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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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8 avril 2010 4 08 /04 /avril /2010 20:17

Commentaires sur : LOIN de MOI,  Etude sur l’identité

Clément Rosset, 1999, Minuit.

 

Le texte est tout entier construit sur une opposition entre l’identité personnelle et l’identité sociale, ou plutôt entre cette dernière et le sentiment de l’identité personnelle puisque celle-ci se révèle vide, concept vide sans objet eût dit Kant, un rien de rien sans référent qui n’a d’existence que dans le sentiment, affection sans représentation.

Conjointement, Loin de moi et Route de nuit, parus en même temps, récusent tout dualisme personnaliste. Route de nuit le fait de façon quasi allégorique, par la rupture du rythme nycthéméral qui rend indistincts le sommeil et la veille dans une sorte de continuum semi comateux, somnambulique.

« J’ai toujours tenu l’identité sociale pour la seule identité réelle ; et l’autre, la prétendue identité personnelle, pour une illusion totale autant que tenace » écrit Rosset (p.11).

S‘il n’est d’autre identité réelle que sociale, alors, la formule par laquelle tout individu vient à l’être n’est plus « ‘’je pense donc je suis’’ mais ‘’tu m’aimes donc je suis’’ […] et par raison inverse : l’interruption soudaine du rapport amoureux ayant pour conséquence ordinaire le déclenchement d’une crise d’identité » (p.65) : Si personne ne m’aime, qui suis-je ?

Car, « Le « je » tire toute sa substance du « tu » qui la lui alloue ». Ce « tu » venant à faire défaut,  l’identité par procuration du je personnel s’effondre.

Dans la maxime « tu m’aimes donc je suis », on reconnaît le Cogito sartrien révisé par Doubrovski. Cette formule « Elle Me donc Je » que nous avons un peu glosée la fois dernière, est suivi de son renversement, à savoir que si la prémisse (« elle pense à moi ») tombe, le conséquent s’effondre, produisant la crise d’identité.

Dans le cogito social, « Je suis » signifie : je suis reconnu, vieux thème hégélien indémodable que celui de la lutte des consciences pour la reconnaissance. Lutte particulièrement âpre de nos jours où la notoriété vaut identité. On n’existe qu’en fonction de ce que les publicitaires appellent une « surface de visibilité ». Vu à la télé, présent sur Facebook ou Twitter (le mot signifie « gazouilleur » !) vaut certificat de reconnaissance, donc d’existence.

On comprend que, justement, le texte provient de ce genre de rupture dans la reconnaissance qui force à s’interroger sur la consistance de l’identité personnelle. La crise d’identité est « provoquée par la perte de l’objet qui en était le socle » (p.67).

La méditation repose sur cette perte dont Route de nuit décrit la symptomatologie, raison pour laquelle je vous avais proposé de lire conjointement ces deux opuscules contemporains dans la mesure où l’un vient illustrer mais aussi fonder, par son épisode dépressif, cette perte d’identité.

Rosset se heurte dans cette crise au problème du renversement concret de la métaphysique, conçue comme ensemble des entités qui n’existent pas, ou du moins, qui n’ont pas de réalité dans l’expérience.

Le Soi, le Moi, le Je, le Sujet, autant d’hypostases, de réification de catégories grammaticales en « essences ». L’Essence, idéalité seule réelle (le phénomène, depuis Platon n’est qu’apparence) constitue le grand socle des fictions organisatrices puisque ce sont des mythes philosophiques, des entités logiques, si on ne craignait que cette alliance de mots ne prêtât à rire (il n’y a d’être logiques que chez Lewis Caroll).

La Justice, la Vérité, la Volonté, le Bien, le Beau, les trois Idées de la Raison pure sont des postulats métaphysiques. Ces entités sont logiques en deux sens :

-elles admettent le principe d’identité : je suis toujours moi, égal à moi-même. A = A.

-elles sont exigées logiquement, par un raisonnement logique : il n’y a pas d’imputation possible d’un acte à un sujet si celui-ci est instable.

La personnalité comme identité personnelle, permanence du moi, est une entité fictive, non un être mais une idéalité.

La pensée post-moderne de Lévi-Strauss à Althusser, Foucault, Derrida, Bourdieu…s’est employée à en déconstruire la pertinence contre les philosophies du Sujet.

Reste que, comme la volonté dont elle est solidaire, elle représente, pour pasticher Christian Godin (Le triomphe de la volonté), une notion épistémologiquement inepte et juridiquement, moralement et politiquement indispensable.

Je suis moi, envers et contre tous les changements qui l’affectent. Proposition logique justement infirmée par l’empirisme pour qui je ne suis jamais que l’humeur prise dans une conjoncture, un état d’âme dans un moment et un contexte.

Le livre conclut sur ce constat qui se trouve au cœur de notre problème que si « la croyance en une identité personnelle est inutile à la vie, elle est en revanche indispensable à toute conception  morale de la vie », ce qui permet au passage à l’auteur de se soustraire du nombre des philosophes qui adhèrent encore à la fiction du libre arbitre et au « maintien de soi » dont Rosset se moque (« ne pas oublier non plus de se tenir droit » !).

La cause semble donc entendue, « de ce que je pense, il peut s’ensuivre que je suis, pas que je suis un » (p.88). On a vu d’ailleurs que c’est plutôt de ce qu’elle pense (à moi) que je peux en inférer que je suis, et sûrement pas dans l’unité et la consistance, mais seulement, comme Doubrovski nous l’a décrit, dans le bariolage d’un « puzzle social ». Mais, in fine, Rosset à la malencontreuse idée de nous renvoyer à Proust, via une citation extraite de la Recherche qui met la puce à l’oreille :

« Nous ne sommes pas un tout matériellement constitué identique pour tout le monde […] notre personnalité est une création de la pensée des autres ».

Rosset en déduit l’absence d’identité personnelle qu’il renforce d’une subversion du titre de Robert Musil. On aurait moins affaire à un homme sans qualité qu’à un monde de qualités sans homme puisque, Pascal nous l’a appris, « on n’aime donc jamais personne mais seulement des qualités », et plus précisément, et cruellement : « on n’aime personne que pour des qualités empruntées » (Pensées, 323.B).

Ce qui, rappelons le, constitue la réponse à la question : « qu’est-ce que le moi ? ».

Qualités précaires, humeur du moment, puzzle social…le réel semble congédier inexorablement toute prétention du sujet à se constituer en instance durable. Cependant, la référence à Proust incite à aller y voir de plus près.

En effet, chez lui, le puzzle social n’est pas du tout le mot de la fin touchant l’identité personnelle, et l’on sait que Proust a défendu ardemment l’idée d’une personnalité privée, non sociale de l’écrivain dans son Contre Sainte-Beuve, lequel représente justement le grand avocat de la thèse de la personnalité exclusivement sociale de l’artiste, rabattant l’oeuvre sur la biographie.

   

La « méthode de Sainte-Beuve » consiste en une « histoire naturelle des esprits », « cette sorte d’analyse botanique pratiquée par les individus humains » qui explique l’œuvre par la vie de l’auteur. Elle eut convenu parfaitement à Doubrovski qui rend l’une et l’autre indistincte pour faire le fond de l’autofiction : rien d’écrit qui ne soit auparavant vécu, rien de fictif qui ne soit réel.

Mais justement, Proust s’emploie longuement à démonter cette méthode qui lui semble manquer complètement son objet autant que l’entreprise qui l’a produit.

« Cette méthode méconnaît […] qu’un livre est le produit d’un autre moi que celui que nous manifestons dans nos habitudes, dans la société, dans nos vices ».

« […] Le moi qui produit les œuvres est offusqué pour ces camarades par l’autre, qui peut être très inférieur au moi extérieur de beaucoup de gens » (id.)

Le message est clair, le narrateur de la Recherche du temps perdu n’a pas grand-chose en commun avec le Marcel Proust qu’on peut rencontrer sur le Bd Saint Germain ou aux Champs Elysées.

Sainte-Beuve anticipe la sociologie de Bourdieu ( Les règles de l’art) :

« Il ne faisait pas de démarcation entre l’occupation littéraire, où, dans la solitude, faisant taire ces paroles, qui sont aux autres autant qu’à nous, et avec lesquelles, mêmes seuls, nous jugeons les choses sans être nous-mêmes, nous nous remettons face à face avec nous-mêmes, nous tâchons d’entendre, et de rendre, le son vrai de notre cœur, et non de la conversation ! » (p.161).

Paroles de la conversation, mots de la littérature, écrire et communiquer ; même Serge Doubrovski ratifie cette coupure en avouant dans les entretiens que si les faits rapportés sont réels, les dialogues ne le sont pas (« elle n’aurait pas dit cela comme çà »). On active, en écrivant, une autre fonction de la langue.

La « conversation », le rapport langagier, parolier aux autres, sert à désigner ici ce lien d’extériorité qui n’émane  que du moi social, et non du « moi profond qu’on ne retrouve qu’en faisant abstraction des autres et du moi qui connaît les autres […] qu’on sent bien le seul réel, et pour lequel seuls les artistes finissent par vivre comme un dieu qu’ils quittent de moins en moins » (p.162-3).

« Et pour ne pas avoir vu l’abîme qui sépare l’écrivain de l’homme du monde, pour n’avoir pas compris que le moi de l’écrivain ne se montre que dans ses livres […] il inaugurera cette fameuse méthode qui […] consiste à interroger avidement pour comprendre un écrivain, ceux qui l’ont connu […] c’est-à-dire précisément sur tous les points où le moi véritable du poète n’est pas en jeu » (165).

Ce « moi véritable » ne parle que lorsque tous les autres sont muets, « quand successivement tous les autres hommes que j’ai en moi, l’un par-dessus l’autre, sont tous réduits au silence, que le sommeil les a tous fait tomber l’un après l’autre » (p.83).

« Les livres sont l’œuvre de la solitude et les enfants du silence. Les enfants du silence ne doivent rien avoir de commun avec les enfants de la parole […]

La matière de nos livres, la substance de nos phrases doit être immatérielle, non pas prise telle quelle dans la réalité, mais nos phrases elles-mêmes, et les épisodes aussi doivent être faits de la substance transparente de nos minutes les meilleures, où nous sommes hors de la réalité et du présent. » (p.368).

Paragraphe quasi conclusif de ces feuillets, que Proust écrivit entre 1908 et 1910 et qu’il ne destinait pas à la publication, et qu’on pourrait diriger intégralement contre le projet de l’autofiction de conjoindre justement le présent aux « faits strictement réels ».

La réalité n’a rien à voir avec l’identité personnelle, c’est ce que, par avance, Proust rétorque à Rosset et à Doubrovski. L’identité personnelle procède d’une ascèse solipsiste, ce pourquoi il est vain de la chercher dans la vie mondaine où nous ne sommes jamais « face à face avec nous-mêmes ».

Sans doute, « il ne saurait être de moi que de l’autre et par l’autre » (Loin de Moi, p.48), si on entend par là le moi du commerce avec les hommes, le moi impliqué dans le monde, encore faut-il s’entendre sur cet autre. S’il s’agit du rapport, du lien, de la relation, l’autre m’est indispensable et c’est bien ce que nous a longuement décrit Doubrovski : je ne puis écrire « Moi m’aime » que dans la seule mesure où la forme pronominale réfléchie passe par la reconnaissance de l’autre et par l’autre, comme l’analyse du « cogito tordu » nous l’a exposé. Il faut qu’elle m’aime pour que je m’aime, en m’appréhendant comme de sa place.

Mais le  texte proustien vient indiquer tout autre chose. Pour reprendre une célèbre distinction de Rousseau, il ne s’agit pas ici d’amour propre (qui se compare, s’évalue) mais d’amor sui, de « souci de soi », amour solitaire qui n’est pas au fond un désir de soi, se prenant pour objet dans un narcissisme, mais un désir de retraite, de retrait, anywhere out of the world, comme dit Baudelaire, ou du moins dans un repli caché du monde.

Comprendre la possibilité d’une identité personnelle en dépit de sa vacuité demande sans doute un retour au cogito, non à l’ego cogito, mais au cogito tout court, comme activité, non comme essence d’un sujet. La pensée est littéralement une production « hors sujet » puisque ce dernier doit nécessairement se perdre dans l’effectuation de la cogitation comme une masse convertie en énergie.

 

Marcel Proust, 1954, Contre Sainte-Beuve, VIII La méthode de Sainte-Beuve, Gallimard  Idées N° 81, p. 157.

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10 mars 2010 3 10 /03 /mars /2010 22:46

Chers étudiants de Master 1,

Vous pourrez lire en ligne l’ouvrage épuisé de Jules Payot que je vous avais recommandé, dans sa IX° édition de 1899, sur le site de l’Open Library : openlibrary.org/b/OL20621881M,  ou à cette adresse :

http://www.archive.org/stream/lducationdelavo00payogoog#page/n306/mode/1up

Bonne lecture.

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19 février 2010 5 19 /02 /février /2010 16:58

La place du mort

 

Avant de reprendre l’essentiel de mes notes du moment central de notre séance du 12 Février, je vous rappelle que l’excellent site internet « Autofiction » héberge nombre de documents intéressant notre séminaire (http://autofiction.org/) ; certains d’entre vous s’y sont déjà reportés avec profit.

 

« Si on pouvait se lire mutuellement dans les pensées, pas un couple qui n’exploserait en dix minutes. Elle veut que je nous expose. Epouse suicide, femme-kamikaze. Que je nous fasse hara-kiri, çà qu’elle demande. Qu’on s’ouvre le ventre, qu’on déballe comment on s’étripe […] ma femme me prend à mon propre piège. De ma faute. Pourquoi j’ai toujours parlé de moi dans mes livres. Maintenant, puisqu’on est mariés, elle veut sa place. Dans mon page, dans mes pages. » (« Le Livre brisé, p.51)

        

 « Elle veut sa place ». L’exigence émane du genre promu par l’écrivain. Puisqu’il ne parle que de lui, donc des autres femmes qui l’ont fait exister, il doit parler d’elle. L’autofiction deviendrait alors pleinement elle-même de quitter l’entreprise de l’évocation du temps perdu pour prendre à bras le corps celle du temps présent, de la présence. La paronymie de l’épouse qui s’expose et explose dit assez la dimension de défi que constitue cette proposition, faite par elle, d’un « recul des limites du dicible ». « Epouse suicide », véritable auteur, instigatrice de la trame tragique qui la mène droit au coma éthylique de la fin. Aussi y a-t-il, la concernant, une anticipation terrible et dérisoire à la « liquider », comme les autres, l’absorption du contenu d’une bouteille de vodka étant l’arme avec laquelle elle s’étripe (plus de 7mg d’alcool dans le sang à l’autopsie !). En abusant des jeux de mots lacaniens dont Doubrovsky est si friand, on pourrait dire que l’addiction d’Ilse fait écho à la diction de la mère que le fils adopte par mimétisme. De même, du lit au livre, du page aux pages, n’y a-t-il que le petit pas de l’homonymie.

« Se lire mutuellement dans les pensées », tel est donc le prononcé du pacte. Idéal de transparence que vient redoubler le thème de l’ouverture, même si ce doit être celle du ventre. Comme en politique, l’ouverture vise à ne rien laisser en retrait, et donc à intégrer l’extérieur d’une opposition qui se retrouve ainsi représentée au sein même de la majorité. Suppression de l’altérité, l’autre est inclus dans le même. En pédagogie, on prônait l’ouverture de l’école sur le monde contre l’institution sanctuaire. En règle général, l’ouverture cherche à supprimer toute frontière, toute limite, toute opposition entre l’intérieur et l’extérieur, par exemple entre les sphères publique & privée. Tout doit pouvoir s’exposer, le préfixe indiquant clairement que, désormais, tout se joue dans un extérieur englobant. Transparence et ouverture sont deux indices majeurs de la « globalisation » qu’on peut à bon droit considérer comme une des notions cardinales de la postmodernité. Car dans un monde globalisé il n’y a plus de « territoires », de lieux identifiables, particularisés, mais seulement des « non-lieux » comme dit l’anthropologue Marc Augé pour désigner des endroits de transit, de passage, de brassage : gares, aéroports, relais autoroutiers, supermarchés… La déterritorialisation deleuzienne devient alors la règle implicite. Pas de retrait, pas de retraite, de scène privée, de vie privée, tout s’expose, à l’instar de ce split screen, procédé cinématographique permettant, grâce à la fragmentation de l’écran, de multiplier les angles de vision, et donc de montrer en même temps le champ et le contrechamp, le proche et le lointain, voire le concomitant en d’autres lieux. Procédé devenu très courant avec le duplex ou les deux correspondants éloignés sont coprésents à l’écran. Polyptique de l’ubiquité. Je suis partout ou plutôt, le partout est présent, rassemblé devant moi, pour moi, comme sur une régie d’écrans de surveillance. Le livre brisé est une sorte de duplex où les protagonistes élaborent ensemble, mais l’un après l’autre, leur passé, leur « vient-justement-de-passer » commun. L’auteur est en duplex avec sa protagoniste comme avec leurs personnages de papier. En tout cas, Doubrovsky participe pleinement de cette ère du global, de l’ouverture qui réussit le tour de force d’exposer l’intime. Rien ne se vend mieux aujourd’hui que les révélations sur ce qui relevait naguère du secret, du privé, du « personnel ». A cet égard, rendre ainsi publique sa psychanalyse, soit les comptes qu’on règle avec l’Autre en soi, met le comble à l’indifférenciation de toutes les scènes possibles. Ce qui, à la lettre, s’appelle Cynisme (dont le mot d’ordre pourrait être : « rien de privé », rein de caché, rien d’intérieur). Le cynisme du duplex exclut la duplicité, celle des conventions sociales qui imposent une civilité en rabrouant le sans-gêne des humeurs et le chaos des pulsions vers quelque lieu d’écart. Le psychanalyste Akeret ne suffit plus, il faut « le dire à TOUT le monde ». Parce que l’existence est totalement extérieure ou elle n’est pas. L’intérieur n’est qu’un pli, un repli, une invagination de l’extérieur, remarque que l’on trouve chez Foucault. Ergo, il n’y a pas d’intériorité en soi, n’existe que l’extérieur, plus ou moins plissé. C’est une nouvelle phase de la lutte pour la reconnaissance qui s’esquisse, celle de la notoriété, de la bien nommée « surface de visibilité ». Esse est percipi, être c’est être perçu disait déjà le brave Berkeley. Il serait sans doute surpris aujourd’hui du total succès de sa formule.

 Tout se passe comme si l’autofiction projetait de venir à bout de l’opposition, de l’altérité, en l’exposant. Décrasser la dualité, le duel conjugal en le pétrifiant dans une trace. Le scribe congédie les bretteurs. Writing cure.

 

Cette résolution du dépliement de la relation duelle n’en est qu’à la lettre l’explication (et s’expliquer, dans le jargon des truands c’était se battre !) L’écriture dépurative n’en délivre pas moins une lecture véritablement tragique du « Livre Brisé », celle par laquelle on comprend que la « place » qu’Ilse réclame et met Doubrovsky au défi de lui donner, ne peut-être que la place du mort, et cela, comme dans une profération oraculaire, ils ne peuvent ni l’un ni l’autre le savoir tout en le sachant, d’un savoir comme on dit, insu. Quand on expose, çà explose, femme kamikaze … Il l’écrit, elle le lit, mais ils n’en comprennent pas la portée funeste, la faute tragique. La course à l’abîme se fait le regard rivé au rétroviseur.

Aristote, Poétique 13, 1453a17 : un homme tombe dans le malheur « non à cause de sa méchanceté ou de sa perversité », mais « à cause de quelque faute » (di’ hamartian tina, δι αμαρτίαν τινά). Où l’on retrouve l’origine de l’Αμαρτία de Paul comme faute tragique, comme faux-pas, dans l’action ou le raisonnement. Responsable mais pas coupable. Œdipe n’avait pas l’intention de tuer son père ni de coucher avec sa mère, et lorsqu’il le fit, il l’ignorait. Il l’a fait, non seulement sans le savoir et le vouloir, mais en tâchant de l’éviter ! Doubrovsky ne se prive pas de rappeler l’épisode p.349-50, « responsable de ce que je n’ai pas décidé, coupable de ce que je n’ai pas voulu… du fortuit nécessaire, de l’accidentel inévitable …Qui est responsable ? …On ne peut pas s’en sortir, ça la tragédie. »

On ne sait pas de quoi la catharsis nous purge, et le bébé pourrait bien y être évacué avec l’eau sale du bain. On ne voulait que « purger nos passions pour les mieux vivre », et ce chemin mène des passions de l’âme à la passion-supplice : « ma passion c’est un calvaire ».

« Corneille […] à raconter ses maux, souvent on les soulage. […] L’Amérique a compris que l’autobiographie est une thérapie. […] Consigner sa vie vous en débarrasse. (LB, p.257)

A notre livre elle s’était offerte en sacrifice […] C’est un rite qui purifie. L’écriture nettoie. Elle décrasse l’existence de ses scories. Nous livrer, mais nous délivrer. Nous voulions purger nos passions pour les mieux vivre ». (p.312)

Toutefois, à se débarrasser ainsi de la crasse, la trace s’accumule, le rejet des scories entasse la copie, et il ne s’agit nullement d’un effet qu’on dit pervers, mais d’une opération parfaitement revendiquée en tant que telle :

« qu’on disparaisse pas sans traces de tout ça ce soit pas en vain dans les ténèbres en silence Akeret c’est pas suffisant de lui raconter ça À LUI il faut que je le dise AUX AUTRES » (Folio 1480 du « Monstre »).

 

Enigme. Αίνιγμα, parole obscure, oracle. Proférer soi-même le délire pythique dont on est l’objet sans parvenir à s’en faire l’herméneute.

Les jeux de mots à multiple détente semblent produire des effets référentiels, une efficace tragique dans le réel. Le récit avance en poussant le malheur devant lui comme un bousier. Ecrire prescrit. Dire ce qui est noircit comme un ciel d’orage ce qui sera. Il y a une efficace externe, dans le monde, de l’écriture, une particulière force des mots de l’autofiction, saturés de teneur en réel. C’est du moins l’hypothèse que l’on peut formuler. Comme le disait on ne peut mieux Michel Contat lors d’un entretient avec l’auteur : « Il ne s'agit pas d'accuser, il s'agit de comprendre l'effet de la littérature sur ceux qui en sont les objets. »

Être l’objet d’un effet littéraire. Voilà une proposition qui mériterait une très savante démonstration dont les quelques éléments ci-dessus rassemblés ne peuvent donner qu’une très chétive intuition.

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26 janvier 2010 2 26 /01 /janvier /2010 18:58

Le Cogito de Doubrovsky

23 01 2010

 

Rappel de ce qui nous mène à l’autofiction :

Une certaine littérature contemporaine à valeur sociologique (Dubet y voit l’expression littéraire de la « société liquide »). Elle donne à lire l’émancipation démocratique comme l’apothéose du moi banal, de l’individu ordinaire. On a remarqué que l’autofiction naît justement de la démarcation des grands genres de l’écriture en première personne, autobiographie, mémoires, journal… qui ne concernent que des auteurs d’exception. L’autofiction revendique une écriture propre à la vie de « l’homme sans qualité », et en cela, elle procède à une nouvelle nuit du 4 Août par laquelle on abolit les privilèges du mérite. Doubrovsky écrit au moment où John Rawls et Pierre Bourdieu déconstruisent l’idée de mérite sur laquelle s’établissait la hiérarchie républicaine en remplacement de l’ordre ancien. Cette déconstruction se poursuit aujourd’hui avec le philosophe Yves Michaud (Qu’est-ce que le mérite, 2009) et la sociologue Marie Duru-Bellat (Le mérite contre la justice, 2009) tandis que le philosophe américain Stanley Cavell fait l’apologie de la catégorie de l’ordinaire. Désormais, l’artiste, loin du romantisme, est un homme quelconque, ce qui peut s’entendre à partir du thème foucaldien de « la mort de l’homme », de l’homme de l’humanisme porté par le héros créatif prométhéen, Vinci, Michel Ange…, le « génie » comme révélation démiurgique du potentiel humain. Georges Canguilhem a interprété cette « mort de l’homme » comme un « épuisement du cogito », i.e la fin du dualisme que soutenait le cartésianisme : moi qui pense, j’en impose à la nature, en moi (mon corps) comme au dehors (le monde). Nous ne perdons donc pas de vue le problème qui reste le nôtre depuis le début, à savoir la fiction comme émanation naturelle d’un corps pensant et non pas d’un esprit qui lui serait pour ainsi dire greffé.

Epuisé, le cogito ne l’est toutefois pas tout à fait puisqu’il ressurgit chez Doubrovsky sous une forme étrange qui doit beaucoup à Sartre.

 

Moelle= Moi + Elle, la substantifique moelle du  « roman conjugal ».  

 

« Elle pense à moi, donc je suis.” C'est malheureusement l'obsession d'un cogito faussé. Il y a une chose qui me frappe comme relecteur de ma propre œuvre, c'est l'obsession du cogito dans tous mes livres. Il est mis à toutes les sauces. Il y a chez moi un ancien khâgneux et un ex-cartésien, et un sartrien qui, à l'époque, avait lu attentivement tout ce qui concernait le “cogito pré-réflexif”, et ça revient comme une métaphore ou une ritournelle de tous mes livres. Un cogito tordu. […]

Michel Contat — En fait, vous êtes un Narcisse qui s’intéresse aux autres […]

Serge Doubrovsky - Oui, sa propre gueule on s’en lasse très, très vite. […] D’ailleurs, dans mon cogito très particulier “elle pense à moi donc je suis”, elle” compte plus que moi; ce n’est pas “cogito ergo sum”, je n’arrive pas à cette solitude autosuffisante du cogito, je n'ai pas de Dieu pour m’en sortir, comme Descartes. Mon cogito est donc tordu par la présence du “pour-autrui”.

[…] c'est un livre étrange parce qu'il est fait à deux. Tous les gens qui ont étudié le livre ont remarqué cette dédicace: “ Pour Ilse, par Ilse, son livre. ” »

(Entretien initialement publié dans Michel Contat, Portraits et rencontres, Genève, Ed Zoé, 2005).

 

{Laure-Marie Aubertin, entretien réalisé le 7 novembre 2008} :

« "Elle pense à moi, donc je suis", j’ai répété cette formule en effet plusieurs fois dans le Livre Brisé. Le cogito n’est pas pour moi l'acte d'une substance au sens cartésien. Il ne se suffit pas à lui-même, mais pour moi, c’est quand même l’acte fondamental. Il faut se rappeler que j’écrivais à une époque qui était très structuraliste, où Foucault a publié un article qui avait fait beaucoup de bruit sur "la mort de l’auteur" et donc c’est toute la subjectivité qui était niée. Donc pour moi le cogito cartésien a toujours été un fondement absolu. Même si je le mets à diverses sauces à travers les livres, ce « cogito ergo sum » reste tout à fait capital pour moi […] le cogito de Descartes. C’est ce qui me fait exister, l’existence  est, en son être propre, subjective […] l’on ne vit pas seul. C’est aussi un cogito sartrien, il se projette dans le monde, il n’est pas isolé dans sa propre substance. Il a sa facticité dans le monde et dans l'Histoire, comme Sartre l'a bien montré… »

 

Que retient, finalement, Doubrosky du cogito ? Essentiellement le soliloque scripturaire. Les heures d’ascèse cloîtrée affairée sur le clavier. Ce n’est pas un cogito de l’âme ou de l’entendement, une émanation substantielle de sa seule personne (ce que n’est d’ailleurs pas le cogito de Descartes), mais une pensée double, binoculaire, qui convoque et moi et l’autre. D’emblée, ce cogito pense elle et moi, selon la modalité de la relation. On pourrait l’écrire cogito ergo sumus, voire Je nous pense. Une subjectivité à deux. Dans l’autofiction, l’autre est coprésent, voire inscrit dans le processus même de la rédaction, dans sa dynamique puisque Ilse, lectrice du tapuscrit à chaque étape de son élaboration, intervient par ses réactions dans la rédaction des pages suivantes. Le livre n’est pas exactement écrit à quatre mains, mais résulte d’un système de va & vient entre l’auteur et sa lectrice. Aussi la troublante dédicace du Livre brisé : « Pour Ilse, par Ilse, son livre » se justifie-t-elle amplement. La voix existentielle du narrateur n’a de consistance que dans ce « pour Ilse », ce « pour autrui » sartrien qui fait de l’autre le centre d’attraction du projet. Ou plutôt des autres car le reproche pointera bientôt que l’autre se décline au pluriel. Ainsi D. dans le livre consacré à sa mère commence-t-il par parler de son père, et dans celui dédié à sa femme, à se souvenir des précédentes.

Quoiqu’il en soit, l’important sans doute consiste à repérer cette place de l’autre-lecteur, cette mise en place de l’autre privilégié dans le procédé d’écriture qui s’inaugure avec le Monstre. De son propre aveu, la première tentative d’autobiographie, qui semble n’avoir pas excédé le choix du titre, se nommait : L’un contre l’autre. Titre prémonitoire dans son ambivalence, le « contre » pouvant aussi bien signifier l’étreinte que l’adversité.

 

Moi-m’aime.

 

« ‘’Elle’’ compte plus que moi ». Il n’y a pas de raison d’en douter, encore faut-il comprendre en quel sens. Le livre brisé permet d’approcher cette compréhension :

Elles, je les vois […] De moi je ne peux rien apercevoir […] Orphée, quand il regarde en arrière, Eurydice qu’il ne peut pas voir. Moi, suis orphelin de moi-même. (214)

Nouvel Orphée, Doubrovsky ne perd pas Eurydice en se retournant, par contre, il ne parvient toujours pas à se voir, à se produire lui-même, au sens que peut avoir le mot dans les arts du spectacle, car c’est bien lui qu’il cherche, et non celle qu’il risque de perdre :

Depuis toute une vie que je bourlingue à ma recherche, je ne me suis jamais trouvé. (238)

Dès lors, ce n’est plus Orphée mais Narcisse :

Je l’aime beaucoup, ma femme. […] Mais, forcément, je m’aime encore davantage.[…] Moi m’aime. D’abord. (280)

Alors ‘’Moi d’abord’’ ou d’abord ‘’Elle’’ ? Contrairement aux apparences, je pense que ce n’est pas une antinomie, parce que, d’une certaine façon, en effet « elle compte plus que moi » et voici comment :

 […] Tu occupes une place essentielle dans mon livre comme dans ma vie. Seulement, le personnage principal, ce n’est pas toi, c’est moi. (219)

Elle occupe une place ‘’essentielle’’ dans l’exacte mesure où sans cette place, il n’y aurait pas de livre. L’autofiction n’est pas une robinsonnade, le roman vrai d’un ermite, d’un naufragé de la vie, mais l’ethnographie d’un rapport à l’autre. Chaque ouvrage de Doubrovski pourrait porter la même dédicace que Le livre brisé en changeant simplement le prénom, comme il le reconnaît lui-même : Elisabeth dans La dispersion, Rachel dans Un amour de soi, sa mère dans Fils

Cette place doit nécessairement être occupée pour qu’une écriture, et peut-être une vie, soit possible. Ce qui n’empêche nullement que cette place essentielle soit dévolue au protagoniste, c’est-à-dire au personnage secondaire. A la fois indispensable et déboutée dans ses prétentions au premier plan, l’Eurydice de Doubrovsky permet cette curieuse tension qui fait le ressort même de l’autofiction, une subjectivité à deux :

[…] cette vie qui n’est faite que pour moi je ne peux la vivre qu’à deux  (p.394)

On pourrait en extraire la formule du cogito Doubrovsky : que pour moi à deux.

A comparer avec les alterfictions, par exemple le Ingrid Caven de Jean Jacques Schuhl, où l’auteur se cantonne au rôle essentiel mais modeste de narrateur intradiégétique. Une sorte d’aède dans le chant duquel Eurydice réintègre la première place. L’alterfiction est bien l’envers, le symétrique inverse de l’autofiction.  

 

Un autre cogito, duel et tordu

 

 

 « Ainsi l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable a mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à ma connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi, qui ne pense, et qui ne veut, que pour ou contre moi.»           (Sartre, L'existentiaIisme est un humanisme, pp.66-67, Nagel)

 

Cogito intentionnel : je pense donc je suis... quoi? Le cogito cartésien est lacunaire, à compléter d’un attribut. Et même : je pense [à quoi?] donc je suis [quoi] sur le mode : je pense (à elle), donc je suis (joyeux, triste...).

Le cogito cartésien s’exprime dans un formalisme qui abstrait l’intentionnalité. Pas de pensée pure. Je pense, sans complément, sans objet, je pense (tout court, à rien) n’a jamais cours. D’où la notion de cogito pré réflexif signifiant simplement avoir conscience de ce que l’on fait : “j’écris Paludes” répond Gide lorsqu’on lui demande à quoi il pense. Cogito qui boucle sur la première personne, Je ( ) donc Je ( ), mais le cogito sartrien déboîte de l’intersubjectif : elle me téléphone donc je suis aimé. On aura reconnu la réécriture de Doubrovsky : “elle pense à moi donc je suis” (objet de désir). Elle donc Je. C’est un peu plus compliqué dans la prémisse : elle me (parle, regarde...). Construction  véritablement intersubjective dans laquelle deux sujets sont pris et indexés dans le jeu des pronoms personnels (sujet & complément). Protagoniste et antagoniste sont donnés d’emblée.

Elle me ( ) donc Je ( ). A l’intérieur de la première parenthèse : un comportement ; dans la seconde une “humeur”, Stimmung, “disposition”...

“Ma compagne d’existence et d’écriture m’a quitté [...] Je suis mutilé de ma moitié.” (LB, p.311)

Moins cogito (ergo) sum que Coagito (ergo) sum, je remue, j’agite ensemble, puisque cogito n’est rien d’autre originellement que la forme contractée de coagito, où le cum marque bien la présence de l’autre. Cette agitation commune, ce remue-ménage, me fait être et me fait écrire. Coagito puis Colligo, je recueille, je réunis (cum lego, verbe qui donne lectum au Participe Passé. De l’agitation commune à la lecture, il n’y a qu’un pas, comme de l’auteur au lecteur (Ilse “première lectrice”).

Doubrovsky tente, via Sartre, de mettre en place un cogito doublement non cartésien qui :

1) ne se présente plus comme un soliloque, une introspection solitaire, mais s’appuie sur un cum, un “avec” (moelle, moi + elle),

2) ne se cloître pas dans une immobilité, une thébaïde mettant en veilleuse le corps (un cogito qui met le corps sous narcose, dirait Ecco) mais participe et même résulte d’une agitatio, d’un mouvement. Mais l’opération dernière relève du seul auteur, et en cela, le Je est sauvé et récupère une autonomie seconde, non plus fondée sur la seule raison auto-suffisante, comme chez Descartes, mais sur la liturgie quotidienne de la frappe à la machine, cette ascèse réglée (10h – 14h. d’esseulement sur la même machine à écrire dédiée au seul acte de l’écriture intransitive.)

Coagito du corps comme le Livre Brisé le montre assez : Le pacte du roman conjugal procède d’un défi, dont la première étape sera la description des premières étreintes et la dernière celle du cadavre de Ilse. Entre les deux abonderont les notations sur le corps, anatomique et dynamique (la démarche du little duck). L’écriture est une prise de corps, une contrainte par corps. (Description des beuveries, pp. 283-4)

Je la vois me considérant donc j’écris. Le va & vient entre elle & moi, et entre la vie vécue et la vie écrite me fait être. Le Coagitatio de Doubrovsky s’emploie à réfuter le vers de Char : “Quand nous cessons de nous gravir, notre passé est cette chose immonde ou cristalline qui n’a jamais eu lieu”, ou cette notation de Pierre Bergounioux : “Nous n’avons pas été”. Ce dernier auteur, qui ne revendiquerait probablement aucune affiliation à l’autofiction, entretient pourtant, dans ces Carnets de notes, certaine proximité avec Doubrovsky, en l’espèce, l’impossibilité de se désunir, de se démunir, de la Muse conjugale ; notamment : p.319 de son premier Carnet de notes :

« [Elle] dort près de moi et je reste émerveillé, comme au premier jour, comme à quatorze ans, devant le visage que les dieux ont donné à la loi morale, rien de moins, pour mon ravissement infini et ma rédemption. Qu’elle veuille bien souffrir un type de ma sorte dans son voisinage est la preuve que l’affaire nous dépasse, elle et moi, que nous avons exécuté un décret promulgué par des forces occultes. »

Sur le Colligo sum, cf. L’entretien Télérama N° 3130 de l’écrivain Jean Jacques Schuhl sur l’art du collage qui préside à la confection de la littérature contemporaine. Il ne s’agit plus de créer, mais de coller, d’assembler (comme pour la robe d’Ingrid Caven). Conception qui emprunte largement (ou qui résulte de) à la doctrine foucaldienne de la mort de l’auteur, et, par contagion, de celle de l’artiste. Or, l’artiste créateur est par excellence le porteur, le thuriféraire de l’individualisme (cf. Jacob Burckhardt : La civilisation de la Renaissance en Italie). S’il n’est plus qu’un plagiaire, un copieur-colleur, que devient l’individu? Un assembleur, un sampler?

L’autofiction ne dit-elle pas l’impossibilité de l’originalité et de l’individualité, les deux étant corrélatives? Je ne suis moi-même qu’à deux, que par l’autre ; je n’ai rien d’autre à dire que ce qui est, le reproduire, à la manière de ce que les cartographes appellent une projection. L’entreprise tombe immanquablement sous le coup de la critique platonicienne des arts : à quoi bon refaire ce qui est, à quoi bon la mimèsis? La réponse tient probablement à mon allusion à la projection : les cartes servent à se repérer, se situer, s’orienter. De même les “récits non fictionnels en première personne”.

 

Le cogito sartrien inverse le cours du raisonnement. Non je pense, j’existe, mais j’existe, je pense, la fameuse revendication selon laquelle l’existence précède l’essence.

Ainsi ces phrases du chapitre Fondement où Doubrovsky entrelace son commentaire au texte de la nausée en le faisant sien :

« Mon existence, je ne peux pas la penser : elle qui pense à travers moi, elle qui me pense. Les pensées naissent par derrière-moi comme un vertige, je les sens naître derrière ma tête… ».

On se souvient de Nietzsche : non pas je pense mais çà pense en moi.

A rapprocher de « mes livres s’écrivent à travers moi » (D.)

         Elle (l’existence) me pense

         Elle (Ilse) pense à moi.

Ces deux ‘’elles’’ n’en font qu’un, pour autant qu’ex-sistere, c’est avoir son lieu hors de soi, à l’extérieur. Exister, c’est vivre avec Ilse, doublement, dans la présence du rapport ou de la représentation reviviscente par l’écriture.

L’écriture procède d’un cogito, d’un acte en première personne qui dérive d’une seconde, essentielle :

« Nous tenons pour cause, sous le titre du « je », ce qui est l’effet de son propre effet » écrit Paul Ricoeur dans le bien nommé Soi-même comme un autre.

Il s’agit du trope nommé Metalepse , soit la substitution de l’effet à la cause.

Vérité de La Palisse : il n’y a d’objectivité et d’objectivation que de l’objet. Objectum, celle qui se tient devant moi, me fait face dans une extériorité.

Husserl y voyait d’ailleurs l’impossibilité foncière de la psychologie : objectiver la subjectivité procède d’une insurmontable antinomie.

L’effet d’un effet, qu’est-ce à dire ?

-l’acte, puis l’habitus, résulte d’un coup de dé, d’une rencontre (l’alcoolisme d’Ilse pp. 348-9)

-le sujet de l’acte ne consiste qu’en la métalepse de cet acte. Puisqu’il a lieu comme événement, il doit avoir une cause : Moi.

De cette double illusion, de ce double effet, la lecture funèbre de Paul aux Romains, à la levée du corps de Ilse, donne une certaine idée :

Je ne fais pas ce que je veux et je fais ce que je hais, pris que je suis dans le nomos de l’amartia, là où je me trompe, me fourvoie, au gré des (mauvaises) rencontres (au carrefour, Oedipe rencontre Laïos).

Doubrovsky redécouvre tragiquement le Tragique :

« un hasard qui devient nécessité que l’on assume librement »

Réunion des trois termes dans leur incompatibilité. Hasard, nécessité, liberté. Mais le hasard, la rencontre, que les Grecs appelaient Τύχη, est premier, déterminant. Comme disait Althusser, quelque chose prend, comme on le dit de la glace. Embâcle psychique.

Le long chapitre final, Disparition, nous ramène à ce cogito tordu qui continue d’opérer après la mort de celle qui tenait la « place essentielle », et qui l’occupe encore davantage défunte que vivante :

« Cette œuvre de mots faîte largement de sa chair ».

Cette référence à la « chair » traduit très exactement le Σαρξ de Paul, mais il en fait au contraire non un corps pour la mort mais un corps de la vie qui vient rompre avec la conception dualiste corps esprit qui part de Paul, passe par Augustin et culmine avec Descartes. Cf. La seconde Méditation (De la nature de l’esprit humain et qu’il est plus aisé à connaître que le corps) :

« Je me considérais premièrement comme ayant un visage, des mains, des bras, et toute cette machine composée d’os et de chair, telle qu’elle paraît en un cadavre, laquelle je désignais par le nom de corps. Je considérais, outre cela, que je me nourrissais, que je marchais, que je sentais et que je pensais, et je rapportais toutes ces actions à l’âme…. »

L’âme, anima, à comprendre comme le principe de vie qui anime le corps intrinsèquement inerte, cadavre.

Doubrovsky semble postuler au contraire une extériorité première dont le corps est le capteur :

« çà vient du dehors toujours, rencontre accidentelle circonstances fortuites […] responsable de ce que je n’ai pas décidé coupable de ce que je n’ai pas voulu à n’y rien comprendre » (p.350).

…………………………………………………………………………………………………..

 

J’ajoute à ces notes les versets de Paul récités par le pasteur luthérien devant la dépouille d’Ilse, dans l’original (pour le plaisir de la graphie hellène et pour rappeler que la langue du Nouveau Testament est originellement le grec et non le latin!) et en traduction, versets qui agencent un tragique chrétien à partir du vieux fond tragique païen porté par la langue de Sophocle et sur lesquels j’avais improvisé un petit commentaire.

(Paul, Romains, VII, 14-25)

 

15 γάρ κατεργζομαι ο γινσκω· ο γρ θλω τοτο πρσσω, λλ’ μισ τοτο ποι.

Car je ne sais pas ce que je fais : je ne fais point ce que je veux, et je fais ce que je hais.

[…]

19 ο γρ θλω ποι γαθν, λλ ο θλω κακν τοτο πρσσω.

Car je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas.

20 ε δ ο θλω [γ] τοτο ποι, οκτι γ κατεργζομαι ατ λλ οκοσα ν μο μαρτα.

Et si je fais ce que je ne veux pas, ce n'est plus moi qui le fais, c'est le péché qui habite en moi.

 

Αμαρτία = erreur, faute, du verbe :

Αμαρτάνω = sens premier : manquer le but, dévier, s’égarer, faire fausse route, se tromper, se méprendre, faillir, puis, tardivement : fauter, pécher.

Lorsqu’on lit « péché », on suit le latin peccatum qui efface le sens premier du mot grec qu’il traduit. C’est sur de tels glissements qu’on passe d’un tragique à l’autre. Le grec de Paul résonne encore de façon ambivalente, instituant le monothéisme christique dans une parole qui évoque Oreste et Œdipe.

 

Jean Racine a composé en 1694 quatre cantiques spirituels pour la communauté des Demoiselles de Saint–Cyr (fondée en 1686 par Madame de Maintenon), chantés sur une musique de Jean Baptiste Moreau. Le troisième, Plaintes d’un chrétien sur les contrariétés qu’il éprouve au-dedans de lui-même, est tiré de notre Epître aux Romains, VII ; en voici la troisième strophe :

 

Hélas ! En guerre avec  moi-même,

Où pourrai-je trouver la paix ?

Je veux, et n’accomplis jamais.

Je veux ; mais (ô misère extrême !)

Je ne fais pas le bien que j’aime,

Et je fais le mal que je hais.

 

 

Les deux lois et la « guerre contre moi-même » ne pouvait que rappeler à Doubrovsky son analyse du drame cornélien : Serge Doubrovsky, Corneille ou la dialectique du héros, Gallimard, 1963.

Conflit des Νομοι, des lois, bien qu’évidemment il ne s’agisse pas des mêmes « lois » chez Paul et Corneille (encore que Polyeucte, entre autres, ne soit pas étranger à ce conflit entre le spirituel et le charnel).

..................................................................................................................................

Dans Les Mots et les Choses, M. Foucault fit scandale en annonçant une probable « mort de l'homme », lequel serait destiné à s'effacer « comme à la limite de la mer un visage de sable ».

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Published by Patrick G. Berthier - dans séminaire du C H. des Murets
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17 janvier 2010 7 17 /01 /janvier /2010 16:21

CH. Les Murets 4

L’autofiction comme non-fiction. (« Fictions d’événements et de faits strictement réels »).

 

 

Commençons par la recension d’un livre, Le roman comme laboratoire. De la connaissance littéraire à l’imagination sociologique, (Anne Barrère & Danilo Martuccelli, Presses Universitaires du Septentrion, 2009). Livre portant sur certains aspects de la production littéraire contemporaine lu et évalué par un sociologue de renom. En voici quelques très courts extraits (l’intégralité de la critique peut se lire en ligne sur le site de La vie des idées dans la rubrique société).

 

« La première caractéristique de ces romans, qui doivent tous en cela au « nouveau roman », est la disparition du personnage social, la disparition de la rencontre d’un individu, d’un rôle social et d’une histoire […]

Ces romans intimistes […] mettent aussi à plat le récit et ses logiques sociales profondes au profit d’une superposition d’histoires et d’événements parfaitement contingents, chaotiques, hasardeux.

[…] les objets, les ambiances, les atmosphères, les climats, les brèves rencontres, le désir plus que l’amour, y remplacent l’intrigue solide des roman traditionnels. […]

Les auteurs et les personnages des romans ne croient ni à la consistance de la société, ni à leur propre consistance […]

[…] remplacement des rôles par des affects, des situations par des ambiances, de la société par des objets […] 

[…] cette littérature […] est celle de la fluidité du social. D’une certaine manière, elle confirme bien des thèses sur la post-modernité, la ‘’ société liquide’’ […] »

(La fiction du social par François Dubet [30-10-2009] La vie des idées).

 

 

De l’article de Dubet, on peut tirer un certain nombre d’enseignements sur ce qui nous occupe.

 

1) L’autofiction constitue un genre d’époque, c’est le roman de la postmodernité comme le réalisme était le genre de la première révolution industrielle. A ce titre il intéresse le sociologue puisqu’il témoigne de l’air du temps.

2) En cela, c’est le roman de la « société liquide », de la liquéfaction des relations comme trait d’époque ; liquéfaction dont le sociologue Zygmunt Bauman (La vie liquide, l’amour liquide, le présent liquide) s’est fait une spécialité. Métaphore de la liquidité qui tente d’exprimer la déstructuration, la désinstitutionalisation des collectifs, des individus et de leurs liens. Précarité du lien, fragilité de la relation. Le lien est institutionnel, fort et durable, la relation est personnelle, labile et occasionnelle. (La famille, tout spécialement le couple est un bon exemple de désinstitutionalisation puisqu’il passe du sacrement du mariage quasiment irrésiliable au contrat du Pacs avec bail éventuellement renouvelable, voire à l’union libre, au foyer monoparental délibéré comme pour les single mothers américaines ou au célibat revendiqué où le partenaire devient un intermittent de la relation).

3) ces « romans intimistes » et même « narcissiques » font fusionner l’auteur, le narrateur et le personnage. Il s’agit donc d’un genre interne à l’autobiographie mais qui pousse l’exercice à sa limite, une autobiographie sans concession dans la mesure où elle fait sauter le verrou de l’intimité, de la réserve. « Tout dire » (du moins de ce qui vous passe par la tête), l’impératif de la cure analytique devient le projet de l’autofiction.

4) L’héritage du nouveau roman tient en grande partie à la découverte de l’inconsistance de la société, devenue véritablement « société des individus », selon la formule de Norbert Elias, mais inconsistance qui frappe tous les rapports, y compris et surtout les rapports avec soi-même. D’où cette découverte qui pourrait servir de devise et de légitimation à l’écriture contemporaine : le réel est discontinu. Il est évidemment très éclairant que Pierre Bourdieu, le maître de François Dubet, cite abondamment Alain Robbe Grillet dans un texte qui dénonce L’illusion biographique, soit l’impossibilité de faire de sa vie une histoire :

« L’avènement du roman moderne est précisément lié à cette découverte : le réel est discontinu, formé d’éléments juxtaposés sans raison dont chacun est unique, d’autant plus difficile à saisir qu’ils surgissent de façon sans cesse imprévue, hors de propos, aléatoire […] Tout cela, c’est du réel, c’est-à-dire du fragmentaire, du fuyant, de l’inutile, si accidentel même et si particulier que tout événement y apparaît à chaque instant comme gratuit, et toute existence en fin de compte comme privée de la moindre signification unificatrice ».

 

5) Si le réel est discontinu et l’existence sans signification unificatrice, alors l’intrigue se délite. Elle apparaît pour ce qu’elle est, un artifice créant l’illusion d’une cohérence, d’une consistance. Le roman du réel ne peut que rejeter cette fiction comme entorse à son projet. Avènement du roman sans intrigue, du roman brut, qui dit ce qui est.

6) Conséquence : L’intrigue déboutée laisse place à la juxtaposition des affects, des ambiances, des événements contingents. Il ne s’agira donc plus de récit mais de description. La trame de toute histoire possible s’en trouve déconstruite. Il faut pour approcher et capter le réel renoncer à la fiction. Truisme ? Non pas car, comme Bourdieu n’a cessé de le souligner, le vrai, le réel, tel qu’on l’a toujours appréhendé, est entaché d’illusion. L’autofiction est ainsi le roman des non dupes, ceux qui dégraissent l’expérience jusqu’à l’os du réel. Réel désormais identifié au contingent. Rien n’arrive que par accident. Disparaît alors ce que Descartes après d’autres appelait la « recherche de la Vérité ». C’était sans doute encore le sens de l’entreprise autobiographique d’un auteur comme Henri Frédéric Amiel (son Journal couvre 17000 pages !), une vérité du moi : "Tout mon secret, c'est de savoir m'objectiver’’ écrit-il en Mars 1852. On recherchait la Vérité. Désormais, on « rencontre » le réel. Il n’est pas l’objet d’une quête mais d’une rencontre.

 

En guise de résumé, on peut concevoir l’autofiction comme le croisement du journal intime et du non fiction novel. Le terme de roman non fictionnel vient de la parution de l’enquête  de Truman Capote (1965) De sang-froid (In cold blood) qui relate le meurtre d’une famille par deux assassins, leur détention, leur procès et leur exécution. Le roman devient alors le produit du journalisme d’investigation. En ce sens, l’auteur d’autofiction se fait le journaliste d’une tranche de sa propre vie. S’ajoute ce trait typiquement postmoderne de la fonte des consistances, individuelle, relationnelle et collective par abandon des fictions constitutives de l’identité.

Sur ce point, je voudrais évoquer deux théoriciens très marquants de l’époque dite structuraliste, lesquels n’entretiennent pas d’affinités particulières quoique enrôlés, sans l’avoir voulu,  sous la même bannière, mais convergents au moins sur un même refus de toute métaphysique, de toute spéculation, de toute fiction concernant les philosophies du sujet.

Le premier, Louis Althusser, écrit dans son autobiographie en guise de profession de foi :

« Ne pas se raconter d’histoire, cette formule reste pour moi la seule définition du matérialisme ».

A noter que c’est précisément Althusser qui tentera d’élaborer une théorie baptisée « matérialisme aléatoire » mais qu’il avait primitivement nommée « matérialisme de la rencontre ». 

Le second, Claude Lévi-Strauss, achève le cycle de sa tétralogie par un long Finale qui rive son clou au concept de Sujet et aux philosophies de la conscience qui le portaient :

« Ce peu de réalité à quoi il ose encore prétendre est celle d’une singularité, au sens que les astronomes donnent à ce terme : lieu d’une espace, moment d’un temps relatifs l’un par rapport à l’autre, où se sont passés, se passent ou se passeront des événements dont la densité […] permet approximativement de le circonscrire, pour autant que ce nœud d’événements […] n’existe pas comme substrat, mais en ceci seulement qu’il s’y passe quelque chose, et bien que ces choses elles-mêmes qui s’y entrecroisent, surgissent d’innombrables ailleurs et le plus souvent on ne sait d’où […] »

 

Voilà donc l’orgueilleux sujet, le moi hautain de la conscience de soi réduit à un carrefour spatio-temporel, une croisée des chemins hasardeuse. On le voit, la rencontre et l’entrecroisement  réfèrent chez les deux auteurs à la même réalité, celle d’un individu qui cesse de se comprendre comme sujet substantiel pour se percevoir comme singularité versatile et inconsistante.

 

Il ne fait pour moi aucun doute que cette exécution en règle de la permanence et de la consistance du Sujet saisit quelque chose de fondamental dans l’air du temps. La déconstruction de la fiction (Derrida et la déconstruction du logocentrisme) est bientôt suivie de sa relégation, de son éviction. La problématique de l’écriture postmoderne, son défi, devient donc : Comment décrire le réel, mon réel, et « ne pas se raconter d’histoire » ? Comment m’objectiver, à l’exemple d’Amiel, mais sans les illusions de la subjectivation ?

 

En s’employant à relever ce défi, l’autofiction ne cesse de se démarquer des genres proches de l’autobiographie, des mémoires, journal et autres récits de vie. Elle ne raconte plus mais décrit. Non pas récit mais chronique.

De même qu’on parle des « minutes » d’un procès, simple enregistrement par le greffe des témoignages sur l’affaire en jugement, il faudrait parler de la chronique d’une affaire au sens de la configuration ponctuelle d’une préoccupation, d’un souci personnel (j’ai à faire, j’ai affaire (avec, à quelqu’un)).

[Souci <- sollicitare : agiter, inquiéter, tourmenter. Se soucier de = d’abord : causer de l’inquiétude, puis : prendre de l’intérêt à (XIII°). Sollus (όλος, totus) + Cieo (κιω, κινεω) : mettre en mouvement, en branle).]

L’autofiction apparaît alors comme la chronique d’un souci, d’une polarisation sur un événement dont le retentissement mobilise toute l’attention. Qu’est-ce qui fait événement ? Le plus souvent, quelque chose qui concerne essentiellement le corps, comme siège des affects  et des perceptions. D’où une prédilection pour la maladie (Zorn, Nobécourt, Rosset et AMD sur son blog).

Depuis quelques temps déjà, les blogs favorisent ce type de témoignage en première personne. J’avais déjà signalé à votre attention l’un deux, rédigé par une journaliste victime d’un cancer métastasé, qui met quotidiennement en ligne la progression et le traitement de sa maladie.

Voici un extrait d’un récent billet :

 

16/12/2009

« Hier, un fauteuil roulant de location m'a été livré. Ça me servira pour aller à l'hôpital. Car, même avec deux béquilles, le déplacement est trop difficile. Question fauteuil, j'ai un léger problème : mes biscottos sont insuffisants pour l'actionner, d'autant que ma rue est en pente et que l'accès à l'hosto est très raide. Bref, je bats le rappel de toutes les nombreuses bonnes volontés qui m'entourent : Pierre, Grazia, Hélène, André, Daniel et les autres qui n'habitent pas trop loin et qui disposent de temps.

Oui, les limites du tolérable reculent. Il y a quinze jours, j'aurais poussé des cris d'orfraie à l'idée de me déplacer en fauteuil. Voilà, j'y suis. Je me prépare à une vingtaine de jours de telles joyeusetés, le temps que la radiothérapie du cerveau soit efficace et que celle sur le bassin ait pu avoir lieu. Hier après-midi, j'ai eu très mal aux jambes, même allongée, même immobile, même gavée de morphine. Ma nièce Hélène est passée me faire quelques courses, préparer mon installation nocturne. Elle m'a proposé de rester dormir. J'ai dit non. Puis je l'ai rappelée en lui demandant de revenir. Puis je l'ai re-rappelée lui disant de n'en rien faire, que ça allait mieux, la douleur se dissipait, les médocs faisaient enfin de l'effet. »

 

Et des bribes de quelques autres :

         « Je vais essayer de raconter au jour le jour cette nouvelle expérience […]

11 06 09

« Question 1: est-ce que mon nouveau cancer a un sens ? Finalement, je pense que oui.

 

25 11 09

« Je suis toute guillerette. Ma douleur dans l'aine a été identifiée et expliquée. Je suis comme soulagée, même si j'ai encore un peu mal, mais beaucoup moins. Oui, dès que les choses sont nommées, elles sont mieux comprises, et je peux faire avec.

Bon, vous me direz, «mais pourquoi la métastase sur le fémur s'est-elle soudain réveillée?»
Là je sèche, nous séchons.

Ce que je sais, c'est que samedi dernier, j'ai cherché sur Google «métastases cérébrales», sur des sites universitaires, pas sur des forums tocards. Et le résultat, à prendre avec des pincettes mais sans se bercer d'illusions, n'est pas des plus réjouissants. Pronostic: trois à sept mois, avant de capoter. Evidemment ça m'a fait un petit choc, d'autant que ces métastases cérébrales sont pour l'instant indolores, quasi irréelles.

Reste que quelques heures après, je me retrouvais avec une méga douleur à l'aine, comme si j'avais voulu matérialiser quelque part le merdier. Ça vaut ce que ça vaut comme explication mais, me connaissant un peu dans mes méandres psychiques, ça a sans doute un sens. »

(K, histoires de crabe. Journal d'une nouvelle aventure cancérologique, par MDA. (Marie Dominique). En ligne sur le site du journal Libération).

 

Tous les billets collationnés constitueraient un livre très représentatif de l’autofiction. Une somme juxtaposée de faits, de micro-événements, d’impressions, de sensations, reliés ensemble par une simple consécution, un enchaînement causal et associatif, par contiguïté, chacun étant relié au précédent et au suivant sans organisation d’ensemble.

« Ca a sans doute un sens ». Oui, sans doute, mais de quel sens s’agit-il ?

 

Pour comprendre ce qui se joue entre l’autobiographie (Sartre : Les Mots), le Journal (Gide), les Confessions (Rousseau), les Mémoires (Chateaubriand) et l’Autofiction, il nous faut distinguer l’intrigue du sens pratique :

 

Le Μυθος, la mise en intrigue (implotment) qui préside aux grands récits, avec genèse, péripétie, voire catastrophe et dénouement, eschatologie. Le plot est le lieu du sens narratif, son noyau. L’intrigue est à comprendre comme sens symbolique, comme combinaison de mythèmes. Le sens comme intrigue, comme Μυθος, comme histoire, scénario (et à propos de scénario, le genre littéraire et cinématographique du road movie offre parfois de saisissantes séquences d’errance sans histoire autre que le défilement d’un trajet sans véritable but et sans objet. On y fait des « rencontres » au fil du temps et des kilomètres. C’est tout.

Le Πραγμα, la chose à faire, l’affaire (au sens où Montaigne dit « à demain les affaires »). Le sens pratique qui touche aux Πραγματα, aux affaires, aux choses « à faire » (agenda), à l’ordinaire, à l’agir.

 

Si cette distinction ne paraît pas suffisamment probante, on peut la renforcer par l’analyse du conte de Wladimir Propp qui fournit des indications précieuses sur ce qui constitue une intrigue, à savoir une typologie des personnages rapportée à des fonctions. Par fonction, écrit-il, nous entendons l’action d’un personnage, définie du point de vue de sa signification dans le déroulement de l’intrigue. On aura ainsi des mandants, des héros, des auxiliaires et des adversaires,  qui commandent, exécutent, facilitent ou contrarient l’action qui donne sens à l’histoire, que ce soit la quête du Graal, la Traversée de Paris où la reconnaissance en paternité (Vincere, l’admirable film de Marco Bellocchio).

 

Dans l’extrait de AMD, aucun des événements de l’agenda n’est pris dans une intrigue, et pour cause puisque, si l’hypothèse de Bourdieu reste pertinente (on verra qu’il emprunte cette forte intuition à l’empiriste anglais David Hume), la vie est un continuum d’enchaînements de causes et d’effets sans plan d’ensemble, donc sans histoire ; Je vous rappelle que JF. Lyotard définit la postmodernité comme « fin des grands récits », j’ajouterais même, fin des récits tout court, fin du récit. Comme s’il y avait désormais dans la culture, d’un côté le récit, la fiction, les histoires, de l’autre le réel, la chronique, la non fiction.

Je ne crois pas farfelu de suggérer que l’origine du discrédit de la fiction comme production signifiante organisée à partir de la matrice d’une intrigue, vient du succès et de la vulgarisation du darwinisme qui conçoit l’histoire naturelle comme mue essentiellement par une sélection naturelle aveugle, sans finalité, s’adaptant au coup par coup au changement incessant et contingent des conditions d’existence. Le matérialisme aléatoire et les processus sans sujet d’Althusser, la singularité de Lévi-Strauss doivent presque tout au grand naturaliste britannique. La nature ne poursuit pas de fin. L’autofiction n’est que la « réalisation » (au sens où on prend soudain conscience de ce qui passait inaperçu), à l’échelle de l’individu, de ce constat. Si la Nature n’est pas l’héroïne d’une intrigue cosmologique, mais un pur processus stochastique, bref, si elle a bien une « histoire » historique, comme concaténation de causes et d’effets, mais pas d’histoire narrative, mythique, au sens du développement réglé d’une intrigue, par quel miracle un humain pourrait-il en avoir une ? L’autofiction pourrait alors se revendiquer d’une histoire naturelle de l’auteur. Fin des grandes questions, des grandes interrogations : d’où viens-je, où vais-je, qui suis-je… ? Remplacées par les questions pragmatiques de la vie ordinaire : que se passe-t-il ? Qu’est-ce qui m’arrive ? Que faire ? (Cette dernière question prenant irrésistiblement le pas sur les quatre grandes questions kantiennes : « Que puis je savoir ? Que dois je faire ? Que m'est il permis d'espérer ? Qu'est ce que l'homme ? »).

L’Agenda se substitue aux méditations, à la quête métaphysique : « ne plus se raconter d’histoire ». De façon très caractéristique, et bouleversante, le blog Histoire de crabe illustre cela. Non pas une réflexion philosophique, poétique ou spiritualiste sur l’approche inexorable de la mort, mais une description circonstanciée des symptômes et des remédiations, des grands embarras et des petits arrangements. Les examens à l’hôpital succèdent aux prises de dispositions à domicile qui préludent aux consultations du lendemain. C’est la synthèse du journal intime d’Amiel et des derniers jours d’un condamné dans le style du nouveau roman, voire du nouveau nouveau roman façon Houellebecq.

 

Autre thème, afin de ne pas se complaire dans le morbide, moins exploité mais tout aussi pertinent, la liaison ; non pas l’amour, qui s’organise vite en histoire, mais la passion, au sens étymologique de pâtir, de subir, d’être affecté et comme en proie au désir. Non pas le bovarysme sentimental de l’insatisfaction mais la fixation ritualisée de la « relation ».

 Le passion simple d’Annie Ernaux en représente un bon exemple.

« A partir du mois de septembre l’année dernière, je n’ai plus rien fait d’autre qu’attendre un homme […] j’agissais exactement comme avant, mais [...] j’avais l’impression de vivre sur ma lancée […] sans participation réelle de ma réflexion ou de ma volonté » (p.13).

« Je ne fais pas le récit d’une liaison, je ne raconte pas une histoire […] j’accumule seulement les signes d’une passion […] cet inventaire […] l’énumération et la description des faits » (p.31).

A., son amant, parti depuis des mois réapparaît soudain, avant de disparaître à nouveau :

« C’est ce retour, irréel, presque inexistant, qui donne à ma passion tout son sens, qui est de ne pas en avoir, d’avoir été pendant deux ans la réalité la plus violente qui soit et la moins explicable » (75).

Difficulté de ce hiatus exprimant davantage une antinomie, une contradiction qu’un oxymore ou un paradoxe. On songe à la traversée de Paris. Gabin : je vois pas le rapport. Bourvil : Eh ben justement y’en a pas. Le rapport c’est qu’il n’y a pas de rapport. La passion prend sens de n’en pas avoir. L’absence de sens est une modalité du sens. Ca a le sens de ne pas avoir de sens. Mais ce sophisme, pur jeu de mots, est inacceptable dans une logique du tiers exclu. Le sens se définit justement d’une explication : on ne peut sortir de là à moins d’invoquer quelque mystère, i.e un sens caché, inaccessible ; or il ne semble pas exister de double fond, d’arrière-monde métaphysique dans les écrits de Annie Ernaux.

« prévoir, évaluer le pour et le contre, les conséquences […]choisir des toilettes et des maquillages, changer les draps du lit, acheter du whisky… »

Toutes ces actions ont bel et bien un sens, une direction, une intention : préparer le moment de la rencontre mais ce moment lui-même ne s’inscrit pas dans une histoire. Il n’est que la résolution par décharge de l’excitation de l’attente récurrente, chaque fois identique dans ses manifestations. Encore ce moment de jouissance peut-il révéler son inanité :

« Dès que j’entendais la voix de A., mon attente indéfinie, douloureuse, jalouse évidemment, se néantisait si vite que j’avais l’impression d’avoir été folle et de redevenir subitement normale. J’étais frappée par l’insignifiance, au fond, de cette voix & l’importance démesurée qu’elle avait dans ma vie ». (p.16)

Ce n’était donc que ça, que cette voix insignifiante que j’attendais.

Importance démesurée de l’insignifiance ! Attente fascinée et reconduite d’un objet trivial surinvesti. Mais, dans Passion simple, l’autre reste à sa place d’objet, hors sujet. Il ne dit rien et aucun portrait psychique de lui ne sera brossé, ni même esquissé. Il est l’objet de l’attente et celui de la rencontre et rien d’autre. On n’entre pas, ni par empathie ni par effraction, dans la conscience de l’autre. Le livre égrène donc simplement un soliloque descriptif énumérant des faits. Faits objectifs psychiques et physiques, humeurs et comportements cernant un réel composite aussi sidérant qu’insignifiant.

 

En résumé :

-Le sens mythique sous-tend toute Histoire comme intrigue (intricare), intrication d’éléments symboliques.

- Le sens pragmatique appartient à la théorie de l’action : faire ceci pour obtenir cela : faire des courses pour manger, prendre RV chez le médecin…

-Dans le premier cas, le sens de ma vie s’inscrit dans une saga peuplée de puissances métaphysiques

-Dans le second, le sens ne décolle pas de ce que Duras eut appelé « la vie matérielle ».

Mais elle aussi, à sa façon, laisse échapper le réel, qu’il faut alors tâcher de récupérer.

 

Terminons par la devise de Doubrovsky définissant son « autofiction », laquelle nous occupera pleinement la fois prochaine : « Fictions d’événements et de faits strictement réels ». Réel ? Qu’est-ce à dire ?

Un élément de réponse se trouve peut-être chez Clément Rosset (Le réel, traité de l’idiotie, Minuit, 1977), philosophe auquel nous aurons recours plus tard mais que je signale d’ores & déjà à votre voracité de lecteurs  :

« On connaît le mot de Reverdy : « l’homme est mauvais conducteur de la réalité ». L’aptitude proprement humaine, à rendre le réel par le langage est à l’origine de cette mauvaise conduction, de ce mauvais contact entre l’homme et les choses […] Parler le réel c’est le manquer […] Parler est inévitablement déborder le réel. » (82)

« …plus la représentation se précise, plus on constate que le réel s’est perdu en cours de route. Ce brouillage du réel dans sa représentation… »

 « Plus le sentiment du réel est intense, plus il est indescriptible » (L’objet singulier, Minuit, 1979).

 « […] tel est en effet le réel, et sa définition la plus générale : un ensemble non clos d’objets non identifiables. Une identification consiste à ramener un terme inconnu à un terme connu ; opération impossible dans le cas du réel … » (ibid. p.22).

Alain Robbe Grillet, 1984, Le miroir qui revient, Minuit p.208, cité par Bourdieu dans Actes de la recherche en sciences sociales N° 62/63, « L’Illusion biographique », juin 1986, repris dans Raisons pratiques, 1994.

Louis Althusser, L’avenir dure longtemps Stock/IMEC, 1992, p.161.

Claude Lévi-Strauss, 1971, L’Homme nu, Mythologiques IV, Plon, p.559.

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Published by Patrick G. Berthier - dans séminaire du C H. des Murets
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26 décembre 2009 6 26 /12 /décembre /2009 13:37

La Fiction : du merveilleux à l’ordinaire.

 

Permettez-moi pour commencer de radoter quelque peu, en vous soumettant pour la énième fois les deux citations commentées à satiété lors des dernières séances. Ces rappels me paraissent opportuns afin que nous ne perdions pas en chemin les considérations d’où nous sommes partis et qui sont sans cesse à réinterroger, à réétalonner, au fil de notre progression. J’y ajoute une forte assertion de Lacan sur le réel, propre à relancer la dynamique dualiste sous la forme antinomique du sens et du non-sens.

 

Jean Marie Schaeffer, La fin de l’exception humaine, dernier chapitre :

 « La dissociation [sic] qu’on observe dans toutes les cultures, entre les « savoirs de la vie » et un domaine réservé –celui du mythe […] dans lequel la validité de ces savoirs est suspendue, est l’indice le plus frappant de sa généralité anthropologique. […] La stratégie de la dissociation résulte donc du conflit entre les nécessités endogènes de notre identité mentale, c’est-à-dire de notre besoin de vivre dans un monde doté de sens [« calmer nos angoisses »] et les nécessités exogènes de notre identité biologique [satisfaire scientifiquement au principe de réalité]»

Lionel Naccache :

« Les neurosciences de la cognition nous ont fait découvrir que l’une des propriétés fondamentales de notre conscience repose précisément sur le besoin vital que nous avons d’inventer consciemment des fictions pour arriver à exister. Bien que fictives, ces constructions interprétatives conscientes n’en guident pas moins la marche de nos actions et finissent par s’inscrire dans notre réalité » (« Neurorésistances », Le Débat N° 152 p.161)

[La pertinence de l’adverbe me paraît très discutable mais là n’est pas le point. Consciemment ou non, il nous faut ourdir des fictions comme autant de scenarii pour servir de fil conducteur à notre persona. La fiction comme fil d’Ariane pour sortir du labyrinthe du réel, cet abîme.]

 

« Le réel, il faut concevoir que c’est l’expulsé du sens. C’est l’impossible comme tel, c’est l’aversion du sens. […] L’ex-sistence de l’immonde, à savoir de ce qui n’est pas monde, voilà le réel tout court » (Lacan, RSI, 11/3/75).

[Dans ces trois citations, c’est moi qui souligne]

 

Contrairement à la Thèse de l’exception humaine qui en présente l’extrapolation, l’hyperbole, le passage à la limite, la Dissociation du mythe et de l’empirie est universelle. Ce qui, à mon sens, indique simplement la reconduction de la Thèse sur un mode mineur où ce qui n’est pas exceptionnel est seulement spécifique ; ce qui change, en effet, les modalités du clivage, du moins la perception qu’on en a, mais certainement pas le clivage lui-même, demeuré indemne. Dès lors que les « besoins endogènes » et les « nécessités exogènes » sont en conflit, et ce nécessairement puisque le monde « n’est pas fait à notre mesure », la dissociation figure une stratégie inévitable, faute de pouvoir concilier le sens (pour nous) et l’adaptation (à une réalité proprement inhumaine, incommensurable à l’homme qui y vit en parasite).

Ce qui change vraiment tient au caractère individualiste, « romantique » de la fiction, à sa déprise, sa désappartenance de plus en plus marquée. De grand mythe structurant, théologico-politique, la fiction devient mythe individuel, véritablement microfiction (selon le titre d’un recueil de Régis Jauffret).

 

Je fais, en conséquence, l’hypothèse d’une double réduction de la fiction :

 

1)La fiction passe graduellement du mythe, donc de la croyance, au « comme si », à la fiction se sachant telle. De la légende, éventuellement dorée, au roman. De la profession de foi à l’imaginaire. De la Vérité révélée au postulat. Toute l’habileté de Kant aura consisté à assurer philosophiquement cette transition. Les Lumières ont ménagé une sorte de pont entre la pure croyance et le scepticisme empirique, délaissant tout Credo pour un impératif de cohésion sociale relevant en dernière instance de l’imaginaire (je vous renvoie ici au beau titre expressif du livre du philosophe et psychanalyste Cornélius Castoriadis : L’Institution imaginaire de la société, 1975).

L’existence d’entités transcendantes s’évanouit au profit de la nécessité logique des Idées de la raison (immortalité de l’âme, Dieu, Liberté), sans lesquelles aucune morale, donc aucune vie sociale rationnelle, selon Kant, n’est possible. Rien n’indique dans l’expérience concrète que la liberté ou l’âme constituent des réalités mais leur représentation est requise  pour fonder un socle commun éthique. La vie morale suppose un Juge, un prévenu libre de ses actes et un temps indéfiniment étendu et épuré seul susceptible de projeter le sujet dans l’absolu d’une conscience dégagée de la contingence. On n’est pas tenu de croire à cette trinité, mais seulement d’y adhérer, à la manière dont on accepte les règles d’un jeu. Le mythe vaut comme algorithme, opérateur, fonction, à l’instar des figurines d’échecs où le roi n’est pas plus monarque que son épouse n’est reine, quoique rien n’interdise d’y rêver. Telle est la leçon kantienne. Elle aura tenu, par la fiction,  le milieu entre la foi et l’incrédulité matérialiste. Historiquement, des temps obscurs à la postmodernité, les mythes se rationalisent en théodicée, s’infléchissent en religion séculière, puis en simple « communication », en journalisme, en dépêches, en flashes, en spots, en news, véritables éphémères que la journée épuise. Lyotard avait raison sur la « fin des grands récits », le monde des dieux et des héros semble révolu. Nous venons après leur crépuscule, bien qu’ils luisent encore pour certains d’un brasillement d’astre mort. Il ne saurait plus y avoir que des microfictions, étais personnels d’une existence particulière dans le ballottement infini et indéfini du roulis de l’évolution permanente. C’est en tous cas ce que les bruissements d’époque laissent subodorer.

 

2)La fiction passe dans le même temps du collectif à l’individuel. Les « grands récits » sculptaient pour tous ce que Pierre Legendre appelle la Référence, ce qui définit symboliquement la communauté et lui fait cadre. Chacun était tacitement tenu de présenter « ses références » afin de se faire accepter par la collectivité, c’est tout le sens, profond, non opportuniste, non politicien, que pourrait prendre le débat actuel sur « l’identité nationale ». Cette référence commune s’illustrait encore dans le mythe politique du Contrat social qui stipule que mon établissement dans un ensemble politico-juridique particulier provient du libre décret de ma volonté, et non des circonstances qui me l’imposent.

Dans « Le Monde du 14/11/09, le rappeur Hamé (du groupe « la Rumeur ») donne cette éclairante définition de l’identité nationale : « être français, c’est avoir sa vie en France et rien de plus ». Ce « rien de plus » congédie brutalement tout ce que Legendre avait minutieusement analysé au titre d’ingrédient indispensable à l’anthropologie dogmatique, seul rempart, selon lui, à la barbarie. Il suffit de transposer la réplique du chanteur hors d’Europe pour en percevoir aussitôt le caractère problématique et même incongru. A ma connaissance, Salman Rushdie fut l’un des premiers postmodernes à soulever le problème au plan culturel, il y a déjà plusieurs années : « qu’est-ce qu’être anglais aujourd’hui ?», demandait-il, quel est l’invariant culturel du vivre ensemble britannique? Rejeter cette question en raison des manigances politiciennes qui la propulsent dans l’actualité, c’est confondre un problème de fond (car il n’y a pas de démocratie sans dèmos, sans peuple, lequel ne se réduit pas une population) avec l’usage manipulateur qu’on en peut faire. Les lieux ont une histoire, leurs habitants aussi, raison pour laquelle nos principes universalistes abstraits, hérités des Droits de l’homme, rencontrent inévitablement la sédimentation historique comme leur limite et leur principe de réalité. L’universel loin de s’affranchir, par principe, du culturel, n’en est souvent que l’universalisation, la propagation d’un particularisme favorisé par les rapports de force. Les Bretons et les Occitans, entre autres, en savent quelque chose, eux qui ont dû céder sur leur langue pour accéder à l’égalité républicaine décrétée à Paris.

Je vous renvoie, pour le fond, au débat imaginaire qu’il est loisible de se représenter entre le Ernest Renan de Qu’est-ce qu’une Nation ? et le Joseph de Maistre des Considérations sur la France (et beaucoup d’autres naturellement). L’opinion, celle véhiculée par les médias du moins, affirme son rejet d’une identité collective, d’un mythe commun. L’identité devient répulsive (constat susceptible de relancer une réflexion actualisée sur les difficultés de l’identification comme processus-clef de la constitution imaginaire du sujet). J’en infère, un peu hardiment sans doute, que la saga identitaire (religieuse, nationale, tribale…) s’infléchit nécessairement, pour qui décline toute appartenance, en roman autobiographique, puis, à son dernier stade, en autofiction.

« Il ne te reste rien » se lamente la nourrice. « Il me reste Médée » lui rétorque fièrement la reine. Variante cornélienne : « que vous reste-t-il ? » demande Nérine. Réponse : « Moi ! ».

Troublante et pourtant évidente réponse. Lorsque les attaches rompent, quand tout est perdu, for la vie, il me reste « Moi ! ». Toute proportion gardée, cela correspond à quelque chose de la situation postmoderne dont se saisira l’autofiction : « Moi, et c’est assez. »

 

De la Théogonie à l’individualisme. La littérature, de la légende au quotidien, du merveilleux à l’ordinaire (Stanley Cavell), de l’invocation aux muses à l’évocation du moi.

 

Cette double destitution, du mythe et du collectif, focalise la fiction sur une individualité rapidement accaparée par son existence corporelle. En effet, le besoin endogène de sens, comme « identité mentale », justement, se présente d’emblée comme besoin social. Le moi réflexif est toujours déjà social, largement constitué par l’introjection de ce que les anthropologues anglo-saxons nomment les « autres significatifs ». Les autres me constituent, on le sait depuis quelques temps déjà. Lacan n’insistait-il pas dans le mythe individuel du névrosé (1956) sur « la constellation familiale, la constellation originelle du sujet » ? Le sujet n’est pas un astre isolé mais une sorte de satellite, voire un amas stellaire happé par des forces gravitationnelles. Il a son centre et sa dynamique hors de lui (ce en quoi Bourdieu était habilité à parler de « champ » social ). Marcel Gauchet dit quelque part que l’homme est un être de l’autre, un être pour qui l’altérité est constitutive de son identité. Mais ce qui est vrai de mon « esprit » ne l’est pas de mon corps qui incarne, c’est bien le cas de le dire, ce que j’ai en propre. Mon corps est ma propriété, dans tous les sens de ce terme, il m’appartient et me définit (d’où les « signes particuliers »). Aussi mon corps est-il ma réalité, et comme telle, échappe à la dissociation. Il existe, et lui seul,  indépendamment du sens, indépendamment des autres. La seule véritable robinsonnade est celle de la pure corporéité, la statue sensitive de Condillac (Traité des sensations, 1754).

« Fiction, d’événements et de faits strictement réels » dit Doubrovsky, et la seule chose qui puisse prétendre au rang de « faits strictement réels », c’est le corporel. Je crois voir là la raison pour laquelle, ne peuvent prétendre au statut d’autofiction que les textes en prise directe sur le corps, si j’ose dire, dont l’objet est le corps, et même, très spécialement, le corps malade. A cet égard, cet objet privilégié déborde du cadre restreint de l’autofiction pour toucher, à des degrés divers, toute la littérature romanesque contemporaine, témoin, au hasard de mes lectures, le dernier roman de Philipp Roth, Exit Ghost, littéralement hanté par le cancer. Celui du personnage du grand écrivain Lonoff mort de leucémie en 1961, dont il s’agit d’écrire ou de ne pas écrire la biographie, celui d’Amy, sa dernière compagne, qui près de cinquante ans plus tard, va mourir très prochainement d’une tumeur au cerveau, le cancer de la prostate enfin, qui ampute le narrateur vieillissant de sa virilité mais pas de son désir (à la fin du roman, il propose un rendez-vous à la jeune femme qui le bouleverse) :

“What could I, an exhausted « no-longer » with neither the confidence for the seduction nor the capacity for the performance, say to make her waver ? All I had left were the instincts : to want, to crave, to have. And the stupid strengthening of my determination to act. At last, to act!” (p.276)).

"Que puis-je dire, moi, vieillard épuisé, dénué des capacités de l’entreprendre et de la prendre, qui la ferait vaciller ? Ne me restent que les instincts : vouloir, désirer, posséder. Et l’idiote fermeté de ma détermination à agir. Enfin, agir !"

De la détermination à agir, il ne reste que la détermination, effort pathétique qui renvoie Zuckerman aux premières lignes de sa confession :

“I had ceased to inhabit not just the great world but the present moment. The impulse to be in it and of it I had long since killed” (p.1).

"J’ai cessé d’habiter non seulement le monde mais le moment présent. L’envie d’être au monde et dans le monde, çà fait longtemps que je l’ai occis."

L’enjeu de la biographie de Lonoff est lui-même un « fait » corporel, son éventuel inceste avec sa sœur qui, d’être révélé, oblitèrerait tout intérêt stylistique de l’œuvre, supplanté par les effluves journalistiques de scandale. Le roman s’attache longuement à la description de « faits » corporels, qu’il s’agisse des corps eux-mêmes, de leur vêture, de leur position, de leurs émanations (les couches que le pauvre incontinent doit inlassablement changer), de leurs relations, avec une focalisation particulière pour les aspects chirurgicaux (la prostatectomie, la trépanation). Le fantôme, ghost, c’est le corps meurtri, diminué, déterminé mais inapte.

 

« L’ex-sistence de l’immonde, à savoir de ce qui n’est pas monde, voilà le réel tout court ». N’est-ce pas ce réel là, cet immonde que les romanciers contemporains cherchent à fixer ? L’immonde, l’immondice, c’est ce qui frappe au premier chef le corps déchu, vieilli ou malade, c’est ce qui défigure Amy et handicape Nathan. L’adjectif mundus  signifie propre, net, immundus impur (in mundo habere veut dire avoir à sa disposition).

Le corps n’est plus à la disposition du malade, sa présence obstinée ne fait plus sens puisqu’il se dérobe et fuit, dans les deux sens du terme dans l’incontinence de Nathan. Il devient fin (des soins) au lieu de moyen (relationnel).

« Le réel …c’est l’expulsé du sens ». Ou peut-être ce qui expulse le sens, y répugne, lui résiste.

 

Le corps immonde se trouve, sous d’autres guises, au cœur de bien d’autres écrits, notamment dans le court roman, que je trouve exemplaire, de Lorette Nobécourt, dont le tire, La Démangeaison, exprime assez la place centrale et indéfiniment obsédante qu’y occupe le corps irrité. Jamais le prurit ne cesse, aussi la narratrice ne peut elle faire autrement, afin de sortir du cercle prurit/raclage, que de transposer, de translater le grattage de la peau en grattage du papier, continuation du grattage par d’autres moyens, soit l’acte par lequel fusionne la fixion, l’infection et la fiction. C’est de cela même qui la fixe, l’infection, qu’elle fait une échappatoire, en continuant à gratter frénétiquement mais en changeant subrepticement de support : « le papier contre la peau, en échange de la peau » (p.67). Encore cet échange opère-t-il en maintenant la présence substantielle du corps : « Avec mes mains je raclais pour elle [la démangeaison] de quoi la substantiver, puis je plongeais dans mon sexe que j’écorchais avec habileté… » (p.81). De la substance au substantif, le glissement se fait sans à-coup, puisque « l’encre noire coulait…coulait comme le sang d’hier de mon tissu ouvert, je déclinais mes plaies… » L’encre, comme le pus sanglant de la leucoplasie, du psoriasis, coule sous le grattage. Quoi de plus naturel puisque désormais le prurit trouve ailleurs son urticaire : « la langue me démangeait […] j’écorchais la langue » (p.67).

« La chair devenait verbe […] le texte de ma peau éclatait en plein cœur de la page. Mon écriture se démenait, nerveuse, je grattais, je grattais avidement le papier, la phrase me démangeait […] » (p.66).

On voit ce qui, dans ce passage de l’égratignure à l’écriture, concerne notre propos. Nobécourt tente d’intégrer le radical non-sens de sa maladie dans un dispositif qui, paradoxalement, ne s’occupe et ne parle que du symptôme et en même temps le neutralise, l’hypnotise, le fascine. Mais sans doute ce non-sens n’en est pas tout à fait un puisqu’à l’origine de la maladie on trouve cet ingrédient immonde entre tous : la haine.

Ma mère « me frappait jusqu’à épuiser l’horreur qu’elle avait d’elle-même de me détester à ce point » (p.31).

Aussi apprend-on sans grande surprise que « plus j’inscrivais sur mes pages d’écolières l’horreur des miens, plus ma peau retrouvait son élasticité première. »(p.66) ; car la xérodermie « c’est ma haine d’avant les mots, ma grande haine qui se disait là […] (p.20).

J’ai sans doute tort de réduire ainsi l’immonde à la haine qui n’en est peut-être qu’un aspect, mais déterminant puisque le rejet haineux est pour la jeune enfant incompréhensible, non-intégrable dans un sens. On se débarrasse donc, en même temps du prurit, de la haine infligée et éprouvée. C’est cette entreprise thérapeutique, qui en tous cas se révèle telle, qui justifie l’autofiction dans sa prétention à un genre, son écart par rapport aux mémoires, aux confessions, à la biographie, au journal. L’autofiction s’emploie à faire coïncider la nécessité empirique (gratter la démangeaison) au besoin mental (donner un sens à cette compulsion). Elle tente de souder la dissociation en faisant parler le corps comme on fait tourner les tables. Désormais, le sens ne peut plus se chercher à l’extérieur. Ni l’anatomie ni la biologie ni la neurologie ne confère de sens. Elles décrivent un fonctionnement, loin de ce « rapport essentiel, fondamental à la mesure de l’homme » dont parlait Lacan. Il faut donc que l’immonde parle, que le non-sens s’exprime mais sans deus ex machina, et comme sans intervention, intrusion. A sa manière, l’autofiction refuse le dualisme du réel et du symbolique, du corps et de l’esprit. C’est un naturalisme pragmatique qui considère qu’il n’y a pas de différence de nature entre gratter la peau et gratter le papier, entre griffer la plaie et écorcher la langue. De l’un à l’autre, un déplacement dans la continuité du geste.

L’écriture tente de rester à ras du réel, de n’en décoller que ce qu’il faut pour dire dans le « langage d’une aventure » cette « aventure d’un langage »(Doubrovsky). Cette réversibilité qui autorise la translation cherche surtout à ne pas s’aventurer trop loin, dans quelque quête d’un moi sublime ou d’un temps perdu. Aussi, l’autofiction se présente-t-elle volontiers sur le registre d’une maladie dont l’expression des symptômes peut éventuellement se décliner sous les modalités d’une écriture. La métaphore transporte ici au plus près. Du sang qui suinte à l’encre qui coule, de la plaie grattée au papier griffé, la proximité est réelle.

 

MARS , Fritz  Zorn

 

Il ne s’agit pas là à proprement parler d’une autofiction, mais le récit de Zorn permet d’en repérer ce qui pourrait  en constituer la spécificité.

Déjà, Mars présente la caractéristique négative justifiant son intégration à un genre hors norme :

« il ne s’agira pas ici de Mémoires au sens ordinaire mais plutôt de l’histoire d’une névrose […] Ce n’est donc pas mon autobiographie mais seulement l’histoire d’un seul aspect de ma vie, celui de ma maladie… » (p.34).

Histoire d’une maladie, donc, qui intègre la problématique typique que nous avons dégagée du naturalisme de Schaeffer, à savoir la coexistence d’un monde réel incommensurable à l’humain  et d’un besoin endogène de sens. Nombreuses et centrales sont les pages où l’auteur tente de démêler le réel du sens. D’abord en essayant de capter dans la description ce qui, simplement, « a lieu » :

« Ces réactions du corps [à la douleur] ne mènent à rien, elles n’ont aucun but, simplement elles ont lieu. L’histoire de ma vie, elle non plus, ne mène à rien et n’a aucun sens, simplement elle a lieu ; mais c’est justement ce qui caractérise toutes les histoires, qu’elles ne font justement rien d’autre qu’avoir lieu » (p.231).

Je vois là le véritable soubassement, le fondement de l’aventure autofictionnelle : la description minutieuse du réel comme non sens, comme ce qui seulement « a lieu ».

Mais à cette objectivité répond un objectif subjectif :

« l’on aimerait au moins que la vie, même la vie malheureuse ait un sens. » (p.243).

La quête de sens semble rapidement déboutée :

« Cela a-t-il un sens qu’entre la mort de mon âme [la névrose] et celle de mon corps [le cancer] trente ans de misère, de dépression et de frustration se soient écoulés ? […] Non, je ne puis trouver que cela a un sens ». (245).

Dans un curieux apologue, Zorn métaphorise la vie en forêt où les loups mangent les chevreuils qui mangent les feuilles sans que ni les uns ni les autres ne soient « méchants » dans ce qui n’est qu’un « juste rapport à la forêt ». Il en conclut que

« la vie n’a nul besoin d’avoir un sens, il suffit que la vie fonctionne » (266), et cette fonction n’entretient nul rapport avec un quelconque « sens ».

Ce n’est donc pas d’avoir échoué dans la quête de ce graal qui rend malheureux, mais :

« Je suis malheureux parce que je ne fonctionne pas ». (267).

Il faut entendre la formule à la lettre : « JE ne fonctionne pas », c’est le je qui est en panne. Comme pour Nobécourt, la souffrance du je,  voire le je en souffrance, émane du corps vécu en même temps comme corps étranger et comme corps propre :

« la majeure partie de mon moi n’est pas du tout moi-même mais quelque chose qui m’est étranger, qui se montre hostile à l’égard de mon « moi-même » et menace même de dévorer et d’anéantir ce « moi-même ». Pour la plus grande part je suis un résidu de frustrations et de préjugés, mais pour une autre part je ne le suis pas […] cette partie de moi qui réfléchit sur le résidu, c’est moi. […] Mon malheur est uniquement une partie prise au hasard dans le malheur universel et ne représente que ce qu’il y a de général et d’inintéressant. Ce qui intéresse, c’est seulement ma révolte individuelle contre ce malheur. Seul l’individuel est mon histoire. » p.263)

Et par ce biais s’introduit la thématique de la haine anti-parentale, si présente chez Nobécourt (« l’horreur des miens »), mais on assiste d’abord au dégagement, à l’exhumation d’un authentique Cogito, le point où émerge du réel, du non sens et du dysfonctionnement, quelque chose qui résiste au déterminisme  ( « de ma personne presque tout a été programme »), au « produit que je suis aujourd’hui » (p.264).

Un « quelque chose de plus » échappe à l’emprise générale, « ce quelque chose qui se soustrait à la zone d’action de cette machinerie diabolique », ce sera justement l’écriture comme refus de « ce qu’on a fait de moi » (p.247).

 

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Je vous laisse le soin de rapporter ces quatre références, que le blog refuse obstinément d'indexer en appel de note, aux passages y afférant :


Sénèque, Médée, Acte II, Sc.I : Il me reste Médée, tu vois en elle la terre et les mers, le fer et le feu, les dieux el la foudre.

Pierre Corneille, Médée, Acte I, Sc. IV, v.316-7 : Perdez l’aveugle espoir dont vous êtes séduite, Pour voir en quel état le sort vous a réduite. Votre pays vous hait, votre époux est sans foi ; Contre tant d’ennemis que vous reste-t-il ? -  Moi ; Moi, dis-je, & c’est assez. …                             [Que le « moi » en rejet rime ici avec « foi » en s’y opposant convient tout à fait à la teneur de mon propos.]

 

Lorette Nobécourt, Editions  J’ai Lu, 1994.

Frits Zorn, [1977] 1979 pour la traduction française, Folio, Gallimard.

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9 novembre 2009 1 09 /11 /novembre /2009 17:39

CH. Les Murets 19 10 09

 

 

Plan succinct de la séquence :

1°) Le naturalisme de La Mettrie : l’âme raisonnable n’est qu’une évolution de l’âme sensitive, l’humain, une évolution de l’animal.

2°)  Le langage, fait biologique, crée en se complexifiant des besoins endogènes : la nécessité vitale de la fiction.

3°)  L’autofiction : mythe de la Postmodernité : le dernier récit possible après l’épuisement de toute métaphysique. Il n’y a plus que du réel réduit au vécu : forclusion de l’imaginaire comme symptôme PostModerne?

 

 

 

 

Revenons à notre homme-machine. (résumé du chapitre précédent !)

 

La première chose qui frappe tient au fait que le court écrit de la Mettrie annonce très précisément 250 ans avant Schaeffer la fin de l’exception humaine.

Les hommes « ne sont au fond que des animaux et des machines perpendiculairement rampantes » écrit notre auteur (75).

Par rapport aux animaux, « L’homme n’est pas pétri d’un limon plus précieux ; la Nature n’a employé qu’une seule et même pâte, dont elle a seulement varié les levains » (49).

« Une seule et même pâte », c’est la révocation des deux substances dont l’union problématique constitue l’épine dorsale de toute la philosophie européenne depuis Platon.

Ici, il serait utile de réinsérer la Mettrie dans son temps, celui de l’extraordinaire essor des sciences naturelles à l’époque des Lumières.

Peu avant que la Mettrie rédige son mémoire, Jean Antoine Peyronnel ébranle l’étanchéité des classifications de Linné en prouvant la nature animale du corail appartenant pourtant au règne minéral. Au même moment ou presque, Jacques de Vaucanson fabrique ses célèbres automates, ancêtres du robot, dont son célèbre canard qui mangeait de vrais grains et les digérait ! Preuve artisanale des animaux-machines de Descartes.

Peu de temps après, Honoré Fragonard, cousin germain du peintre, produisait ses terrifiantes compositions d’écorchés, tels le cavalier ou l’homme à la mandibule, préfigurant ainsi les abominables expositions initiées par le médecin plasticien allemand Gunther von Hagens (Londres 2002).

 

Petit supplément sur La Mettrie.

 

Traité de l’âme (paru en 1745, trois ans avant L’Homme Machine et condamné à être lacéré et brûlé en même temps que les Pensées philosophiques de Diderot) :

« Le corps humain n’est dans sa première origine qu’un ver, dont les métamorphoses n’ont rien de plus surprenant que celles de tout insecte » (86)

L’Homme Plante :

« Si le hasard nous a placés au haut de l’échelle, songeons qu’un rien de plus ou de moins dans le cerveau – où est l’âme de tous les hommes – peut sur le champ nous précipiter au bas, et ne méprisons point des êtres qui ont la même origine que nous ».

 

« Le corps & l’âme sont deux natures entièrement opposées selon Descartes […] donc il est impossible que l’âme agisse sur le corps, ni le corps sur l’âme […] 109

La Mettrie semble tenter un dépassement naturaliste du dualisme cartésien. Puisque l’action d’une entité immatérielle sur un corps est inintelligible, il faut donc que l’âme soit matérielle. Mais cette matérialité corporelle n’est pas celle théorisée par Descartes comme animal-machine. Un corps n’est pas un automate de Vaucansson, c’est un corps « sentimental », « sensitif ». D’où le titre d’un de ses opuscules : Les animaux plus que machines. On mesure alors la tension qui produit l’essentiel de sa pensée, entre L’homme machine et  L’animal plus que machine. Il s’agit de rabattre les prétentions anthropologiques à l’exception et simultanément de promouvoir une animalité « sensible », d’où sa critique :

« Descartes refuse tout sentiment, toute faculté de sentir à ses machines ou à la matière dont il suppose que les animaux sont uniquement faits ; et moi je prouve clairement que […] s’il est un être qui soit pour ainsi dire pétri de sentiment, c’est l’animal..»  96.

Voir aussi la façon dont La Mettrie se débarrasse de l’argument du langage en plaçant justement le « sentiment » au cœur de l’expressivité p.206.

« Quelle différence y a-t-il donc entre notre faculté de discourir et celle des bêtes ? La leur se fait entendre, quoique muette, ce sont d’excellents pantomimes ; la nôtre est verbeuse, nous sommes souvent de vrais babillards. 124

Ce que refuse ainsi la Mettrie, c’est une idée purement mécanique du corps animal (tautologie, tout corps étant ipso facto animal, i.e matière animée), un animal n’est pas un robot ou un terminator. Ce dernier figure exactement la reprise des automates de Vaucansson, magnifiés par l’ordinateur et les biotechnologies, puisque la créature du cinéaste James Cameron n’est qu’un humanoïde constitué d’un super ordinateur et d’une machinerie recouverts de tissu humains. Il n’a aucune sensibilité, ne souffre pas lorsqu’il est meurtri, n’éprouve ni joie ni tristesse et suit obsessivement quoique très « intelligemment » l’objectif pour lequel il a été programmé, archétype même de l’ « intelligence artificielle ». Le terminator, c’est le canard de Vaucansson revu et corrigé par IBM. Ce n’est pas le monstre de Frankenstein, trop humain justement, que Mary Shelley a doté d’une grande sensibilité.

 

« Mon âme montre constamment non la pensée – qui lui est accidentelle, quoiqu’en disent les cartésiens – mais de l’activité et de la sensibilité.

 « tout s’explique par ce que l’anatomie et la physiologie me découvrent dans la moelle …112

 « on se jette à corps perdu dans l’ambitieuse métaphysique parce qu’on n’est pas physicien. La physique seule peut abréger les difficultés… 127

[âme végétative (plante) / sensitive (animaux) / raisonnable (homme)]

« la faculté sensitive exécute seule toutes les facultés intellectuelles, elle fait tout chez l’homme, comme chez les animaux, par elle enfin tout s’explique… »149

 

Chapitre XV : Histoires qui confirment que toutes les idées viennent des sens. [sourds, enfants sauvages, « satyres » (i.e orangs outangs & gorilles)…]

           

Conclusion : « Point de sens, point d’idées […] l’âme dépend essentiellement des organes du corps, avec lesquels elle se forme… »

 

« Concluons donc hardiment que l’Homme est une Machine et qu’il n’y a dans tout l’univers qu’une seule substance diversement modifiée » (82)

On reconnaît là, sous sa forme la plus générale, la définition que donne Schaeffer du naturalisme qui revient à soutenir que :

« l’étude de l’homme ne peut être que l’étude d’une forme de vie biologique » (389). L’homme ne comporte pas de dimension supplémentaire, extra-biologique.

 

Alors, ne s’est-il rien passé entre 1747 et 2007, date de publication de La fin de l’exception humaine ? Rien qu’une confirmation scientifiquement étayée des idées mécanicistes de la Mettrie ?

 

Je crois que si car l’objection du langage n’a pas été vraiment prise au sérieux par La Mettrie qui privilégie, parallèlement à son sensualisme matérialiste une direction morale épicurienne. La pensée, le langage non émotionnel sont pour lui des « accidents » d’une âme essentiellement sensitive. Notre médecin-philosophe n’est pas pour rien l’auteur d’un Art de jouir, d’un traité de  La volupté, d’un Discours sur le Bonheur,  et d’un Système d’Epicure ! La langue, articulée et grammatisée, la langue verbeuse des rhéteurs, des babillards,  lui paraît une sorte d’ornement surajouté, vaguement analogue à la crête du coq ou à la queue du paon. Le langage, lui, est porteur et vecteur du sentiment quant la langue ne sert qu’à imaginer, à théoriser, i.e à produire des chimères.

Celles-ci pourtant vont résister aux assauts du matérialisme naturaliste, n’en déplaise à Auguste Comte, l’âge métaphysique est indépassable.

Schaeffer termine son livre sur un démenti scientifique du dualisme doublé contradictoirement par l’affirmation de ce même dualisme dans les croyances.

Le spirituel fait retour comme nécessité biologique endogène !

Voici donc notre problème contemporain, celui d’un dualisme à la fois démenti et affirmé.

Je suis un corps qui croit avoir un esprit immatériel.

Cf.Voltaire (treizième Lettre philosophique sur Mr Locke, 1734) : « Je suis corps et je pense, je n’en sais pas davantage. » [le « je suis une chose pensante, res cogitans de Descartes devient : je suis un corps qui pense, voilà le nouveau cogito des Lumières]

 

Aboli comme substance, l’esprit se maintient comme croyance. Il nous faudrait là reprendre tout ce que Schaeffer développe sous la rubrique de la coexistence conflictuelle des « visions du monde » et des « savoirs empiriques », de « l’identité mentale » (sic) et de « l’identité biologique » (372), des besoins endogènes (le besoin de « sens ») et exogènes.

 

Ce qui devient évident, et échappait très largement aux sensualistes du XVIII°, réside là, dans cette nécessité d’en appeler à un « sens » qui confère à l’existence le cadre symbolique dans lequel peut s’inscrire toute action et tout événement. Le problème étant que ce sens, dans une perspective naturaliste, ne peut que prendre délibérément le caractère de la fiction.

L’évolution a produit avec sapiens une boucle réflexive sur l’interaction des besoins. Celle-ci, dans sa relative autonomie, exige la satisfaction de besoins propres : ceux afférents à la représentation sous toutes ses formes mais dominées par cette forme originale : le langage et son extrapolation symbolique dérivée : la langue.

Aussi le dualisme anthropologique démenti par la science (la pensée, produite par le cerveau n’est pas d’une autre essence que n’importe quel produit organique), n’est pas pour autant surmonté puisqu’il semble indispensable que le réel dans lequel s’inscrit l’action humaine prenne l’allure d’une histoire, d’un récit.

Je rappelle justement que la première définition donnée par Jean François Lyotard de la posmodernité tenait à la fin des grands récits. Faire sens c’est s’inscrire dans une histoire, un temps raconté, une mythologie, dont Barthes nous a appris que notre époque n’en était pas exempte. Ce qui fait naturellement problème c’est l’adhésion à ces mythes, au demeurant singulièrement frelatés (la DS 19 de Citroën suscite tout de même un culte moins intense que la déesse Athéna). Nous savons que les mythes sont des fictions dans le temps même où nous ne pouvons nous en passer.

 

 

La fin de l’exception humaine

Dernier chapitre

 « La dissociation [sic] qu’on observe dans toutes les cultures, entre les « savoirs de la vie » et un domaine réservé –celui du mythe […] dans lequel la validité de ces savoirs est suspendue, est l’indice le plus frappant de sa généralité anthropologique. […] La stratégie de la dissociation résulte donc du conflit entre les nécessités endogènes de notre identité mentale, c’est-à-dire de notre besoin de vivre dans un monde doté de sens [« calmer nos angoisses »] et les nécessités exogènes de notre identité biologique [satisfaire scientifiquement au principe de réalité]»

Il est déconcertant de voir la réfutation de la « thèse » se conclure sur la difficile (impossible ?) coexistence de « nos besoins mentaux endogènes avec les contraintes des savoirs exogènes » 383.

Cette discordance ne fait-elle pas des « besoins endogènes » une réalité « mentale » quasi autonome, en tous cas clairement distincte des « contraintes exogènes », qu’il faut alors réarticuler à ces derniers dans une tentative plus ou moins heureuse pour les faire « coexister » ?

En quoi cette conclusion se distingue-t-elle alors de l’entreprise cartésienne qu’on s’était employé à réfuter ?

 

 

 

3) Réponse à une Question à la séance du 29 09 09 : pourquoi ne pas présenter des théories alternatives au naturalisme ?

 

R : Nous avons moins à choisir entre des théories rivales qu’à prendre à bras le corps le problème du pan-naturalisme. Comme eut dit Descartes, il s’agit de « commencer à penser par soi-même sérieusement ». Pour moi, le naturalisme est le problème contemporain par excellence et la question est : que pouvons-nous lui objecter ?

Car nous ne sommes pas en présence d’une théorie qui s’opposerait à une autre, mais d’un mouvement d’enveloppement par lequel les sciences dures digèrent les molles. Comment par exemple, les neuro-sciences peuvent s’incorporer l’acquis freudien, un peu à la manière dont la Relativité et la physique quantique ont métabolisé la physique newtonienne. (cf. Lionel Naccache,  Le nouvel ICS, Freud Christophe Colomb des neurosciences). Les sciences de l’esprit deviennent internes aux sciences de la nature. Dans ce mouvement d’englobement, la métaphysique disparaît, et c’était déjà ce que postulait La Mettrie. On s’approche alors du bord de l’abîme nihiliste où l’époque nous conduit. Aucun catastrophisme en cela, seulement la leçon à tirer de la grande postérité nietzschéenne sur la fin (souhaitée) de la métaphysique.

Voir ce que dit Marcel Gauchet de la « décroyance nihiliste » :

«Quelle tâche pour le philosophe devant cette marée montante du nihilisme ? Elle se désigne d’elle-même. Il lui revient d’être l’homme du nihilisme accompli, le libre esprit qui mène la désillusion jusqu’à son terme, qui ose regarder les choses en face et achève de démolir ces idoles qui ne tiennent plus debout. Penser jusqu’au bout selon l’absence de vérité et de valeur, penser jusqu’au bout selon le devenir : telles doivent être aujourd’hui les ambitions d’une philosophie conséquente ». (La crise du libéralisme, Gallimard, 2007, p.23).

Nihilisme = décroyance

 Décroyance du mythe au conte légendaire, de celui-ci au roman et des mémoires à l’autofiction. A chaque étape, le fictif perd en adhésion, en foi. Le roman nécessite un « pacte de lecture », on sait bien qu’on ne rencontrera pas Rastignac dans la rue, alors qu’on craint Poséidon, ses tempêtes et ses monstres marins. En bref, les arrière-mondes sont des peaux de chagrin proches de l’évanescence (phénomène largement occidental et peut-être même seulement européen). Le décalage, la distance entre le vécu et la fiction s’amenuise et nous pousse au bord du bloc d’abîme qu’ouvrirait la disparition de toute métaphysique, i.e de toute croyance en des entités improuvables, indécidables, bref, fictives. La Mettrie ne pensait pas autre chose en montrant qu’il y a une anatomie et une physiologie du cerveau, ce viscère, mais il n’y en a pas de l’âme si on l’imagine immatérielle.

Néanmoins, force est de le constater, il y a encore des fictions, et beaucoup plus qu’avant avec la multiplication des films, des séries TV, des romans (700 titres en moyenne à chaque rentrée littéraire) seulement ces fictions ne sont plus vraiment fictives, comme l’indiquent les noms de téléréalité et d’autofiction.

Je propose d’enquêter sur cette dernière qui me paraît riche de développements susceptibles d’intéresser des cliniciens.

Lionel Naccache :

« Les neurosciences de la cognition nous ont fait découvrir que l’une des propriétés fondamentales de notre conscience repose précisément sur le besoin vital que nous avons d’inventer consciemment des fictions pour arriver à exister. Bien que fictives, ces constructions interprétatives conscientes n’en guident pas moins la marche de nos actions et finissent par s’inscrire dans notre réalité » (« Neurorésistances », Le Débat N° 152 p.161)

 Cette page consonne fortement avec le dernier chapitre de La fin de l’exception humaine.

Au moment même où ce verdict est  porté, le naturalisme biologique, qu’il soit assumé par Schaeffer ou Naccache, affirme le « besoin vital que nous avons d’inventer des fictions pour arriver à exister ».

Loin d’avoir été expulsée par un réductionnisme scientiste, la Fiction se retrouve englobée, avalée au cœur même des neurosciences dont elle constitue, pour ainsi dire, le dernier objet, le plus éloigné, le plus profond, le plus éminent et le plus énigmatique. C’est en tout cas ce que tend à nous faire accroire Naccache, et c’est en ce sens que Schaeffer peut revendiquer un naturalisme biologique intégral et intransigeant sans renoncer le moins du monde à l’investigation du mental, de « la sociabilité et la culture » puisqu’il les considère comme des « faits biologiques », et cela dans la mesure même où « l’idée selon laquelle la culture serait une forme d’émancipation à l’égard du vivant est une idée à laquelle je suis incapable de donner le moindre contenu réel …»

Si on admet  le principe spinoziste qu’il ne saurait y avoir d’extériorité à la nature, sauf à prendre les fictions transcendantes pour des réalités, l’argument est imparable.

Ergo puisque non seulement il y a, de fait, des fictions mais que de surcroît elles sont indispensables à notre vie, répondant à des besoins endogènes, les fictions sont des productions biologiques et, comme telles, on peut légitimement espérer qu’elles fassent l’objet d’expériences neuro-cognitives susceptibles d’élucider le microcode cérébral.

Le problème le plus intéressant posé par Naccache, parmi toutes les résistances aux neurosciences est celui de la peur, Nietzsche à l’appui, d’analyser ces fictions comme fictions. Une fiction qui se sait telle déchoit nécessairement de son statut de croyance, elle ne peut plus alors opérer causalement.

« La connaissance tue l’action » dit Nietzsche. « Pour agir, il faut être enveloppé du voile de l’illusion ».

Aussi, lorsque Naccache pense venir à bout de cette dernière résistance en renvoyant à la littérature, puisque les œuvres sont des fictions qui se donnent comme telles, on peut lui répliquer que ce n’est sans doute pas un hasard si l’un des genres les plus prisés de la littérature contemporaine est l’auto-fiction, et plus récemment l’alterfiction comme reconstruction fictive d’une existence avec ses éléments réels.

 

Chiasme : La vie est un roman / la fiction est vitale

Les dernières tribulations de notre ministre de la culture, assez » directement issues de ses turpitudes Thaï, le mettent en lumière : les scènes de prostitution avec de jeunes « garçons », la « foire aux éphèbes »  est-elle réelle ou simplement  réaliste ?

On connaît la réponse depuis que l’autofiction s’est instituée en genre : l’écriture transfigure tout en littérature. Tenter de bluter le bon grain de l’ivraie est vain. La fiction est impelable de  la réalité qu’elle relate. Tunique de Déjanire. On sait cela depuis que Serge Doubrovsky a inventé sinon la chose, du moins le nom.

La littérature n’est pas la solution mais le problème, justement parce qu’elle ne consiste pas en une pure fiction mais une fiction qui charrie une appréhension du réel de pans entiers de réalité. L’autofiction, comme aujourd’hui l’alterfiction opère un tournant en littérature, en rendant indiscernables les deux moi que Proust avait distingués : le moi social et celui de l’écrivain. Désormais, seule l’écriture sépare la personne de l’écrivain du narrateur.  

 

Serge Doubrovsky : L’autofiction est une « fiction, d’événements et de faits strictement réels. Si l’on veut, autofiction, d’avoir confié le langage d’une aventure à l’aventure d’un langage en liberté ».

« l'autofiction est la fictionnalisation du vécu par la manière de l'écrire »

«Il s’agit d’une fiction non dans le sens où seraient relatés des événements faux, car je considère que dans mes livres j'ai vraiment raconté ma vie de façon aussi véridique que si j'avais écrit mon autobiographie... Mais cela devient une fiction à partir du moment où cela se lit comme une fiction. Pour le lecteur, c'est une fiction ».

 

 

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21 octobre 2009 3 21 /10 /octobre /2009 22:53

Chers étudiants de L3,

Je vous signale que vous pouvez lire les 7 premiers chapitres de Démocratie & Education dans la traduction de Gérard Deledalle sur le site de Google livres en tapant le titre de l’ouvrage dans la barre « cherchez des livres ».

La présentation du traducteur et le chapitre XV sont également accessibles.

 

 Bonnes lectures

 

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6 octobre 2009 2 06 /10 /octobre /2009 14:23
Chers étudiantes & étudiants,

Afin d'éclairer, sinon de clarifier, la notion de démocratie en philosophie politique au regard de la double version qu'en donnent Américains et Européens, je vous propose, avant la plongée en eaux profondes dans l'oeuvre de John Dewey, un chapitre d'Alexis de Tocqueville (1840) et un article de Régis Debray (1980). Vous les trouverez à la catégorie "TEXTES".
Ces lectures me paraissent nécessaires à une saine appréhension de ce que pourrait être "La conception démocratique de l'éducation", selon le titre du chapitre VII de Democracy & Education (1916). Comment en effet comprendre un projet  démocratique d'éducation né aux USA si on n'a pas une vision un peu consistante de ce en quoi consiste et de ce qu'implique la démocratie, d'une part, et une idée un peu étayée de ce qui fait contraste dans la façon d'y parvenir de chaque côté de l'Atlantique, d'autre part?
Bonnes lectures donc et à Jeudi prochain, 08 octobre, 12h salle A 426.
PB
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6 octobre 2009 2 06 /10 /octobre /2009 14:20

Alexis de Tocqueville, 1840, De la Démocratie en Amérique, T2, IV° partie, chapitre VI. Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre. (Extraits).

L’intégrale de l’ouvrage est consultable sur le site des Classiques des sciences sociales :

http://classiques.uqac.ca/classiques/De_tocqueville_alexis/de_tocqueville.html

 

 

« […] On voit qu'au temps de la plus grande puissance des Césars, les différents peuples qui habitaient le monde romain avaient encore conservé des coutumes et des mœurs diverses: quoique soumises au même monarque, la plupart des provinces étaient admi­nis­trées à part; elles étaient remplies de municipalités puissantes et actives, et, quoi­que tout le gouvernement de l'empire fût concentré dans les seules mains de l'empereur, et qu'il restât toujours, au besoin, l'arbitre de toutes choses, les détails de la vie sociale et de l'existence individuelle échappaient d'ordinaire à son contrôle.

 

Les empereurs possédaient, il est vrai, un pouvoir immense et sans contrepoids, qui leur permettait de se livrer librement à la bizarrerie de leurs penchants et d'em­ployer à les satisfaire la force entière de l'État; il leur est arrivé souvent d'abuser de ce pouvoir pour enlever arbitrairement à un citoyen ses biens ou sa vie: leur tyrannie pesait prodigieusement sur quelques-uns; mais elle ne s'étendait pas sur un grand nombre; elle s'attachait à quelques grands objets principaux, et négligeait le reste; elle était violente et restreinte.

 

Il semble que, si le despotisme venait à s'établir chez les nations démocratiques de nos jours, il aurait d'autres caractères : il serait plus étendu et plus doux, et il dégra­derait les hommes sans les tourmenter.

 

Je ne doute pas que, dans des siècles de lumières et d'égalité comme les nôtres, les souverains ne parvinssent plus aisément à réunir tous les pouvoirs publics dans leurs seules mains, et à pénétrer plus habituellement et plus profondément dans le cercle des intérêts privés, que n'a jamais pu le faire aucun de ceux de l'Antiquité. Mais cette même égalité, qui facilite le despotisme, le tempéré; nous avons vu comment, à mesu­re que les hommes sont plus semblables et plus égaux, les mœurs publiques devienn­ent plus humaines et plus douces; quand aucun citoyen n'a un grand pouvoir ni de grandes richesses, la tyrannie manque, en quelque sorte, d'occasion et de théâtre. Tou­tes les fortunes étant médiocres, les passions sont naturellement contenues, l'imagina­tion bornée, les plaisirs simples. Cette modération universelle modère le souverain lui-même et arrête dans de certaines limites l'élan désordonné de ses désirs.

 

Indépendamment de ces raisons puisées dans la nature même de l'état social, je pourrais en ajouter beaucoup d'autres que je prendrais en dehors de mon sujet; mais je veux me tenir dans les bornes que je me suis posées.

 

Les gouvernements démocratiques pourront devenir violents et même cruels dans certains moments de grande effervescence et de grands périls; mais ces crises seront rares et passagères.

 

Lorsque je songe aux petites passions des hommes de nos jours, à la mollesse de leurs mœurs, à l'étendue de leurs lumières, à la pureté de leur religion, à la douceur de leur morale, à leurs habitudes laborieuses et rangées, à la retenue qu'ils conservent presque tous dans le vice comme dans la vertu, je ne crains pas qu'ils rencontrent dans leurs chefs des tyrans, mais plutôt des tuteurs.

 

Je pense donc que l'espèce d'oppression, dont les peuples démocratiques sont me­na­cés ne ressemblera à rien de ce qui l'a précédée dans le monde; nos contemporains ne sauraient en trouver l'image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise exactement l'idée que je m'en forme et la renferme; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nou­velle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer.

 

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie.

 

Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sut leur sort. il est absolu, détaillé, régulier, pré­voyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs. principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ?

 

C'est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l'emploi du libre arbitre; qu'il renferme l'action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu'à l'usage de lui-même. L'égalité a préparé les hommes à tou­tes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.

 

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l'avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d'un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige; il force rarement d'agir, mais il s'oppose sans cesse à ce qu'on agisse; il ne détruit point, il empêche de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation a n'être plus qu'un troupeau d'animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger.

 

J'ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu'on ne l'imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu'il ne lui serait pas impossible de s'établir à l'ombre même de la souveraineté du peuple.

 

Nos contemporains sont incessamment travaillés par deux passions ennemies: ils sentent le besoin d'être conduits et l'envie de rester libres. Ne pouvant détruire ni l'un ni l'autre de ces instincts contraires, ils s'efforcent de les satisfaire à la fois tous les deux. Ils imaginent un pouvoir unique, tutélaire, tout-puissant, mais élu par les citoyens. Ils combinent la centralisation et la souveraineté du peuple. Cela leur donne quelque relâche. Ils se consolent d'être en tutelle, en songeant qu'ils ont eux-mêmes choisi leurs tuteurs. Chaque individu souffre qu'on l'attache, parce qu'il voit que ce n'est pas un homme ni une classe, mais le peuple lui-même, qui tient le bout de la chaîne.

 

Dans ce système, les citoyens sortent un moment de la dépendance pour indiquer leur maître, et y rentrent. […] »

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