre ne peut être séparé de ce qui est par lui dénombré. Pas de how sans what et réciproquement.

Dès qu’on rencontre les grands termes génériques comme « permanence », « totalité », « ordre », tous ceux qui ressortissent à une « essence », on peut suspecter qu’une opération simplicatrice artificielle a eu lieu («  Permanence, real essence, totality, order, unity, rationality… When we find such terms used to describe the foundations and proper conclusion of a philosophic system, there is ground for suspecting that an artificial simplication of existence has been performed.”p.28).

Sélection et simplification sont donc les causes directes de la philosophic fallacy. L’expérience n’est pas sécable, et, notamment, le cognitif n’est pas détachable de l’existentiel. Thème dont on sait qu’il sera repris, entre autre par l’existentialisme sartrien avec son célèbre : « l’existence précède l’essence », qui est une façon d’affirmer qu’il y a d’abord et avant tout de la vie et que la connaissance, l’identification cognitive n’en est qu’une détermination seconde et dépendante.

L’erreur philosophique consiste essentiellement à convertir une fonction en entité (« Conversion of eventual functions into antecedent existence : a conversion that may be said to be the  philosophic fallacy…”p.29).

Non pas que la nécessaire « simplification » que la démarche scientifique entreprend soit néfaste en soi, mais l’oubli des conditions et des raisons dans et pour lesquelles elle a été produite conduit à créer des êtres de fiction et surtout à confondre le territoire et sa représentation cartographique.

Cette critique de la selection-simplification (selective simplification) se retrouve dans l’antihumanisme euro-continental des années 70-80 (Foucault, Althusser…) et de façon très marquée dans La Méthode d’Edgar Morin et sa théorie de la complexité.

A sa source, on trouve ce qui constitue aux yeux de Dewey l’erreur cardinale des approches non-empiriques : la séparation de l’objet et du sujet, du what et du how, des traits objectivables de l’objet de ses qualités d’affect.            

 Autrement dit, l’objectivation de l’objet en soi refoule son mode d’appréhension, ce pour quoi il est expérimenté. Un objet dépouillé du mode par lequel il affecte le sujet est un objet mort, indifférent. L’objet perd alors son caractère existentiel. Toute expérience est mue par un purpose, un but, une intention qui fait agir. La connaissance pure, objective, serait stérile parce que la connaissance est toujours celle d’un sujet dans le monde et non hors de lui (critique du sujet transcendantal  a priori, en surplomb, extérieur à la causalité naturelle).

Le pragmatisme signerait alors la fin de la vita contemplativa, de la connaissance pure et désintéressée, d’une science comme découverte et explication du monde tel qu’il est en lui-même, pour avaliser une expérimentation intentionnelle visant une action, un pouvoir de transformation.

 

La méthode empirique consiste clairement à emprunter le modèle des sciences naturelles. Dewey montre que celui-ci est par définition anti-dogmatique puisque lorsque le fait vient contrarier la théorie, il prend le pas sur elle. Plutôt reconsidérer les prémisses de la théorie plutôt que la réalité de ce que l’expérience met à jour.

Les empiristes ne cherchent nullement à évincer ce qui dans l’expérience vient contrarier la théorie, ce que les philosophes font souvent. Cette prévalence de l’objet sur l’idée leur permet de ne pas pétrifier la science en se coupant des nouveaux problèmes que l’expérience charrie. (je synthétise et tronque ici ce passage de la page 35 :  “Not for a moment did they think of explaining away the features of an object in gross experience because it was not in logical harmony with theory – as philosophers have so often done. Had they done so, they would have stultified science and shut themselves off from new problems and new findings in subject-matter. In short, the material of refined scientific method is continuous with that of the actual world as it is concretely experienced”.)

Ce que Dewey ne voit pas, ou refuse de voir, c’est que le dogmatisme a précisément pour mission de ne pas rencontrer de nouveau problème ! Il s’agit justement de « se fermer » à l’inédit, au perturbant, à l’aléa. Les systèmes philosophiques n’ont cessé d’enclore dans un ordre le Tout du monde, et donc de le fixer, d’en rendre raison, une fois pour toutes. L’ordre immuable, tel est l’objet de la philosophie antique et classique, c’est-à-dire jusqu’à l’épuisement des grands systèmes jusqu’à Hegel et aux hégéliens dont Marx.

 Dewey vient tout bonnement rappeler avec force qu’ « il y a plus de choses au ciel et sur la terre que dans toute la philosophie » (Shakespeare, Hamlet). La théorie n’est jamais rien d’autre que le produit d’une expérience sélective-réductive (simplifiante), dès lors, elle ne peut que rencontrer l’expérience suivante qui permettra le retour de la richesse du réel, c’est-à-dire la subversion de la simplification antérieure. La théorie est en « réajustement » continuel, à l’instar de nos villes toujours en travaux où de nouvelles rues sont percées, d’anciens quartiers rasés, de nouveaux immeubles construits…etc. D’une expérience, on ne tire jamais une conception définitive, car la valeur de la connaissance ainsi produite doit toujours retourner à l’administration de la preuve. La théorie vient de l’expérience et y retourne, souvent avec le démenti qu’elle lui inflige. La méthode empirique est ainsi à elle-même le moteur de la contestation des « vérités » qu’elle met au jour.

La méthode empirique, que William James voulait « radicale », n’introduira pas à une étude de la philosophie, pour elle-même, mais « à une étude, par les moyens de la philosophie, de l’expérience vécue » (« it will not be a study of philosophy but a study, by means of philosophy, of life-experience. »)

Dans cette perspective, une difficulté se présente alors, car l’expérience primordiale, l’expérience originaire est toujours-déjà recouverte, dans sa spontanéité même, par les strates culturelles dans lesquelles elle éclôt. Gross expérience : “brute”, à proprement parler, l’expérience ne l’est jamais. Jamais elle ne peut surgir dans un vacuum qui aurait fait au préalable table rase des sédiments du passé. Le pragmatisme, qui prétendait ne s’attacher qu’aux conséquences, en faisant l’économie de l’antécédence, reconnaît ici le legs historique irréductible sur le fond duquel l’expérience, dans toute son actualité, s’arrache. (« But this experience is already overlaid and saturated with the products of the reflection of past-generations and by-gone ages”).

Ce limon historico-culturel dont se nourrit l’expérience constitue ce que Dewey appelle un prejudice. Le terme me paraît particulièrement bien choisi puisqu’il signifie aussi bien « préjugé » que « préjudice ».  Ce revêtement antécédent fait donc du tort aux possibilités d’ouverture que fraie l’actualité de l’expérience, orientée elle, vers ses conséquences.

La philosophie empirique tentera donc de procéder au strip-tease en règle de ces oripeaux  en lesquels l’expérience est engoncée. (            “An empirical philosophy is in any case a kind of intellectual disrobing”. p.37”).  Il s’agit donc de se dévêtir (disrobing), de se dépouiller de ce qui revêt et oblitère l’expérience primitive. Dewey ne renoue-t-il pas là avec un des gestes les plus fondamentaux de toute la philosophie moderne et qui s’exprime dans la rupture radicale d’une volonté de recommencement absolu. Je pense en l’occurrence à l’exemple cartésien de La recherche de la vérité par la lumière naturelle, texte d’une très grande violence intellectuelle dans lequel Descartes compare les progrès de l’apprentissage de la pensée à la peinture d’un tableau qui serait commencé non par nous, mais par ceux qui nous ont précédés et instruits, et que nous serions astreints à continuer et modifier, alors que mieux vaudrait tout effacer une bonne fois pour toute « et commencer enfin à penser sérieusement par soi-seul » (je cite de mémoire). On sait que Husserl reprendra dans ses Méditations cartésiennes cette passion de la refondation, qu’on trouve d’ailleurs, sous la forme de la tabula rasa, un peu partout en philosophie.

Geste magnifique, héroïque des grands aventuriers de la pensée quittant crânement les rivages familiers des idées reçues pour la pensée hauturière ; geste sublime mais impossible. On ne peut être le contemporain de son propre commencement. Pour pasticher le Beckett de L’Innommable, çà a déjà commencé quand vous vous apprêtez à commencer. Autrement dit, toute naïveté comprise comme neuve nativité, radicale pureté du commencement, aube du monde, expire dans un vœu utopique. Dewey en prend acte : personne ne peut recouvrer la naïveté primitive (« We cannot achieve recovery of primitive naïveté.”). Naïveté qui figure l’antithèse du prejudice, l’absence d’habitus. Pas de naïveté primitive possible, mais peut-être une naïveté seconde, construite, quelque chose comme une naïveté naturelle culturellement élaborée. (« But there is attainable a cultivated naïveté…one that can be acquired only through the discipline of severe thought.”). Déconstruction culturelle qui permettrait de se dévêtir, de se départir de ce dont l’expérience primitive est toujours-déjà recouverte. La proximité du propos avec celui de la Phénoménologie me paraît ici patent, aussi n’est-ce pas sans raison, en dépit des cris d’orfraie que ce rapprochement à fait pousser à certains, que Richard Rorty a pu enrôler Martin Heidegger sur la liste succincte du pragmatisme.

Dénuder l’expérience commune, la défroquer du préjugé qui lui porte préjudice, tel est donc l’ambition de la méthode empirique, par opposition à la posture transcendantale, véritable étouffoir de l’autonomie, et même de toute joie, Joie à entendre au sens spinoziste d’accroissement de la puissance d’agir :            

“The transcendental philosopher has probably done more than the professed sensualist & materialist to obscure the potentialities of daily experience for joy & for self-regulation”. p.39).

 

Je vous laisse pour finir sur une citation du début du chapitre 2 intitulé sobrement Existence :

 

“Man finds himself living in an aleatory world ; his existence involves, to put it baldly, a gamble …The world is a scene of risk.” p.41

L’homme se voit vivre dans un monde d’aléas ; son existence implique, pour le dire abruptement, un pari…Le monde est une arène de risque.


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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 1
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15 mars 2007 4 15 /03 /mars /2007 11:46

3eme Séance.

13 Mars 2007

 

Le trop tôt de croissance

 

 

Partons aujourd’hui de ce qui m’a paru décisif chez Dubet la dernière fois, à savoir ce qu’on pourrait appeler le passage de relais de la synthèse, du tournant du XX° siècle au tournant du XXI°. Au début, la synthèse des multiples formes de l’existence sociale est imposée par « la » société. Lorsque cette unité verticale vient à rompre, on se trouve en présence de logiques sociales hétérogènes, l’intégration, la concurrence et la subjectivation, que le sujet doit s’efforcer de ne pas rendre incompatibles. Effort qui donne un tout autre sens à la notion classiquement kantienne d’autonomie et qui ouvre le champ, nouveau dans ce contexte, de l’expérience. Celle-ci tenterait donc de maîtriser le jeu qu’autorise l’hétérogénéité des trois déterminismes producteurs de la socialité. La synthèse passerait ainsi de la société à l’individu, dont la tâche désormais écrasante a été rapidement repérée par les sciences sociales (je pense, entre autres, à l’ouvrage d’Alain Ehrenberg, au titre évocateur : La fatigue d’être soi). L’agent social est promu acteur social, puisque la synthèse désormais lui incombe, et cette possibilité d’une action en première personne définit en partie l’expérience.

 

.Dubet  repère deux sens distincts du terme (Dubet op.cit. p.92-3).

-Le premier tient à l’éprouvé, état émotionnel à la fois subi et subjectivé, particulièrement à l’œuvre dans l’expérience esthétique, amoureuse et religieuse.

-Le second « est une activité cognitive, c’est une manière de construire le réel et surtout de le « vérifier », de l’expérimenter. »

L’expérience serait donc doublement et contrairement polarisée, entre romantisme de l’éprouvé et cognitivisme de l’expérimenter. L’expérience réfèrerait donc ordinairement à deux dimensions dont on voit mal d’emblée comment elles s’articulent : l’expérience est subie, l’expérience est construite. La réalité se tenant ici comme véritable sujet, là comme objet . « Possession » dans un cas (« La musique me prend comme une mer » disait Baudelaire. Par ailleurs, on « tombe » amoureux, comme on choit tout soudain de sa monture sur le chemin de Damas, lequel indique assez que l’expérience mystique vous cueille à la dérobée), construction dans l’autre.

            A partir de cette distinction classique dont Dubet, semble-t-il, ne tire pas grand chose, on peut remonter à la scission originelle de Dewey qui analyse l’expérience en deux composantes : ce qui est agi et ce qui est subi par le sujet : « experience enacted and undergone ». Expérience sédimentée qui constituera l’habit.

Précision philologique : Habit en Anglais, a le sens d’habitude, mais aussi de coutume, de manie et de dépendance (addiction). Nombreuses sont les expressions composées qui signifient renoncer à une dépendance, une (mauvaise) habitude (drop the habit, kick the habit, break the habit…) On verra par ailleurs que habit est très proche d’habitus et que Dewey et le pragmatisme constituent probablement une source essentielle de la sociologie de Bourdieu (il y a de cette filiation peu revendiquée de multiples indices, par exemple l’extrême proximité des analyses de l’illusion scolastique des Méditations pascaliennes, et de la philosophic fallacy, l’erreur philosophique du premier chapitre méthodologique de Experience and Nature).

           

Le chapitre 11 de Democracy & Education définit l’expérience comme la combinaison d’un élément actif & d’un élément passif. Le premier est « trying…experiment », le second, « undergoing ». On fait quelque chose, puis subit les conséquences de ce qui a été tenté. « On fait quelque chose et ensuite ce quelque chose nous fait quelque chose en retour ». Ce qui permet à Dewey de prétendre que l’expérience est d’abord « une affaire de passivité-activité », et qu’elle « n’est donc pas primitivement cognitive », mais relève davantage d’une théorie de l’action que d’une théorie de la connaissance.

L’expérience conjoint « trying & undergoing », experimenter et éprouver. «… trying with something which is undergone in consequence. A separation of the passive undergoing phase destroys the vital meaning of an experience ». Essayer quelque chose dont la conséquence est subie. Séparer cette phase passive (de la phase inaugural active) détruit le sens vital de l’expérience.

“…we live not in a settled and finished world, but in one which is going on, and where our main task is prospective…”  Nous ne vivons pas dans un monde stable et fini mais dans un monde qui continue et dans lequel notre tâche principale est prospective.

Ces deux moments de l’expérience donnent lieu à deux courants éducatifs, selon qu’ils privilégient la face active ou passive de l’expérience, ce qui constitue la philosophie disjonctive du ou bien…ou bien (Either-Or philosophy) :

Ou bien la philosophie du développement (interne)

Ou bien celle de la formation (externe).

L’expérimenté ressortit à l’activité du sujet perçu dans son auto-développement.

L’éprouvé se range dans l’ascendant du social sur le sujet. (L’idée de formation suit un schéma grec classique, celui du moule, de la statuaire, du potier…le sujet est un matériau meuble, amorphe, mais non indéterminé, auquel l’éducation va donner forme, la meilleure forme possible comme dans le mythe de Pygmallion. Le pédagogue est un statuaire, un « formateur », un donneur de forme.)  

Récapitulons : ou bien l’éducation se consacre au développement des potentialités individuelles, au libre épanouissement de ce qui, intrinsèquement constitue l’acteur, ou bien elle tend à privilégier la socialisation, c’est-à-dire l’emprise intégratrice de la société sur l’agent.

Cette disjonction, Dewey la récuse, s’efforçant d’ouvrir une troisième voie ne comportant aucun élément nouveau mais fondant les deux déjà en lices en une tierce entité. Il en vient ainsi à parler d’educational development, expression dont le caractère d’oxymore n’échappe pas à qui considère comme opposée l’interne et l’externe, le développement comme processus naturel (maturation) et l’éducation comme processus social. Combinaison problématique donc.

Comment Dewey s’y prend-il pour réaliser ce couplage fusionnel ?

Une première réponse se trouve au chapitre 11 de Democracy & Education (pp.21sq) qui théorise la notion essentielle de « croissance » (Growth signifie : croissance, développement, maturation, pousse, évolution, progression, augmentation…), notion que Dewey enracine dans le concept d’immaturité compris positivement, c’est-à-dire non pas comme un manque, un défaut de maturité, mais comme un « pouvoir » (power), une capacité à se développer qui fait de l’immaturité la possibilité de l’évolution. L’immaturité comprend deux traits caractéritiques : la dépendance et la plasticité. Là aussi, Dewey prend le sens commun à contre-pied puisque la « dépendance dénote plutôt un pouvoir qu’une faiblesse » (p.22). La démonstration procède ainsi : L’indépendance exagérée conduit à l’autosuffisance et celle-ci à une indifférence au monde qui confine à la folie.

Nous aurions là les limites de l’individualisme de Dewey. Une expérience ne peut être qu’individuelle (« the actual life-experience of some individual », l’expérience-vivante vécue en acte individuellement. Cf Experience & Education p.89), mais l’indépendance mène à la pétrification des capacités plastiques définissant l’immaturité. Dewey en fait carrément « an unnamed form of insanity », une forme innomée de démence. Folie qui définissait le clivage des expériences isolées, “divided world” cause d’une “divided personality” manquant l’intégration, c’est-à-dire le processus par lequel les expériences s’organisent en procédant les unes des autres dans l’experiential continuum.

            Ici, pas de plasticité sans (inter) dépendance, puisque l’autosuffisance conduit à la restriction du champ d’épanouissement. L’indépendance personnelle est inversement proportionnelle à l’épanouissement des capacités sociales. Réduite à elle-même, elle ne satisfait pas au principe de continuité de l’expérience.

Celui-ci est précisément lié au deuxième élément, la plasticité, définie non pas tant comme qualité élastique de se déformer et transformer, que comme pouvoir de conserver l’acquis d’une expérience précédente et de l’instiller dans la suivante. Le pouvoir de développer des dispositions, entendues comme habiletés continuées et dépassées. Pouvoir d’inclure une « disposition » acquise dans une expérience plus vaste de niveau supérieur, sans saut. 

Mais cette continuité suppose que les expériences primitives soient incomplètes, immatures, et donc imparfaites, car une totale adaptation de l’organisme à son environnement produit ce genre d’expérience définitive qui sédimente bientôt en nature. Ainsi les animaux sont-ils rapidement et parfaitement adaptés, mais il leur en coûte une rigidité indépassable de comportement. L’expérience de la précoce coordination visio-motrice signe une perfection qui hypothèque tout progrès. Le poussin accède rapidement à une maturité figée, terminale, alors que le nourrisson inaugure le champ infini des apprentissages. D’où la formule célèbre : apprendre à apprendre (« He learns to learn »).

La lenteur du développement biologique humain qui condamne l’enfant de longues années durant à la dépendance, et même à la déréliction (helplessness, vocable intéressant qui n’est autre que la traduction du très freudien Hilflosigkeit), cette lenteur produit des effets inattendus puisque « this prolongation of dependance means prolongation of plasticity », cette prolongation de la dépendance signifie une prolongation de la plasticité. C’est la maturité qui, une fois atteinte, interdit à l’animal toute latitude, ce qui faisait dire à Heidegger que la vie de l’animal consiste en une course ininterrompue dans un tuyau qui ne s’élargit ni ne se resserre, l’organisme adhérant à son environnement par une adaptation programmée.

Dans l’indépendance précoce, la séquence moyens-fins se fige et limite les « dispositions ».

Du développement, Dewey passe ensuite aux habitus (habits). La distinction sauvage/civilisé repousse d’un cran celle de l’adaptation maturante fixiste et du développement plastique (animal/homme). L’habitude adoptée est une concrétion, un gel des habiletés. La maturité est le coup d’arrêt, l’induration, la sclérose du développement.

« The savage is merely habituated ; the civilized man has habits which transform the environment » ; le sauvage à des habitudes d’adaptation à l’environnement tel qu’il est, le civilisé a des habiletés pour le transformer.

Dewey distingue Habit as habituation et ability to modify surroundings, habitus et habileté.

L’un consiste dans l’emprise que l’extérieur a sur nous (incorporation), l’autre désigne la libre emprise que nous avons sur cet extérieur. Et là se situe le renversement sauvage/civilisé, habitus/habileté. Dans un cas quelque chose a prise sur le sujet (fixement) ; dans l’autre, le sujet a prise sur les choses (librement) .

L’habitus est de l’ordre de l’addiction (something not easily thrown off, quelque chose d’incorporé qu’on peut difficilement révoquer), d’un comportement irrépressible.

Aussi l’habitus met-il un terme à la plasticité.     

L’adaptation pétrifiée en habitus résulte d’une installation (settling down), d’une sorte d’emménagement définitif dans un environnement figé, par la même dégradé et fossilisé en « entourage », en voisinage (On passe de l’environment aux surroundings). Se fait entendre ici le thème du déplacement, de l’appel à la « nouvelle frontière », du Nouveau Monde, si constitutif de la spécificité Nord-Américaine. L’émigrant, la conquête de l’Ouest, plus tard celle de l’espace, marquant chaque fois le refus obstiné du settling down. To settle down, c’est se sédentariser. L’environnement US n’est jamais que celui d’un bivouac, une halte préludant à un nouveau départ (dans la vie).

S’ensuit une conception de l’éducation qui, loin d’en faire un moyen institutionnel et temporaire (l’enfance comme « âge de l’éducation » cf. Arendt) en vue d’une fin (l’état final d’adulte formé et autonome), la considère comme un processus n’ayant pas de finalité qui l’excède. L’éducation comme développement est à elle-même sa propre fin. Nous sommes aux antipodes de la Kallipolis platonicienne, la cité parfaite postulée dans la République, but suprême de la paidéia.

Moment crucial de l’analyse de Dewey mettant un terme à l’idée de finalité de l’éducation, téléologie essentielle jusque-là aux philosophies de l’éducation. « Le processus éducatif n’a pas de finalité au-delà de lui-même. Il est à lui-même sa propre fin ». On a là déjà l’essentiel d’une éducation tout au long de la vie. L’éducation est « processus continu de réorganisation, reconstruction, transformation ».

La maturation, entendu comme développement continu, ne s’oriente donc vers aucune maturité définitive. Aussi, si l’enfant doit évoluer vers l’adulte, l’adulte devrait évoluer vers un état qui ressemblât à l’enfance, « the child should be growing in manhood …the adult should be growing in childlikeness ».

En pastichant des formulas deleuziennes, au devenir-adulte de l’enfant, répond le (re)devenir-enfant de l’adulte. Ce qui confirme le principe de continuité de l’expérience, le GrowthExperience & Education, Dewey citait ces vers d’Alfred Tennyson :
infini qui oriente le développement de l’enfant vers une maturité qui, sitôt atteinte, s’ouvre elle-même sur une seconde enfance. Maturité qui apparaît alors comme le leurre d’un horizon qui s’éloigne et s’élargit au fur et à mesure de la progression. Dans

                ....all experience is an arch wherthro'
                Gleams that untraveled world, whose margins fades
                For ever and for ever when I move

Que je traduis librement par :

               Toute expérience est une arche devant laquelle
                Luit ce monde inexploré dont les confins s’effacent

                Au fur et à mesure que j’avance.

Cette citation me semble révélatrice de l’intention du projet deweyen. En se reportant au poème d’où la citation est extraite, Ulysse, on trouve avec étonnement la transfiguration du célèbre héros fidèle en proie au mal du pays en vagabond irréductible, en aventurier infatigable.

Tennyson procède au complet renversement du sens originel du poème homérique celui d’un retour indéfiniment contrarié, d’une longue dérive subie. Chez Homère, Ulysse implorait la nymphe Calypso de le laisser repartir pour Ithaque, sa longue errance n’étant causée que par le ressentiment de Poséidon. Tennyson fait au contraire de ce châtiment un désir. On pourrait même dire une jouissance, dans l’acception lacanienne du terme. Il s’agit en effet d’une soif insatiable, d’une invitation au voyage sans limites, sans destination, sans fin. ‘’To seek…and not to yield’’. Chercher sans cesse, sans fléchir. Témoins ces vers inchoatifs :

            It  little profits that an idle king
            By  this still hearth...
             Match'd with an aged wife,...
                I cannaot rest from travel : I will drink
                Life to the lees...

      
Traduit là encore très librement :

…Un roi oisif

en son calme foyer auprès de sa vieille épouse…

            Quel intérêt ?…

            Je ne peux résister au voyage et boirai la vie jusqu’à la lie.

 

Et pour terminer :

Je laisse le sceptre et l’île à Télémaque…

            Il n’est pas trop tard pour chercher un monde encore nouveau

            Je veux naviguer au-delà du couchant…jusqu’à ce que je meure…

            Déterminé dans l’effort, à chercher, trouver, et ne jamais m’arrêter.

      (“ …  strong in will 

              To strive, to seek, to find, and not to yield.”)

 

Naviguer au-delà du couchant (« my purpose holds To sail beyond the sunset »), 
mission impossible, ou plutôt perpétuelle et qui fait du périple une véritable circularité.
 L’âge ne fait rien à l’affaire car l’enfance, l’immaturité s’affirme indépassable.
Le cap maintenu repousse toujours plus loin la destination. Le départ sans cesse réitéré
n’implique aucune arrivée.
 

La maturité comme terme est le mythe de l’enfance : un jour, je serai grand. Maturité qui n’est rien de plus qu’un refuge en vue dans une ascension alpestre, une escale, un relais… et non la fin du voyage, sa destination.

L’immaturité constitutive de l’humain déjoue « l’adaptation statique à un environnement fixe ».

Le Growth, la croissance, n’est pas un « mouvement vers un but ». Il n’a pas de finalité, il est une fin en soi. Développement infini qui se présente somme toute comme le transfert des idées d’évolution et de Progrès (scientifique et technique) sur l’éducation. Deux idées confluentes venant débouter le troisième visage de l’immobilité (après l’animal et le primitif) : la tradition.

L’éducation traditionnelle enchaîne l’enfant dans un « static adjustment to a fixed environment ». Le conformisme, résultat de l’éducation traditionnelle, représente (au degré supérieur par rapport au sauvage), la résistance au progrès, comme l’animal, fixé dans la limite instinctuelle de son espèce, représente la résistance à l’évolution. Deux figures de la même entrave au continuum de l’expérience.

Celle-ci n’a de sens qu’à porter plus loin le pouvoir qu’elle a permis d’accroître.

Il n’y a pas d’étape ultime du processus éducatif parce que le Growth est radicalement intransitif, identifié à la vie elle-même dans son flux expansionniste indéfini. Aussi l’apprentissage sans fin est-il abouché à la source vitale intarissable : « to learn from life itself », apprendre de la vie elle-même (et non des livres et des maîtres, ce qui faisait déjà l’essentiel des recommandations de l’Emile de Rousseau).

Le chapitre se conclut logiquement sur une assez longue citation d’Emerson qui demande à ce que l’enfant soit respecté, qu’on lui conserve intact sa « nature » et son naturel, en d’autre terme, son immaturité.

 

 

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11 mars 2007 7 11 /03 /mars /2007 22:14

Claudia Reinhardt m’envoie une demi-douzaine de questions que lui inspire notre deuxième séance. Toutes sont pertinentes mais je ne retiendrai pour le moment que celles auxquelles je crois pouvoir répondre rapidement.

 

1ère Question : « Est-ce que les tenants de la théorie de la post-modernité partent de l’idée que, dans la modernité, le fait social précédait l’individu alors que la société post-moderne se base sur une sorte de contrat social ou plutôt une multiplicité de contrats sociaux ? »

 2de Question : « Est-ce que vous recommanderiez la lecture de John Rawls pour éclairer le thème de la modernité/post-modernité ? »

 

    R : Je ne crois pas qu’on puisse parler, dans toute la rigueur du terme, d’une « théorie de la post-modernité ». Ce mot a fait son apparition en Esthétique où il désignait l’absence de filiation, l’absence de référence à une école d’une œuvre ou d’un artiste. (Quand plus rien ne vient constituer un art académique, « c’en est fini du grand mouvement des avant-gardes », car il n’y a alors plus rien à dépasser). En ce premier sens, il est un peu synonyme d’anhistoricité, d’émergence spontanée, coupure par rapport au passé qui reste un des traits de la notion introduite ensuite dans le vocabulaire de la philosophie politique. Le mot prit alors une nouvelle extension, notamment grâce à Jean François Lyotard, qui le définit comme la fin des grands récits , des « discours de légitimation », c’est-à-dire de la fiction organisatrice de « la » société. Une phrase de l’introduction à La condition postmoderne donne le ton de ce délabrement du mythe unificateur de toute société, que Pierre Legendre appelait le mythe adéquat  : « La fonction narrative perd ses foncteurs, le grand héros, les grands périls, les grands périples et le grand but ». (1979, Minuit, p.7-8).  

On peut maintenant, ce préalable précisé, répondre à votre question. Ce qui précède l’individu, ce n’est donc pas le social en tant que tel, mais le discours tenu sur lui et qui le légitime, notamment comme objet de transmission. Les manuels d’Histoire, par exemple, ont ainsi longtemps fait fonction de bréviaires patriotiques par lesquels se trouve fondée, justifiée et exaltée une identité nationale élevée au rang d’entité transcendante. Aussi, « le fait social » primordial se réduit-il essentiellement aux foncteurs d’un discours, qui dès lors qu’il se désagrège, entraîne une sorte de liquéfaction  du social (le sociologue contemporain Zygmunt Bauman parle de « sociétés liquides »). La socialité postmoderne se présente alors en effet comme un ensemble non organique de rapports contractuels, accentuant fortement la caractéristique individualiste de notre civilisation. Le contrat suppose une stricte égalité des contractants, donc un ensemble non hiérarchisé de personnes où chacun est « fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui », selon la célèbre formule de Sartre. Il est remarquable de constater que le Contrat Social de Rousseau se présentait comme une fiction. On fait « comme si » (il faudrait à cet égard revisiter la « Philosophie des Als Ob » de Hans Vainhinger, éditée en 1911), les ressortissants d’un Etat s’étaient entendus en quelque façon sur leur adhésion à celui-ci, comme si leur présence au sein de la communauté valait ratification d’un contrat qui n’a jamais été proposé. Par la philosophie contractualiste moderne, on ne quitte donc pas le socle stable du grand récit fondateur et organisateur de la société. Il en va évidemment tout autrement dès lors que les contrats deviennent réels, purement pratiques, sans engager ou impliquer à titre de garantie transcendante un quelconque grand récit de légitimation.  Ce qui nous mène à votre deuxième question. Rawls est indiscutablement un auteur du plus grand intérêt, mais, à l’évidence, il demeure un philosophe moderne dans l’exacte mesure où toute sa Theory of Justice repose sur  ce qu’il appelle une « position originaire » qui n’est rien d’autre qu’un mythe socio-logique qui rentre parfaitement dans la catégorie des grands récits fondateurs légitimants. La Theorie de la Justice est, au meilleur sens du mot, une utopie, genre dans lequel aura excellé la philosophie moderne. Je ne vois pour ma part pas une once de postmodernité chez Rawls, hormis peut-être son chapitre sur la désobéissance civile.

 

 

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7 mars 2007 3 07 /03 /mars /2007 23:01

LA FIN DE « LA » SOCIETE :

Vers une sociologie de l’expérience individuelle

 

Commentaire de la première partie de la conclusion de l’ouvrage de François Dubet :

 

 

 

            De l’action à l’expérience.[1]

 

L’expérience naît donc d’un refus, celui de « la fausse équivalence de la société et du sujet », l’un n’étant que le pur agent de l’autre. Sans doute cette équivalence a-t-elle été produite par une construction sociologique qui fait du psychique l’intériorisation du social. Comme le dit tout récemment Lebrun [2] : « Pour mettre en place son ordonnancement psychique propre, le sujet a besoin de l’architecture de la société dans laquelle il se construit comme sujet. » Pas de sujet transcendantal donc, Cogito cartésien aussi formel que personnel, mais un sujet toujours-déjà social, structuré par « sa » société, un sujet historiquement et culturellement déterminé. L’ordonnancement psychique est, était, une fonction de l’architecture sociale.

Cas de figure qui correspond à ce que Gauchet avait théorisé sous le nom de personnalité traditionnelle fonctionnant à l’incorporation. L’homme traditionnel n’est que la somme des identifications culturelles d’une communauté qui se définit négativement du rejet d’une autre. Mimétisme et répulsion. Mais l’intériorisation de l’homme moderne, si elle l’individualise et le responsabilise, ne modifie pas fondamentalement ce rapport au « système organisé autour d’un centre » que constitue « la » société.

Ce qui change vraiment et représente la troisième personnalité historique, n’advient que dans ce cas particulier qui nous échoit aujourd’hui quand « la société n’est pas Une ». Dès lors qu’elle perd son unité, ce que j’ai appelé son ordre, elle n’intègre plus puisque intégrer signifie justement synthétiser, métaboliser, transformer de l’hétérogène en homogène, de l’altérité en identité.

Il faut ici s’arrêter longuement sur cette question de « l’intégration sociale » qui permettait selon Dubet « l’identification de l’acteur et du système ». C’est en repérant précisément l’organisation de la quelle nous sortons, avec laquelle nous rompons, que nous pourrons mesurer l’originalité de l’ère dans laquelle nous entrons.

 

Fonctionnalisme & intégration

Le Trésor de la Langue Française informatisé [3] donne pour intégrer : « Introduire un élément dans un ensemble afin que, s'y incorporant, il forme un tout cohérent. » L’adjectif intègre, au sens concret, signifie : qui est entier, intact, n’a subi aucune altération. Et pour Intégration : « Action d'incorporer un ou plusieurs éléments étrangers à un ensemble constitué, d'assembler des éléments divers afin d'en constituer un tout organique; passage d'un état diffus à un état constant ». Incorporation et constance. L’intégration suppose donc que « la » société préexiste à ses membres. Les rites d’initiation des sociétés archaïques et traditionnelles prouvent assez qu’un ensemble d’opérations symboliques est nécessaire pour en devenir membre. Naturellement, les hommes sont considérés comme étrangers à leur propre culture, ils doivent y être intégrés. Ce qui nous permet d’approfondir la notion d’intégration qui, en son fond, ne désigne pas le procédé par lequel un étranger s’agrège aux autochtones, mais celui auquel TOUS doivent se soumettre.

Définition du fonctionnalisme par Dubet :

« La société existe comme un système intégré identifié à la modernité, à l’Etat-nation…Elle existe par ce qu’elle produit des individus qui en intériorisent les valeurs et en réalisent les diverses fonctions ». (p.21).

Intériorisation qui apparaît ici, c’est-à-dire essentiellement chez Durkheim, comme le pur et simple doublet de l’éducation, lato sensu. L’intégration c’est l’intériorisation par l’individu des valeurs et fonction de la société par le truchement de la socialisation. Chaîne d’équivalence qui fait écrire à Dubet que « l’acteur EST le système », dans la mesure où l’individu socialisé ne se distingue plus de son action sociale inscrite dans un rôle. Une citation de Education & Sociologie est à cet égard particulièrement éclairante :

« Il faut que par les voies les plus rapides, à l’être égoïste et asocial qui vient de naître, la société en surajoute un autre capable de mener une vie sociale et morale ». (cité p.27).

La socialisation se comprend dès lors comme le processus qui permet d’ajouter un être social à un être naturellement asocial. Cet  ajout nécessite évidemment une morale collective et donc une certaine permanence des normes et valeurs qui la constituent. Or on connaît la grande inquiétude de Durkheim pour l’anomie, ce risque lié justement à la fragilité de la moralité, entendue comme permanence des mœurs :

« Une société qui se dissout à chaque instant pour se reformer en d’autres points, mais dans des conditions toutes nouvelles avec de tout autres éléments, n’a pas assez de continuité pour se faire une physionomie personnelle, une histoire qui lui soit propre et à laquelle puisse s’attacher ses membres ». (26). Raison pour laquelle l’anomie, comme défaut de continuité des normes, produit la principale des quatre causes de suicide inventoriées par le livre de 1897. La déstructuration sociale entraîne la déréliction psychique par perte d’identité. Marcel Gauchet avait insisté sur ce point névralgique spécifique : l’individu humain est un être de règle. L’anomie le tue.

En dernière instance, cette continuité ne peut être assurée que par une forme d’autorité qui relève essentiellement du « sacré ». Aussi, après avoir évoqué le « sentiment » du prêtre pour sa mission, Durkheim écrit-il : « Le maître laïc peut et doit avoir quelque chose de ce sentiment. Lui aussi est l’organe d’une grande personne morale qui le dépasse. C’est la société ». (cité p.28).

La moralité tient ainsi au sacerdoce envers une grande personne morale. Près d’un siècle plus tard, Pierre Bourdieu reprendra cette translation du théologique au social dans la péroraison de ses Méditations pascaliennes : « La société, c’est Dieu ».[4] Equivalence rendu obvie par « le pouvoir quasi divin d’arracher à la contingence et à la gratuité que détient…le monde social ».[5] Celui là seul peut conférer à l'individu "une justification d’exister » grâce à « l’accès à un être social socialement reconnu, c’est-à-dire, en un mot, à l’humanité ». [6]

Ce rapprochement n’implique évidemment pas que Bourdieu soit demeuré un sociologue « classique » et donc fonctionnaliste, mais qu’il confirme et conforte l’idée centrale de celle-ci selon laquelle les formes de la vie sociale sont, en dernière instance, formellement religieuses.

Tel est bien le sens de la constante référence au Pascal de la Misère de l’homme sans Dieu.

On pourrait toutefois s’interroger sur la synonymie, pour moi hypothétique, de « la société » et du « monde social ». C’est sans doute dans cet écart que se loge l’essentiel de la réflexion de Dubet. Il ne peut pas ne pas y avoir de monde social. Autrement formulé, pour un humain, le monde est toujours déjà social. On ne saurait en dire autant de « la société » qui suppose une unité organique. Il n’y a pas d’extérieur à la socialité, mais de cette assertion irréfragable on ne peut déduire l’existence d’une société, d’un système social. Pour durcir le trait, ce n’est pas parce qu’une action est (nécessairement) « sociale », qu’elle s’effectue nécessairement dans une « société ». La société a vécu. Dubet me semble partir de ce constat pour fonder sa Sociologie de l’expérience. Le monde social apparaît davantage comme une pelote en laquelle se noue des logiques diversifiées, brins étrangers mais intriqués dans un ensemble conjoncturel, que comme un système dont tous les éléments seraient organiques.

Une chose est d’identifier le monde social à une structuration immanente, une autre d’affirmer qu’il n’y a pas de société sans grande personne morale. Le Dieu de Spinoza, auquel Bourdieu a souvent recours, n’est pas celui de Kant, qui reste la référence majeure de Durkheim. Le compromis entre immanence et transcendance demeure assurément une des grandes figures de l’impossible.

Sur ce point délicat, la thèse de Gauchet sur la « sortie de la religion » jette quelque lumière, à la condition d’entendre bien de quoi il s’agit : « un arrachement  à la structuration religieuse des sociétés. Car la religion, dans la plénitude du terme, ce n’est pas seulement un système de convictions, c’est une manière d’être des communautés humaines. On peut parler en ce sens-là de sociétés religieuses ; le lien social lui-même, le pouvoir politique, la forme du collectif sont constitués par le religieux. Progressivement, sur cinq siècle, l’Occident est sorti de ce monde-là… »[7]. Aussi la religion s’exprime-t-elle moins dans la foi que dans les mœurs. Comme l’a montré la condamnation des Jansénistes au XVII°, il ne s’agit pas de sacrifier à un ascétisme mystique mais d’aller à la messe ! C’est du rituel structurant que traite la sortie de la religion, et non de la foi, phénomène tout empreint d’individualisme désocialisé si on se réfère aux grands mystiques. De ce fait, parler de société religieuse est un pléonasme. Le religieux, même et surtout lorsqu’on le sécularise en Nation, Patrie, Peuple…, ne désigne jamais que la structure intégratrice de « la » société. Dès que la société prétend à l’unité, elle est nécessairement religieuse. Le nationalisme, lorsqu’il prend les traits du fascisme ou du nazisme est religieux. Tout ordre est d’une certaine façon monastique puisqu’il soumet ses membres à une même entité législatrice. Les sociologues, de Durkheim à Dubet en passant par Bourdieu, nous le disent donc sans ambages : il n’y a de société à proprement parler que par une référence à une transcendance, une grande personne morale qui parle, édicte et enjoint par le truchement de ses officiants. C’est ainsi que les grands commis de l’Etat font entendre « la voix de la France », comme si il y avait au-dessus des français un Etre Suprême qui à la fois les transcende et les comprend. Cette fiction apparaît comme le véritable fondement de la société. Fiction qui n’existe que dans et par sa « théâtralisation », comme l’a maintes fois rappelé Pierre Legendre pour qui l’institution de la vie, c’est-à-dire, pour paraphraser Durkheim, l’ajout du social au biologique, ne peut s’effectuer sans le recours à une mise en scène : « Nous touchons là au …fond structural de l’agent civilisateur, par l’établissement de cette scène, support des fictions qui nous autorise à penser l’ordre normatif à compter d’une théâtralisation structurante ».[8] Insistons-y, « la » société, c’est la soumission à un Ordre, ensemble de règles et de normes qui sont les marques rituelles de dévotion envers la fiction organisatrice (« amour sacré de la patrie » dit la Marseillaise, « les saintes lois de l’égalité » disaient les promoteurs de « la République une et indivisible »).

            La société procède par intégration, laquelle procède de la triple clôture de la Nation telle que Pierre Nora la définit dans son article du Dictionnaire critique de la Révolution française [9] :

            -Frontières territoriales définissant un espace de souveraineté.

            -Frontière juridique définissant un peuple d’égaux soumis à la Loi.

-Frontière psychologique qui fait de la nation « un symbole d’appartenance et de ralliement » et d’enracinement. « On n’emporte pas la patrie à la semelle de ses souliers » dit Mirabeau, indiquant par là qu’il n’y a de patrie que par opposition à « l’étranger », voire à « l’ennemi ». Ennemi qui ne se limite nullement à un extérieur car la « frontière psychologique » passe aussi par le repérage de l’ennemi de l’intérieur contre lequel la Terreur a justement été instituée et qui prolonge son angoisse inquisitoriale dans la traque de la trahison, dans l’affaire Dreyfus comme dans le mauvais français de Vichy, la cinquième colonne ou le collabo, l’agent de Moscou, et bien d’autres figures encore de l’intrusion dans la composition de la Nation « dans l’obsessionnel de l’unité ». Il y a toujours un ver dans le fruit, qui le sape et le menace, un Alien :

« Et l’obscur ennemi qui nous ronge le cœur

Du sang que nous perdons, croît et se fortifie » (Baudelaire, L’Ennemi).

La Nation, la Patrie, le Peuple et son autre. Pas de Nation sans une autre nation, extérieure ou intérieure. L’unité s’obtient dans le conflit et par l’épuration. (c’est une des clés du racisme nationaliste en Europe, comment faire de l’Allemagne, de la Russie, de la France « un » peuple et non une marqueterie composite  de « nations », au sens classique du terme (provenance, lieu où l’on est né, soi ou ses aïeux, de nasci : naître. La grande Nation passe par la réduction des petites. Assimilation ou éradication).

« La société n’est pas Une. Elle apparaît comme la juxtaposition d’une ‘’communauté’’, d’un ‘’marché’’ et d’une ‘’historicité’’ ». D’une logique unique, qu’on peut bien appeler proprement « intégrale », nous passons à trois, encore celles-ci ne sont-elles que « juxtaposées », simple juxtaposition (et non relation systémique) qui permet le jeu aléatoire d’une expérience. Celle-ci se définit donc d’abord de l’absence de relation structurelle entre les trois composantes du social : logique de l‘intégration (dans un sens minimaliste cette fois et non plus absolu), logique de la concurrence  et logique de subjectivation. Communauté, Marché, Culture.

Laissons de côté, pour l’heure, la dimension du « marché », qui nécessiterait un très long développement, pour resserrer l’analyse sur la tension entre intégration et subjectivation.

Le principe de subjectivation, de la société holiste à la société pluraliste s’inverse. Il ne représentait que le processus d’intégration perçu dans sa face individuelle, il apparaît désormais comme son antagoniste. La subjectivation signifiait l’intériorisation, l’incorporation personnelle de la norme, elle renvoie maintenant à la fin de non recevoir que le sujet lui oppose. La subjectivation signifiait l ‘allégeance, elle désigne la dissidence. Ce complet renversement de sens dont le terme de sujet est porteur, du sujet soumis (les sujets du roi de France) au sujet autonome (le sujet de la liberté, de la volonté), rend extrêmement difficile la synthèse entre la logique de subjectivation et la logique d’intégration. Comment ce sujet peut-il à la fois s’identifier, se normer dans l’adhésion communautaire, et s’y opposer dans le conflit ? C’était presque la question de départ, dans ce qu’elle comportait d’antinomie : « comment concilier l’autonomie de l’acteur et le caractère ‘’déterminé’’ de l’action… ? ». On connaît la réponse : «  une sub­jectivité « non sociale » bien que socialement définie. » Ce qui, il faut bien l’avouer, n’est pas très clair.

Dubet convient que son raisonnement est difficile puisqu’il « reste proche de la sociologie classique » tout en détruisant son objet, la société comme « système organisé autour d’un centre » transcendant. De plus, sujet et société ne ressortissent pas à  « deux « réalités » ontologiques différentes », l’individu s’opposant à sa société, mais à « un jeu de tensions ». Cette indication rompt non seulement avec le fonctionnalisme de la sociologie classique, mais aussi et surtout avec la représentation humaniste qui, des Stoïciens aux néo-kantiens, représentent l’autonomie du sujet comme le domaine de la pensée et de la volonté échappant au cours du monde. L’autonomie, stricto sensu, ne se comprend que comme le monde de la liberté, celui sur lequel le déterminisme n’a pas prise. Il nous faudra opérer la prochaine fois un retour à  Kant pour bien saisir l’importance de ce qui est ici en question. Disons seulement pour l’instant que dès lors qu’on quitte ces parages de la double ontologie, de deux réalités qui confluent et se confrontent, le moi et le monde, la notion d’autonomie perd tout sens assignable. Une autonomie déterminée ne veut absolument rien dire, sauf à pratiquer assidûment la syllepse et à entendre par ce mot tout à fait autre chose que ce la tradition philosophique y mettait. C’est sans doute le cas dans l’affaire qui nous occupe où l’on affirme que le sujet social (mais peut-il y en avoir d’un autre type ?) n’est pas un être. On se prend alors à imaginer que sous le « jeu de tensions » qui définit ce sujet social, doit se trouver quelque chose, ou plutôt quelqu’un comme un individu qui lui sert de support, de suppôt, comme on disait dans la métaphysique médiévale. Mais là non plus, point de réalité substantielle qui vaille car cet individu « n'évoque plus rien de la transcendance d'un individu ‘’hors du monde’’. Il est parfaitement immanent, donné dans ses émotions, ses sentiments, son indignation, sa souffrance, sa distance et son engagement. » Autrement dit, il n’y a qu’un seul être que désigne le social dont la subjectivation n’est qu’une composante dynamique. L’individu se trouve alors réduit à ses réactions à la situation, à sa Stimmung, à son Dasein comme être-jeté. Il n’est plus rien d’individuel si l’on entend par là ce que depuis Platon au moins, on appelle une âme, une Ψυχη. Le problème réside bien sûr dans le fait que si l’individu n’est plus lesté d’un caractère propre qui lui permet de revendiquer une authenticité, alors la notion d’aliénation perd tout sens, elle aussi. Car on ne peut aliéner que ce qui possède quelque chose en propre. La problématique de l’aliénation suppose un sujet réel et donc une double ontologie. Elle n’est donc pas adéquate au « jeu de tensions » en quoi précisément l’expérience consiste. Bref, la question de l’autonomie, au sens fort et philosophique du terme, qui n’est plus son sens usuel, requiert le clivage du social et du psychique (qui était en fait le propre de la philosophie dite morale, le domaine de la détermination interne), du monde et du moi, faute de quoi, toutes les catégories y afférentes, sujet, authenticité, aliénation… sont à repenser, à moins qu’elles ne tombent purement et simplement dans l’inanité. Encore une fois, il faut que je puisse revendiquer quelque chose comme un moi-même, quel qu’en soit le sens, pour me plaindre de son aliénation. Sinon celle-ci n’est plus que l’altération d’une altérité, ce qui devient un peu compliqué et surtout circulaire. C’est pourtant à cette figure que les savants appellent « ourobore » (qui se mord la queue), que nous renvoie les problématiques des nouvelles sociologies de l’individu. Le social détermine l’individu mais la dynamique du social repose, en dernière instance, sur l’individuel.

             J’ajoute à ce que j’ai développé dans la séance des notes de lecture dont je ne me suis pas servi, mais qui pourraient éclairer ou renforcer quelques aspects de la thématique restés succincts.

 

 

 

 

 

 

p.91. « …l’expérience sociale étant définie par la combinaison de plusieurs logique d’action ».

« l’expérience sociale se forme là où la représentation classique de « la société » n’est plus adéquate, là où les acteurs sont tenus de gérer simultanément plusieurs logiques de l’action renvoyant à diverses logiques du système social, qui n’est alors plus « un » système, mais la coprésence de systèmes structurés par des principes autonomes (1)

            Note (1) : « Je préfère, à ce propos, ne pas parler de « sous-système », car cette notion implique une vision hiérarchique ou elle-même systémique au sein d’un ensemble plus large ».

On n’a donc plus affaire ni a un système social, ni a des sous-systèmes, mais a des conduites « organisées par des principes stables mais hétérogènes … c’est cette hétérogénéité qui invite à parler d’expérience… » (91).

Question : Si cette hétérogénéité constitutive de l’expérience dissout système et sous-systèmes, en quoi le concept même de « société » est-il encore pertinent, et dès lors, pourquoi parler encore d’expérience « sociale » et non pas d’expérience tout court ? 

92. « Les combinaisons de logiques d’action qui organisent l’expérience n’ont pas de « centre », elles ne reposent sur aucune logique unique ou fondamentale. Dans la mesure où son unité n’est pas donnée, l’expérience sociale engendre nécessairement une activité des individus, une capacité critique et une distance à eux-mêmes. Mais la distance à soi, celle qui fait de l’acteur un sujet, est elle-même sociale, elle est socialement construite dans l’hétérogénéité des logiques des rationalités de l’action. »

92-3. Partant de la notion courante d’expérience, Dubet y repère deux sens distincts.

-Le premier tient à l’éprouvé, état émotionnel à la fois subi et subjectivé, particulièrement à l’œuvre dans l’expérience esthétique, amoureuse et religieuse.

-Le second « est une activité cognitive, c’est une manière de construire le réel et surtout de le « vérifier », de l’expérimenter. »

L’expérience serait donc doublement et contrairement polarisée, entre romantisme de l’éprouvé et cognitivisme de l’expérimenter. L’expérience réfèrerait donc ordinairement à deux dimensions dont on voit mal d’emblée comment elles s’articulent : l’expérience est subie, l’expérience est construite. La réalité se tenant ici comme véritable sujet, là comme objet . « Possession » dans un cas (« La musique me prend comme une mer » disait Baudelaire. Par ailleurs, on « tombe » amoureux, comme on choie tout soudain de sa monture sur le chemin de Damas, lequel indique assez que l’expérience mystique vous cueille à la dérobée), construction dans l’autre.

« L’expérience construit les phénomènes à partir des catégories de l’entendement et de la raison ».

On trouverait difficilement formulation plus kantienne.

93. « La part non socialisée de l’action reste cependant socialement définie et construite. Si l’acteur n’est pas totalement socialisé, ce n’est pas parce que lui préexistent des éléments « naturels » et irréductibles, l’âme ou la raison par exemple, c’est parce que l’action sociale n’a pas d’unité, n’est pas réductible à un programme unique. »

101. « Simmel situe explicitement la notion d’expérience dans la filiation kantienne des catégories a priori. ‘’Il serait aisément concevable de situer de manière analogue la question des conditions a priori en vertu desquelles la société est possible. Car là aussi des éléments individuels sont donnés, qui dans un certain sens se maintiennent toujours séparés les uns des autres comme c’est le cas pour les perceptions sensibles et qui font l’expérience de leur synthèse en l’unité d’une société, uniquement par le processus de la conscience qui met en relation l’existence individuelle des éléments isolés avec celle des autres éléments dans des formes définies et d’après des règles définies’’[10] .»

99. « …il n’est pas absurde de percevoir le domaine de l’expérience comme la conséquence du dualisme moderne qui introduit une séparation du sujet et des lois de la nature, créant de cette façon l’espace d’une subjectivité ».

Ainsi ce qui permet l’expérience provient de la séparation de plusieurs ordres pertinents, autrement dit d’un hiatus, d’un clivage, le sujet n’étant pas pris intégralement dans l’ordre naturel.

107. « comme il n’y a plus de rationalité totale et d’unité du social, l’action de la sociologie classique se transforme en expérience » [dans un commentaire sur Max Weber et le désenchantement du monde par lequel « la vie n’est plus une totalité ».]

L’unité délitée s’est fragmentée en trois logiques émancipées : Intégration (identité communautaire), Stratégie, Subjectivation, ou encore, au niveau macro-social : Communauté, Marché (dont on sait que Bourdieu en a étendu la notion à tout tissu relationnel, il y aurait par exemple un « marché linguistique », qui promeut le mieux-disant…), Culture.

112. « …je préfère parler d’expérience plutôt que d’action : afin de mieux souligner l’autonomie de chacune de ces logiques…leurs liaison sont aléatoires .»

On peut en déduire que l’expérience désigne alors la synthèse que seul le sujet peut opérer entre les dimensions constitutives de son être-au-monde. L’expérience dit ce mode de liaison chaque fois particulier qui fagotte ces nécessités autonomes de l’identité, du marché et du sujet.

127. « Il et d’autant plus difficile de définir une logique sociale du sujet que la sociologie s’est construite, principalement, contre l’idée même de sujet, qu’il s’agisse du sujet historique ou du sujet individuel de la raison .»

(sur ce point, voir mes séminaires de DEA de novembre 2002.)

130. « A l’exception du saint ou du héros…personne ne vit comme un sujet, mais, en même temps, aucun acteur ne se réduit à n’être que son Moi ou ses intérêts, ne serait-ce que dans l’activité critique qui exige la référence culturelle à l’idée même de sujet. »

L’acception sous-jacente de cette occurrence de « sujet » mériterait un défouissement. En quoi et pourquoi le saint et le héros sont-ils les seuls à pouvoir revendiquer de vivre comme des sujets ? Serait-ce qu’ils condensent les deux modes antinomiques de l’expérience ordinaire : ils sont entièrement agents d’eux-mêmes, et complètement « possédés », saisies par leur « mission », « appelés » comme Jeanne par ses voix.

135. « ….chacune des logiques de l’action qui se combinent dans l’expérience sociale s’inscrit elle-même dans une certaine « objectivité » du système social…les éléments simples qui composent l’expérience sociale n’appartiennent pas à l’acteur mais lui sont donnés, lui préexistent ou lui sont imposés à travers une culture, des rapports sociaux, des contraintes de situation ou de domination ».

136. « L’acteur construit une expérience lui appartenant, à partir de logiques de l’action qui ne lui appartiennent pas et qui lui sont données par les diverses dimensions du système qui se séparent au fur et à mesure que l’image classique de l’unité fonctionnelle de la société s’éloigne. »

Ce triptyque logique peut s’incarner de façon plus concrète dans L’expérience lycéenne[11]. L’expérience scolaire s’y décomposait  en Projet, soit la façon dont l’adolescent se projette dans son futur statut d’adulte et qui correspond au moment de l’intégration ; en stratégie par laquelle il calcule ses investissements, gère ses intérêts et donc conforte ou promeut sa « position » institutionnelle ; enfin en formation du sujet : « De manière banale, cette dimension de l’expérience scolaire est décrite en termes de passion, de vocation, d’ennui, d’identification aux enseignants, de découverte, d’allergie à certaines matières et à quelques professeurs… »[12] qui constitue le premier chapitre d’un ouvrage antérieur

 


[1]  François Dubet, , 1994, Sociologie de l’expérience, Seuil.

 

[2] 2007, La perversion ordinaire, vivre ensemble sans autrui, Denoël, p.127.

 

[3] accessible en ligne : tapez : TLFi.

 

[4] Pierre Bourdieu, 1997, Méditations pascaliennes,Seuil p. 288.

 

[5] Ibid.p.283

 

 

 

[6] Ibid.pp.282

 

 

 

[7] Marcel Gauchet cité par JP. Lebrun, 2007, La perversion ordinaire, p.146-7.

[8] Cité par Lebrun, op.cit. p.100

[9] sous la direction de François Furet & Mona Ozouf, Flammarion, 1988.

[10] 1986G.Simmel; la sociologie et l'expérience du monde moderne  sous la dir. de p.  Watier,  Méridiens-Klincksieck. (G.Simmel, 1908, Digression sur le problème : comment la société est-elle possible?)

[11] François Dubet, 1991, Les Lycéens, Seuil.

[12] Dubet, op.cit. p.26.

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 
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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 1
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1 mars 2007 4 01 /03 /mars /2007 17:43

1ère séance (27/ 02 / 07)

Nous avons été, les uns et les autres, et moi tout particulièrement, très bavards durant cette séance inaugurale. Sans doute n’était-ce pas inutile puisque cela nous a permis de jauger un peu ce qui nous attend à vouloir nous frotter à cette difficile question de l’expérience. Il s’agit maintenant de réduire la focale pour préciser l’analyse de la notion. Je rappelle que nous partons de « l’expérience sociale » telle que Dubet la définit en s’écartant de la sociologie « classique », c’est-à-dire d’une conception fonctionnelle et moniste de la société.  En effet, comme j’ai eu l’occasion de le souligner, c’est à partir d’une décomposition, d’un éclatement du « système » social en logiques hétérogènes que l’expérience sociale prend sens, comme latitude, écart, tension entre ces logiques d’action. Afin de cerner ce que nous pourrions appeler la fin de la Société (au sens où Francis Fukuyama parle d’une « fin de l’Histoire »), je  propose ci dessous à votre réflexion la première partie de la conclusion de l’ouvrage de Dubet que je commenterai Mardi prochain.

Comme prévu, après cette incursion sociologique qui nous prendra toute la séance, et qui est destinée à poser le problème contemporain de la crise du Tout social d’où naît l’expérience comme concept pertinent, nous rétrograderons vers ce qui fera l’essentiel de notre étude, à savoir la philosophie pragmatique de John Dewey dans laquelle l’expérience joue un rôle absolument central, notamment pour tout ce qui concerne les conséquences pédagogiques du pragmatisme.

 

François Dubet, 1994, Sociologie de l’expérience, Seuil, pp.   253-256 :

« La tentative de construire une sociologie de l'expérience sociale repose sur le refus de la fausse équivalence de la société et du sujet. Par là, elle s'éloigne de la sociologie classique et de l'identification de l'acteur et du système autour d'un principe central, celui de l'inté­gration sociale, définissant à la fois l'un et l'autre comme les deux faces, subjective et objective, du même ensemble. L'abandon de cette image ne procède pas seulement d'une critique théorique, il vient surtout de l'épuisement de la représentation classique de la société telle qu'elle fut construite par la sociologie classique. La société n'est pas un système organisé autour d'un centre ; elle n'est ni un personnage ni une machine. Et si les individus sont tenus de gérer plusieurs logiques de l'action, c'est parce que la société n'est pas Une. Elle apparaît comme la juxtaposition d'une « commu­nauté », d'un « marché » et d'une « historicité ». Dans le registre de l'action, ce type d'ensemble dissocie une logique de l'intégra­tion, une logique stratégique dans un espace de concurrence et une logique de subjectivation issue de la tension entre une conception de la créativité et de la justice d'une part et des rapports de domination de l'autre. Un tel ensemble social décompose l'image classique des rôles, de l'action et de la subjectivité. C'est ce qui m'a conduit à parler d'expérience sociale. Tel fut l'argument principal de ce livre.

Mais par bien des aspects mon raisonnement reste proche de celui de la sociologie classique car il en accepte la question - comment concilier l'autonomie de l'acteur et le caractère « déterminé » de l'action ? - et refuse l'idée d'une séparation radicale de l'acteur et du système, comme s'il s'agissait de deux ordres de réalité différents. Il n'y a pas d'un côté l'acteur et de l'autre le système, mais une plu­ralité des rationalités de l'action renvoyant à une pluralité des sys­tèmes par le biais de mécanismes divers. Dans le registre de l'inté­gration, la causalité est celle d'un engendrement de l'action par la socialisation selon des modalités qui restent celles de la sociologie classique. L'action stratégique s'inscrit dans un autre type de sys­tème, celui qui résulte de la composition des intérêts concurrents. Enfin, la subjectivation reste socialement définie par une culture et, surtout, par la tension « dialectique » construite entre cette culture et des rapports de domination.

Dans cette perception de l'expérience sociale, le sujet se constitue dans la mesure où il est tenu de construire une action autonome et une identité propre en raison même de la pluralité des mécanismes qui l'enserrent et des épreuves qu'il affronte. Il est obligé d'opposer l'unité d'un Je à la diversité des logiques de son action. C'est ce qui peut engendrer un sentiment d'étrangeté de l'acteur au système, sen­timent qui n'implique pas que cette étrangeté soit « réelle », reposant sur deux « réalités » ontologiques différentes. Le sujet social est défini par un jeu de tensions, par un travail et non par un être. La dif­ficulté de ce raisonnement tient à ce qu'il n'est pas « substantialiste » car chaque objet social relève tour à tour des trois logiques de l'action; il ne renvoie jamais au monde homogène d'une action « pure ». Ainsi, les valeurs sont à la fois des ressources idéologiques, des modalités d'intégration et de contrôle et des appels à une sub­jectivité « non sociale » bien que socialement définie. Il en est de même pour les rapports sociaux, qui sont simultanément des rela­tions d'intégration, des relations de concurrence et des rapports de domination limitant l'autonomie des individus et des groupes. De ce point de vue, chaque individu ou chaque mouvement social affronte des problèmes identiques, ceux de la combinaison dans une expé­rience de plusieurs logiques de l'action.

L'expérience sociale n'est pas définie par la seule tension et par la seule opposition de la communauté et du marché. Cette image, au demeurant fort « classique », a l'avantage de mettre en présence des catégories historiques « simples » et « réalistes » : les nations et le capitalisme international, les communautés et la société de masse, les relations face à face et la bureaucratie, la religion et la rationalité... Cependant, cette représentation n'est pas suffisante car dans cette seule dualité rien ne permettrait alors aux individus et aux groupes de surmonter une coupure qui, dans le fond, ne serait qu'une version parmi d'autres des deux types de solidarité durkheimiens, de « la communauté » et de « la société » et de bien d'autres couples conceptuels encore... Elle finit toujours par oppo­ser la nature à l'Histoire.

L'expérience sociale est construite à partir d'un principe de sub­jectivation. La difficulté vient aujourd'hui de ce que ce principe n'en appelle plus à aucune transcendance, à aucun règne non social : la réconciliation de l'expérience ne se réalise pas autour de Dieu, de la Raison, de l'Histoire, d'une valeur, d'une norme ou d'un mouve­ment social susceptibles de dépasser le déchirement de la société et de l'expérience individuelle. Aujourd'hui, la définition culturelle du sujet est celle de l'« individu » et, pour reprendre le mot de Taylor, de son « authenticité ». Mais la notion d'individu est fort ambi­guë, car elle désigne à la fois l'individualisme « narcissique » de la société de masse et l'individualisme « égoïste » de l'utilitarisme ; figures d'un acteur réduit, dans un cas comme dans l'autre, aux caté­gories du marché. L'ambiguïté du mot « individu » vient aussi de ce qu'il n'évoque plus rien de la transcendance d'un individu « hors du monde ». Il est parfaitement immanent, donné dans ses émotions, ses sentiments, son indignation, sa souffrance, sa distance et son engagement.

Mais c'est pourtant à partir de là que se construisent une capacité critique et une volonté de réunifier une expérience dont le sens ne va pas ou ne va plus de soi. L'individu devient un sujet autonome dans la distance et dans le conflit. Dans la distance d'abord, sur laquelle nous avons insisté à travers les thèmes de la critique, du dégage­ment, de la capacité d'analyse et d'explication mobilisée par les acteurs qui refusent d'être réduits aux catégories de l'intérêt et à celles de l'intégration. L'individu devient sujet par le biais de la dis­sidence par laquelle il construit son autonomie. Cette activité est particulièrement nette dans les cas de domination extrêmes, quand les individus se replient et résistent ou quand ils souffrent de ne pou voir maîtriser leur vie. Leur destruction et leur malheur prouvent au moins qu'ils ne se réduisent pas à ce que l'intégration et la domina­tion attendent d'eux. Dans cette perspective, les problèmes sociaux ne se ramènent ni à l'anomie ni à l'exclusion, mais à la destruction de la capacité d'être sujet. Mais c'est surtout par le conflit que l'acteur devient sujet, quand il s'oppose à la domination qui fait obs­tacle à son autonomie et à son « authenticité », quand il oppose son individualité au « système ». C'est ce qui doit nous inviter à retrou­ver le thème de l'aliénation. A travers les quelques cas que j'ai évo­qués dans ce livre, la domination se manifeste comme la destruc­tion de l'expérience. Les individus et les groupes dominés sont dépossédés de la capacité d'unifier leur expérience et de lui donner un sens autonome. Le travail par lequel ils parviennent à recons­truire leur expérience est beaucoup plus lourd et difficile que celui des dominants, qui bénéficient d'emblée de ressources culturelles et sociales leur permettant d'être des acteurs. Le cas de l'école est à cet égard exemplaire : non seulement les plus faibles sont exclus, mais ils sont « détruits », ils ne parviennent pas à comprendre ce qui leur arrive. Si ce thème nous rapproche de celui du conflit comme moment de la subjectivation, il nous éloigne par contre de l'image historique des mouvements sociaux. En effet, de même que l'unité de l'action s'est perdue, l'unité des mouvements sociaux ne semble plus possible en dehors du travail politique qui, dans l'événement, assemble les significations d'une lutte. Pour le reste, les mouve­ments de dominés sont soit unidimensionnels, soit décomposés ; ils n'acquièrent d'unité et de cohérence que par un travail politique et militant capable de combiner des significations et de les hiérarchiser. »

 

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