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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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5 octobre 2009 1 05 /10 /octobre /2009 11:17

Régis Debray "Etes vous démocrate ou républicain?" publié dans le Nouvel observateur du 30 novembre 1989 suite à la première affaire de voile.


 « La question ne sera-t-elle donc jamais posée ? Celle qui commande à tous les débats du jour l'identité d'une république, par quoi notre pays fait, en Europe et dans le monde, exception. Hier, un Code de la Nationalité. Aujourd'hui, un foulard. Demain, n'importe quoi : polémiques écrans, batailles sans raison. On ne guérira pas ces mauvaises fièvres sans en déceler la cause première.


Nous payons tous à présent, par une indéniable confusion mentale, la confusion intellectuelle entre l'idée de république issue de la Révolution française, et l'idée de démocratie, telle que la modèle l'histoire anglo-saxonne. On les croit synonymes, et chacun de prendre un terme pour un autre. Pourquoi les distinguer ? La société libérale et consumériste n'est qu'une figure parmi d'autres de la démocratie, mais si dominante et communicative qu'on la croit obligatoire, y compris dans les pays où la démocratie a pris d'autres visages.


Refuser par exemple à une jeune musulmane l'entrée d'une salle de classe tant qu'elle ne laisserait pas son voile au vestiaire ? « Bonne action », clamera le républicain. Non, « mauvaise action ! » s'indignera le démocrate. « Laïcité », dira l'un. « Intolérance », dira l'autre. (Vous et moi avons répété la scène ces derniers temps.) Querelle de mots ? Non : quiproquo des principes.


On peut se dire républicain sans se conduire en démocrate : certains voient même là notre tentation, voire notre héritage national. Royaume- Uni, Espagne, Belgique et beaucoup d'autres monarchies constitutionnelles témoignent à l'inverse qu'on peut être démocrate sans être républicain. Il est des républiques de nom, qui n'ont ni les principes ni les contraintes de la nôtre : ainsi l'Allemagne et les Etats-Unis,  qui méritent pleinement leur nom de démocraties (quoiqu'il y eût  beaucoup de république dans la démocratie de Lincoln, comme le montre encore aujourd'hui la puissance du Congrès). L'absence de monarchie héréditaire
ne fait pas plus une république, au sens fort et propre du mot, que l'appellation démocratie populaire n'annonçait le pouvoir du peuple.


Chaque époque a ses fétiches. Nous avons à présent, et c'est tant mieux, les droits de l'homme, l'Europe, la société civile, l'État de droit. Démocratie est le plus grand de ces grands mots et il se voit de loin. On comprend l'attrait qu'il exerce sur les peuples de l'Est européen et de  Chine, la vertigineuse espérance qu'il incarne à leurs yeux. Mais chez nous, c'est l'un de ces mots-valises qui confondent le genre et l'espèce, la classe et l'ordre. Nous sommes tous, en Europe, démocrates. Vive les élections libres ! Certes, ô combien. Mais l'humaniste ne crie pas « vive les glandes mammaires » parce que tous les hommes sont des mammifères.
Les baleines, les chèvres et les humains donnent à téter à leurs petits, mais on demande à l'humaniste un peu plus de précision, et à l'humanité un petit effort supplémentaire. Comme l'Homo sapiens est un mammifère plus, la république est la démocratie plus. Plus précieuse et plus précaire. Plus ingrate, plus gratifiante. La république, c'est la liberté, plus la raison. L'État de droit, plus la justice. La tolérance, plus la volonté. La démocratie, dirons-nous, c'est ce qui reste d'une république quand on éteint les Lumières.


C'est une chose étrange en Europe qu' « une République indivisible, laïque, démocratique et sociale » selon le préambule de notre Constitution de 1958 (ou de 1946).


Ce statut de droit légitime un état de fait. A histoire unique, Constitution unique. Il en découle un certain nombre d'usages, d'inhibitions, de passions et de devoirs dont nos amis et voisins
démocratiques ne cessent de s'ébaudir ou de s'indigner. Comme l'indiquent les articles stupéfaits ou rigolards consacrés à « l'affaire du voile » par les journaux européens les plus sérieux, il va de soi pour un Anglais ou un Danois que les Français sont une fois de plus tombés sur la tête. Ils n'ont pas tort. Depuis 1789, et plus exactement depuis 1793, lorsque des insensés eurent l'audace d'arracher à Dieu, pour la première fois, le gouvernement des hommes sur un canton de la planète, nous sommes marginaux et à contre-courant. Deux cents ans après et en dépit des apparences, notre République n'a pas en Europe de véritable équivalent. En 1889, il n'y avait que deux républiques sur notre continent : la France et la Suisse. Malgré quelques changements de noms, alentour, je me risquerai à soutenir que la situation, cent ans plus tard, n'a pas beaucoup changé.


A l'Audimat planétaire, nous voilà encore plus à l'index. Dans un monde où sur quelque 170 Etats souverains plus de 100 peuvent être déjà qualifiés de religieux, les nations laïques forment une minorité en peau de chagrin. Dans la Communauté européenne qu'on dit sécularisée, la laïcité n'est nulle part un principe constitutionnel. Pas plus qu'elle ne
l'est aux Etats-Unis d'Amérique (où le Premier Amendement ne stipule que la séparation des Eglises et de l'État), ou en URSS, où régna  pendant soixante ans une religion d'Etat, le marxisme-léninisme  (les Eglises n'ont évidemment pas l'exclusivité du cléricalisme).
Les crucifix continuent de trôner, bien sûr, dans les écoles publiques d'Espagne.
La déchristianisation n'empêche pas les petits Danois de commencer leur journée scolaire par un psaume. Ni le « God Save the Queen » de retentir en Grande-Bretagne où l'anglicanisme est d'Etat. Ni le Code pénal allemand (article 166) de sanctionner le blasphème, comme celui de la Hollande, patrie de la tolérance, où Rushdie n'a dû d'être publié qu'à l'article 147 dudit code qui punit les seules injures faites à Dieu mais non à ses prophètes. Rappelons qu'en France le blasphème a cessé d'être un délit en 1791.


Coupons court aux anecdotes. Pasteurs ou prêtres fonctionnarisés, enseignement religieux obligatoire à l'école sauf demande expresse des parents, partis confessionnels domi­nants, bonne conscience ou culpabilité omniprésentes en toile de fond : dans l'Europe du Marché commun, la politique n'a pas véritablement conquis sa pleine autonomie sur le religieux, lequel garde par ailleurs le monopole du spirituel. Dans l'Europe vaticane et luthérienne, où pape, mollahs et rabbins battent le rappel des ouailles, la république reste un corps étranger, dont rien n'assure qu'il est inassimilable. Les décisions communautaires ne se prennent-elles pas désormais à la majorité ?


La laïcité n'a pas sa raison en elle-même : s'y arrêter ou s'en obséder, c'est la ruiner à terme. Elle n'est qu'un effet secondaire et dérivé d'un principe d'organisation. La clé de voûte de ce « pilier »  n'est pas la démocratie -rarement laïque - mais la république, qui l'est nécessairement. Sa remise en question est logique. N'est-ce pas dans l'hiver 1940 que les devoirs envers Dieu furent rétablis dans les programmes de l'école primaire, et en 1941 que les curés furent autorisés à venir faire le catéchisme en classe ? Au moment où, cachée derrière un auguste Maréchal, une technocratie jeune, compétente et moderniste prenait à Vichy, entre un Mea culpa et un Te Deum, les commandes de l'État français, en lieu et place de « la République athée ».


Nous le savons bien : il faut mettre plus de démocratie dans notre République. Lui enlever cette mauvaise graisse napoléonienne, autoritaire et verticale ; cette surcharge de notables, cet héritage monarchique, cette noblesse d'Etat qui l'empâtent. La République française ne deviendra pas plus démocratique en devenant moins républicaine. Mais en allant jusqu'au bout de son concept, sans confusion.


Opposer la république à la démocratie, c'est la tuer. Et réduire la république à la démocratie, qui porte en elle l'anéantissement de la chose publique, c'est aussi la tuer. Comment les démêler, s'ils sont indissociables ? Selon quels critères idéaux ? Tout gouvernement, pour
borné que soit son horizon, repose sur une idée de l'homme. Même s'il ne le sait pas, le gouvernement républicain définit l'homme comme un animal par essence raisonnable, né pour bien juger et délibérer de concert avec ses congénères. Libre est celui qui accède à la possession de soi, dans l'accord de l'acte et de la parole. Le gouvernement démocratique tient
que l'homme est un animal par essence productif, né pour fabriquer et échanger. Libre est celui qui possède des biens -entrepreneur ou propriétaire. Ici donc, la politique aura le pas sur l'économie ; et là, l'économie gouvernera la politique. Les meilleurs en république vont au
prétoire et au forum ; les meilleurs en démocratie font des affaires. Le prestige que donne ici le service du bien commun, ou la fonction publique, c'est la réussite privée qui l'assure là.

En république, chacun se définit comme citoyen, et tous les citoyens composent « la nation », ce « corps d'associés vivant sous une loi commune et représenté parle même législateur » (Sieyés). En démocratie, chacun se définit par sa « communauté », et l'ensemble des communautés fait « la société ». Ici les hommes sont frères parce qu'ils ont les mêmes droits, et là parce qu'ils ont les mêmes ancêtres. Une république n'a pas de maires noirs, de sénateurs jaunes, de ministres juifs, ou de proviseurs athées. C'est une démocratie qui a des gouverneurs noirs, des maires blancs et des sénateurs mormons. Conci­toyen n'est pas coreligionnaire.

Au-dessus de la nation, il y a l'humanité. Au-dessus de la société, il y a Dieu. Le président à Paris prête serment sur la Constitution votée par ceux d'en bas, et à Washington sur la Bible, qui émane du Trés-Haut. Le premier, après son « Vive la République ! Vive la France ! » terminal, ira se faire encadrer dans sa bibliothèque avec les « Essais » de Montaigne dans les mains. L'autre terminera son discours sur « God Bless America » - et se fera photographier sur fond de bannière étoilée.


En république la liberté est une conquête de la raison. La difficulté est que si on n'apprend pas à croire, il faut apprendre à raisonner. « C'est dans le gouvernement républicain, disait Montesquieu, qu'on a besoin de toute la puissance de l'éducation ». Une république d'illettrés est un cercle carré, parce qu'un ignorant ne peut être libre, participer à la rédaction ou prendre connaissance des lois. Une démocratie où la moitié de la population serait analphabète n'est nullement impensable.


En république, l'État est libre de toute emprise religieuse. En démocratie, les Eglises sont libres de toute emprise étatique. Par « séparation des Eglises et de l'État », on signifie en France que les Eglises doivent s'effacer devant l'État, et aux Etats-Unis que l'État doit s'effacer devant les Eglises. On comprend pourquoi : en souche protestante, terrain d'élection de la démocratie, le droit à la dissidence était inclus dans la croyance, l'esprit de religion ne faisant
qu'un avec l'esprit de liberté, En terrain catholique, le droit à la dissidence a dû être arraché par l'État à l'Eglise parce qu'elle se posait en proprié­taire éternel du Vrai et du Bien. Et le rang assigné aux recteurs d'université et aux membres de l'Académie par le protocole républicain est celui qu'occupent cardinaux et évêques dans les cérémonies démocratiques. Une république fait passer ses écrivains et ses penseurs avant, une démocratie après ses agents de change et ses préfets de police. Bon indice que l'évolution du protocole.


L'idée universelle régit la république. L'idée locale régit la démocratie. Ici, chaque député l'est de la nation entière. Là, un représentant l'est de sa seule circonscription, ou « constituency ». La première proclame à la face du monde les droits de l'homme universel, que personne n'a jamais vu. La seconde défend les droits des Américains, ou des Anglais ou des Allemands, droits déjà acquis par des collectivités bien limitées mais réelles. Car l'universel est abstrait et le local concret, ce qui confère à chaque modèle sa grandeur et ses servitudes. La raison étant sa référence suprême, l'État en république est unitaire et par nature centralisé. Il unifie par-dessus clochers, coutumes et corporations les poids et mesures, les patois, les administrations
locales, les programmes et le calendrier scolaires. La démocratie qui s'épanouit dans le pluriculturel est fédérale par vocation et décentralisée par scepticisme. « A chacun sa vérité », soupire le démocrate, pour qui il n'y a que des opinions (et elles se valent toutes, au fond). « La vérité est une et l'erreur multiple », serait tenté de lui répondre le républicain, au risque de mettre les fautifs en péril. Le self-government et les statuts spéciaux ravissent le démocrate. Ce dernier ne voit rien de mal à ce que chaque communauté urbaine, religieuse ou régionale ait ses leaders « naturels », ses écoles avec programmes adaptés, voire ses tribunaux et ses milices. Patchwork illégitime pour un républicain.


La démocratie peut laisser proliférer les particularismes, s'éclater les égoïsmes parce qu' In God We Trust est sa devise intime, au reste inscrite sur chaque billet vert. La one nation under God ne risque pas de se désagréger parce que Dieu est un bon fédérateur. Elle peut se montrer
matérialiste à gogo, individualiste en diable parce que le consensus intercommunautaire est pris en charge, quelle que soit la diversité des truchements confessionnels, par le message d'Abraham, (déposé sur la table de nuit de toutes les chambres d'hôtel). Les libéraux qui veulent importer en république une moitié de démocratie, sans son volet religieux, ne remplacent pas ce qu'ils détruisent car, amputée de son credo puritain, cette forme de gouvernement tourne à la jungle sans foi ni loi. Le pragmatisme n'est pas à la portée de la république, qui dépérit sans « grand dessein ». Car la métaphysique dont toute cité terrestre a besoin, elle ne peut la demander au Créateur ni à aucune Révélation. Elle doit être à elle-même sa propre transcendance. Elle peut donc mourir de gestion.


En république, l'État surplombe la société. En démocratie, la société domine l'État. La première tempère l'antagonisme des intérêts et l'inégalité des conditions par la primauté de la loi ; la seconde les aménage par la voie pragmatique du contrat, de point à point, de gré à gré. Au règne des fonctionnaires, là où l'État, « recteur et vecteur de la formation nationale»(Pierre Nota), a aussi assuré, et depuis longtemps, la régulation sociale, s'oppose celui des juristes en terre marchande et protestante, là où la règle advient par le local et le privé. Aussi bien le nombre de juristes (avocats, notaires, conseils juridi­ques) est-il en France très inférieur à celui des pays voisins :1 pour 2000 habitants, mais I pour 1 000 en Grande-Bretagne, 1 pour 1200 en RFA et 1 pour 500 aux Etats-Unis.


Une république se fait d'abord avec des républicains, en esprit. Une démocratie peut fonctionner selon la lettre, dans une relative indifférence, en se confiant à la froide objectivité de textes juridiques. 50 % d'abstentions aux élections privent une république de substance, mais n'entament pas une démocratie. Le gouvernement des juges n'est pas républicain. Pas seulement parce qu'il dépossède le peuple législateur de sa souveraineté il dispense chaque citoyen de vouloir, en son âme et conscience, ce que les lois lui dictent.


Et cela n'est pas contradictoire avec ceci que la démocratie met à l'honneur le moralisme parce qu'elle confond le privé et le public, les vertus personnelles et les obligations civiques. On y prend volontiers la charité pour la justice, l'abbé Pierre pour phare, la Croix-Rouge et les Restos du Coeur pour une réponse satisfaisante à la « question sociale ». La république qui sépare soigneusement le privé du public - pour les mêmes raisons qu'elle sépare le spirituel du temporel - se refuse à juger ses hommes publics sur leur vie privée (comme aux Etats-Unis). Elle préfère le civisme. A ses yeux, on ne fait pas de bonne politique avec de bons sentiments ni même une morale. Il peut donc lui arriver d'exercer une justice sans charité.


Une démocratie, si elle est petite ou moyenne, ou en dette avec son passe, peut avoir un statut de protectorat militaire sans malaise ni reniement. L'Allemagne, le Japon, l'Italie sont des démocraties. Une république ne peut remettre à un tiers le soin de se défendre sans se
nier comme république. La liberté à l'intérieur ne fait qu'une avec la souveraineté à l'extérieur. S'y appelle patriote celui qui, ne séparant jamais l'amour de la liberté de l'amour de son pays, ne reconnaît à sa patrie aucune supériorité d'essence sur ses voisines. En opprimant plus
faible qu'elle, une république viole ses propres principes, et le découvre tôt ou tard. En démocratie, les patriotes portent le nom de nationalistes, qui sont gens redoutables car prêts à échanger la liberté contre la puissance.


Là où chaque citoyen doit pouvoir répondre de la liberté des autres, et donc, le cas échéant, porter les armes, on met la nation dans l'armée et l'année dans la nation. Que vaudrait l'égalité des citoyens devant la loi sans l'égalité devant la mort, et dés maintenant le service national ? Le principe républicain recommande l'armée de conscription. En démocratie, la défense nationale est souvent en temps de paix l'apanage de professionnels (comme aux Etats-Unis et du Royaume-Uni).


En république, la citoyenneté ne dépend pas d'une situation de fait mais d'un statut de droit. Le droit de vote, par exemple, on l'a ou on ne l'a pas, mais si on l'a, c'est à part entière. La souveraineté populaire ne se débite pas en tranches et les droits politiques ne se hiérarchisent
pas. Une démocratie en revanche peut admettre d'avoir des citoyens de première, deuxième, troisième classe (un peu comme à Athènes) : elle seule peut distinguer entre « droit de vote aux élections municipales » et « droit de vote aux élections nationales » - distinction contraire à l'éthique comme à la légalité républicaines.


En république, il y a deux lieux névralgiques dans chaque village la mairie, où les élus délibèrent en commun du bien commun, et l'école, où le maître apprend aux enfants à se passer de maître. Ou encore, pour faire image, l'Assemblée nationale et la Sorbonne. En démocratie, ce sont le temple et le drugstore, ou encore la cathédrale et la Bourse.


La république, dans l'enfant, cherche l'homme et ne s'adresse en lui qu'à ce qui doit grandir, au risque de le brimer. La démocratie flatte l'enfant dans l'homme, craignant de l'ennuyer si elle le traite en adulte. Nul enfant n'est comme tel adorable, dit le républicain, qui veut que l'élève s'élève. Tous les hommes sont aimables parce que ce sont au fond de grands enfants, dit le démocrate. Cela peut se dire plus crûment: la république n'aime pas les enfants. La démocratie ne respecte pas les adultes.


En république, la société doit ressembler à l'école, dont la mission première est de former des citoyens aptes à juger de tout par leur seule lumière naturelle. En démocratie, c'est l'école qui doit ressembler à la société, sa mission première étant de former des producteurs adaptés au
marché de l'emploi. On réclamera en ce cas une école « ouverte sur la vie », ou encore une « éducation à la carte ». En république, l'école peut être qu'un lieu fermé, clos derrière des murs et des règlements propres, sans quoi elle perdrait son indépendance (synonyme de laïcité) à l'égard des forces sociales, politiques, économiques ou religieuses qui la tirent à hue et à dia. Car ce n'est pas la même école, qui se destine l'une à libérer l'homme de son milieu et l'autre à mieux l'y insérer. Et tandis que l'école républicaine sera réputée produire des chômeurs éclairés, on verra dans l'école démocratique une pépinière d'imbéciles compétitifs. Ainsi va la méchanceté, par tirs croisés.


La république aime l'école (et l'honore); la démocratie la redoute (et la néglige). Mais ce que les deux aiment et redoutent le plus c'est encore la philosophie à l'école. Il n'est pas de moyen plus sûr pour distinguer une république d'une démocratie que d'observer si la philosophie s'enseigne ou non au lycée, avant l'entrée à l'université. On verra que dans la partie la plus démocratique de l'Europe, celle du Nord, de souche protestante, c'est l'enseignement religieux qui en tient lieu dans les classes terminales. Les systèmes d'enseignement démocratiques tiennent la philosophie pour un supplément d'âme facultatif, à se partager entre pasteurs et poètes. En république, la philosophie est une matière obligatoire, qui n'a pas pour fin d'exposer des doctrines mais de faire naître des problèmes. C'est l'école et notamment le cours de philosophie qui, en république, relie d'un lien organique les intellectuels au peuple, quelle que soit l'origine sociale des élèves.


Parce qu'elle est une idée, philosophique, la république est interminable, Elle se poursuit elle-même indéfiniment dans l'histoire, et ce qui la porte en avant est cet infini même, cette insatisfaction de soi. Parce qu'elle est un fait, sociologique, la démocratie peut se trouver belle en son miroir. Ce contentement de soi assez fréquent permet une propagande ethnocentrique mais efficace, Se jugeant indépassable, une démocratie se donne en modèle mondial, non sans bonne conscience. Se sachant imparfaite, et toujours trop particulière au regard de la République universelle qu'elle appelle de ses voeux, une république ne sera jamais qu'un exemple.

En démocratie, où l'opinion fait loi, l'argent fait prime. Les appareils de production d'opinion coûtent en effet de plus en plus cher, L'image déclasse l'idée, l'oral domine l'écrit ; et dans les campagnes électorales d'une démocratie, l'affiche exhibe la photo couleur (coûteuse) du candidat, non sa profession de foi écrite noir sur blanc (bon marché). Aussi le publicitaire commande-t-il au responsable politique, qui en règle générale devra manoeuvrer, après son élection, sous chantage médiatique. Il réglera sa politique selon les images qu'on peut ou non en donner, ajustant ses décisions successives aux degrés d'un baromètre dit d'opinion, lui indiquant chaque semaine la cote de popularité des uns et des autres. Tout comme le directeur d'une chaîne de télévision ajuste dans sa programmation l'offre à la demande en fonction des résultats de l'Audimat.

 

En république, le principe, qui est autre chose que le compromis des intérêts, règle les conduites. Un parti politique, par exemple, n'est pas une machine à conquérir et conserver le pouvoir. Il s'accorde non sur un visage ou une vague promesse mais sur un programme, et si le Souverain passe contrat avec lui, par son vote, ce parti sera tenu d'honorer son contrat. Pas plus qu'elle ne confond l'instruction avec l'information ou la recherche des raisons premières des choses avec les dernières  nouvelles du monde, la république ne fait pas l'amalgame entre le suffrage et le sondage, la cité et la société. Car ceux qui confondent le peuple et la foule, ce qui est institué et ce qui est déchaîné, finissent par confondre la justice et le lynche. Ce qui doit être et ce qui est. Ce qui mérite de rester et ce qui mérite de passer.

Le maître mot en démocratie sera donc communication. Et en république, institution. Il n'est pas étonnant que dans le vocabulaire républicain, instituteur ou institutrice soit un terme noble, comme la fonction, alors qu'il tend à faire honte en démocratie. Du rectangle sacré - tableau noir ou petit écran - dérivent deux types de nomenklatura. Chaque régime sa noblesse. Celle de la vie et celle du diplôme. Le journaliste, le publicitaire, le chanteur, l'acteur, l'homme d'affaires composent le Gotha d'une démocratie. Le professeur, le tribun, l'écrivain, le savant, et même, paradoxe apparent, l'officier, composent celui d'une république.

Une démocratie peut vivre à son aise dans le vacarme ambiant, sûr qu'à terme un ordre s'en dégagera tout seul. En république, la distinction et le discernement exigent des enceintes et des plages de silence. La première peut se définir comme un optimisme du bruit et la seconde comme un optimisme du recueillement. La « fête de la musique » (comme s'appelle ce jour-là le bruit) incarne la philosophie d'une démocratie, la minute de silence concentre l'âme d'une république.

La mémoire est la vertu première des républiques, comme l'amnésie est la force des démocraties. Là où l'homme fait l'homme, chaque enfant en naissant est âgé de six mille ans. Quand on n'a que l'histoire pour soi, s'amputer du passé serait se mutiler soi-même. Quand c'est Dieu qui fait l'homme, il le refait intact à chaque naissance. Inutile de se remémorer ce qu'il y avait avant nous, chaque époque recommence l'aventure à zéro. Les plus grands honneurs seront rendus ici aux bibliothèques, là aux télévisions. Car, si les bibliothèques sont les cimetières préférés des grands morts, dont le culte définit la culture, la télévision tue le temps agréablement. Une république comme une bibliothèque est composée de plus de morts que de vivants, alors qu'en démocratie comme à la télé seuls les vivants ont le droit d'informer les vivants. Chaque système a ses inconvénients, on en discute.


La république aime l'égalité, sans être égalitariste. Car ce n'est pas la justice mais le ressentiment qui entend niveler les conditions et les récompenses sans tenir compte des capacités et des efforts. Il s'agit de les proportionner - éternel problème sans formule passe-partout, dont la solution toujours précaire appelle l'interminable combat pour la justice. L'égalité sociale n'est pas au programme de la démocratie où l'on parle d'autant plus haut et fort des libertés publiques et individuelles qu'on veut surmonter l'embarras suscité par les inégalités économiques. Sous le terme d'« égalité », le démocrate peut se contenter de l'égalité juridique devant la loi ; mais le républicain y ajoute obligatoirement une certaine équité des conditions matérielles, sans laquelle le pacte civique devient, à ses yeux, un faux-semblant léonin. Le fait que des  myriades de parias et d'intouchables y meurent chaque jour sur les
trottoirs n'empêche pas l'Inde d'être une authentique démocratie (malgré son nom de République). Le fait qu'à New York des milliers de homeless et de drogués dorment dans les parcs en hiver, que les pauvres aient leurs hôpitaux et leurs écoles et les riches les leurs, sans comparaison possible, n'enlève rien au rayonnement mondial et justifié de la statue de la Liberté. Il n'y a plus, dans un pays, de république, mais il y a encore démocratie lorsque l'écart des revenus et des patrimoines y est de l à 50. L'idéal républicain postule, lui, un certain respect des proportions. Les salaires faramineux des vedettes et des puissants du jour, par hasard révélés au public, ne suscitent chez le fauché démocrate qu'un haussement d'épaules simples rançons, dira-t-il, de la liberté d'entreprendre. Ce n'est pas, en revanche, pour le républicain, poser à l'ascète ou au spartiate que de réprouver les fossés du luxe et l'accroissement des privilèges. La pauvreté émeut une démocratie elle ébranle une république. La première veut un maximum de solidarité- et quelques dons. La seconde, un minimum de fraternité, et beaucoup de lois. Et ce que l'une confie à des fondations, l'autre le demande d'abord à des ministères.


On peut aussi traduire ces deux sensibilités en idéologies rassurantes et répéter avec les grands ancêtres le socialisme, c est la république, et le libéralisme, la démocratie, poussées l'une et l'autre jusqu'au bout. Mais cette opposition, parfaitement exacte, apparaîtra rétro aux
lecteurs de « Globe ». Les socialistes eux-mêmes, ces « vieux républicains », se voulant désormais jeunes et branchés, le thème « inégalités sociales » passe derrière l'antienne « droits de l'homme ».


Un républicain se gardera de dissocier l'homme du citoyen parce que c'est l'appartenance à la cité qui donne à un homme ses droits politiques. Dés le moment où l'individu n'est plus traité comme citoyen mais comme un simple particulier, l'esclavage pointe à l'horizon - et dans l'immédiat, l'arbitraire, qui est l'absence de lois. La liberté en république n'advient à l'individu que par la force des lois, c'est-à-dire par l'Etat. Il n'est pas étonnant que les démocrates ne parlent que des « droits de l'homme » quand un républicain ajoute toujours : « et du citoyen ». Ajout qui n'est pas à ses yeux complément mais condition. Comme la laïcité est la condition de la tolérance et non son opposé.


Cela n'interdit pas qu'en son privé, et assez souvent, le républicain réfractaire à l'air du temps se conduise en « individualiste » et le démocrate, âme poreuse que le social oblige, en « socialisé ». L'individualisme, dont la démocratie fait religion, devient alors l'âme d'un monde sans individus, l'arôme spirituel du mouton. La statistique promeut plus sûrement l'opinion médiocre que l'opinion éclairée. Les chambardeurs qui vénèrent la différence, brocardent vulgates et orthodoxies, baptisent « liberté » le « fais ce que voudras », se ressemblent parfois plus entre eux que les esprits rangés pour qui la liberté consiste à bien penser et à faire ce qu'on doit. Thélème n'est pas toujours où l'on pense.


Combler les écarts entre individus, c'est l'idéal d'un monde où une discussion est dite utile lorsqu'elle permet à des adversaires d'harmoniser in fine leurs points de vue en émoussant les arêtes, comme si la démocratie nous imposait ce devoir envers autrui : tomber d'accord.
En république, on ne juge pas inutile de débattre pour clarifier ses différences, voire pour les aiguiser dans un mutuel respect. « Les extrêmes me touchent » est le mot d'un républicain. « Tout ce qui est excessif est insignifiant » celui d'un démocrate. La gageure du républicain: allier la malséance à la courtoisie. Incommode, on le voit, > ce régime qui a d'abord besoin d'esprits incommodes.


La démocratie, qui marche au consensus, a besoin, pour se désennuyer, de scandales et de « révélations », comme de « in » et de chic, la mode servant d'ombre portée au conformisme. Monstre d'orgueil et âme noble, Stendhal est le républicain par excellence. Son ami Mérimée, un démocrate profond. Victor Hugo est républicain, Sainte-Beuve démocrate. (Faubert ni l'un ni l'autre.) Il fallait être un peu seigneur pour dire non à Napoléon III, ami des pauvres et champion avoué de la démocratie, à qui le suffrage universel donna la majorité jusqu'à la fin. Minoritaire, un républicain s'enflamme. Un démocrate en minorité est un homme (ou une
femme) déprimée(e).


Il n'y aurait pas jeu de société plus actuel que le « qui est quoi ? » Joxe et Chevènement, «républicains » ? Lang et Jospin, « démocrates » ? Chevènement a rendu son honneur à l'Ecole, mais Joxe admet volontiers  le « foulard » dans l'école publique. Rien n'est simple. Mitterrand semble «républicain » dans l'adversité, « démocrate » par beau temps, vent en poupe  (cela vaut mieux que l'inverse). Janus bifrons, il file à présent des jours tranquilles à l'Elysée. Michel Rocard est un démocrate type.


Dans les allées du pouvoir, partout, les républicains ont cédé le pas. En publicains ont cédé le pas. En
règle générale, le républicain n'aime pas l'économie, qui le lui rend bien, Les inspecteurs des Finances, eux, adorent la démocratie. On sait qu'avoir l'économie pour idéal conduit vite à faire l'économie de l'idéal. A l'inverse, ne pas faire ses comptes, c'est faire bon marché de la sueur des hommes. Trop d'économisme tue la république ? Pas assez, aussi. Rien n'est simple. « Le Monde » fut longtemps un journal « républicain ». « Libération » est un journal « démocrate » depuis le début. Antirépublicain de naissance, en quelque sorte, par filiation soixante-huitarde.

Il pourrait s'en déduire une petite caractérologie amusante pour longue soirée d'hiver. Si forte est l'interpénétration des types que vous serez sûr, au moment de dire une vérité, de faire aussi une bourde, Mais comment résister à la tentation d'observer que le républicain est meilleur à l'écrit et le démocrate à l'oral ? L'un séduit (hommes ou femmes) en marquant ses distances : c'est un froid(e). Il (ou elle) peut en jouer. C'est un être de fidélité, mais égoïste. L'autre est
chaleureux, plus facile d'accès. Il propose à tous et à toutes et tout de suite de bons moments. C'est un être de proximité. De fugacité aussi. Quand il parle en public, le républicain semble emphatique ou cassant. Ce qu'il dit est peut-être juste, mais cela sonne faux. Le démocrate est
enjoué et piquant : c'est peut-être faux mais ça sonne juste. Pour celui-ci, un homme en tête du hit-parade ne peut pas être tout à fait mauvais. Ni un auteur non reconnu vraiment bon. L'autre aussi lira son Top 50 mais de bas en haut. Le républicain est-il misogyne ? Et le démocrate
androgyne ? Dangereux dans notre culture sont les poncifs sexuels. Mais éclairantes, les polarités. Disons alors que l'Homo republicanus a les défauts du masculin, l'Homo democraticus, les qualités du féminin.  Au républicain importe surtout le temps qui passe, celui qui ronge et dégrade l'énergie.


D'où l'angoisse, la crispation. On se raidit parce que cela se défait tout seul. Au démocrate importe d'abord le temps qu'il fait. Pas d'inquiétude, les saisons tournent, et le soleil viendra après la pluie. Le jean après le tchador. La réconciliation après la bataille. Il croit si peu en la guerre qu'il prépare déjà la paix au premier coup de feu. C'est dangereux en période de crise. Qui est le sage, qui est le fou ? Comment savoir ? Il faudrait les marier, ces deux-là. Ça réduirait les risques. Rassurez-vous. La vie le fait toute seule, comme en se jouant.


En matière politique, la critique des beautés n'est guère conseillée. On préfère s'attarder sur les anomalies et les monstruosités. Non sans motif: elles nous dévoilent, dit-on, le fond des choses. Il y a une pathologie de la république. Au siècle dernier, Hippolyte Taine, l'auteur
le moins lu et le plus cité par nos hommes de gauche modernes (à leur insu), a tout dit sur le jacobin glacial et sans âme, égaré par l'esprit de géométrie, méprisant les hommes réels au nom d'une idée de l'homme. Cet « abominable » théoricien ce « régent de collège » est un danger public ambulant. Regardez-le passer. Sec, maigre, suspicieux – une guillotine au fond des yeux. Ecoutez-le parler. Il explique tout et ne comprend rien. Et tout n'est pas faux dans cette caricature conservatrice. Il est vrai qu'une république malade dégénérera en caserne, comme une démocratie malade en bordel. Une tentation autoritaire guette les républiques incommodes, comme la tentation démagogique les démocraties accommodantes.


Il serait décent de mettre en vis-à-vis les dérapages, mais les adversaires de chaque modèle crieront à la fausse symétrie. C'est un fait qu'aujourd'hui la critique du modèle républicain s'exerce volontiers à partir de sa maladie. Dans la fermeté des principes, on dénoncera la
rigidité des attitudes; dans la volonté de cohérence, le goût de la coercition ; dans la logique, le simplisme. Le républicain inculpé ne trouvera qu'avantage à retourner le compliment au démocrate : vous me jugez arrogant (le terme le plus fréquemment associé à « français » dans
toutes les bouches d'Europe) ? Je vous trouve bien complaisant. Dogmatique, moi ? Regardez-vous dans la glace, jeune homme plus éclectique que vous on meurt. Vous vantez votre souplesse, pour vous cacher votre mollesse. Réaliste, vous ? Opportuniste, vous voulez dire.
Vous me voyez guerrier et sectaire? Je vous vois capitulard et courant d'air. Ces échanges de politesses permettent à chaque camp de resserrer les rangs. La diatribe a cet avantage qu'elle évite le dialogue. Chacun se trouve beau dans le miroir déformant du voisin : la polémique par la pathologie est une ruse classique du narcissisme.


Ce n'est pas un hasard si les formes monstrueuses de la république excitent à présent mille fois plus de railleries que celles de la démocratie. Le rapport des sarcasmes traduit le rapport des forces. Dans la République française de 1989, la république est devenue minoritaire.
Et le minoritaire aux yeux du démocrate est toujours laid.


Le démocrate a vaincu. Le républicain ne semble plus mener que des combats d'arrière-garde. Cette victoire par KO ne sanctionne pas la fin d'un match, pour la simple raison qu'il n'y a pas eu affrontement mais un glissement de plaques tectoniques sous nos pieds. La nation continue de parler en république, la société agit et pense en démocratie. Il y a décalage entre la norme et la culture, entre l'histoire de France et la vie des Français. Ce déphasage entre le protocole et les usages explique le porte-à-faux des élèves et des professeurs. Comme le montrent les
enquêtes sur le voile, un Français de plus de 45 ans a deux chances sur trois de réagir en républicain, et de moins de 25 en démocrate. La république paraît une idée de vieux. L'école laïque aussi, Ni l'une ni l'autre ne sont « sympas ». Elles impliquent des devoirs quand tout
alentour nous parle droits de l'homme, avoir sans débit, plaisir sans peine. Intégration sans règle. Les démocrates aiment mieux la jeunesse que les principes ?. Ce n'est pas une nouvelle. L'époque est à l'ample, non au cintré ; aux épaulettes, non à la blouse grise. Il faut vivre avec
son temps, peu importe la loi si elle est d'un autre âge. Ainsi avons-nous célébré en 1989 la naissance de l'idée française dans les formes américaines, et tout le monde d'applaudir au défilé Goude, apothéose démocratique, abomination républicaine. « On m'a volé mon Bicentenaire» ? Non : on m'a volé ma République.


Disons qu'il y a eu décalage entre l'intention et le résultat. Parti en 1981 pour « réconcilier le socialisme et la liberté », grandiose aventure, la gauche en est arrivée à réconcilier Raymond Barre avec Harlem Désir. C'est méritoire, mais pas vraiment surhumain, car ils n'étaient pas vraiment brouillés (la convivialité n'ayant jamais fait tort à la Bourse). Sous le nom de « socialisme », les descendants du Parti républicain prônent et pratiquent la démocratie libérale, Michelet a accouché de Tocqueville. Bonne ou mauvaise, la surprise mérite explication.

On ne reprendra pas ici dans le détail les crises, mutations, métamorphoses, écroulements, dépassements qui ont envoyé à la trappe, à domicile, le modèle républicain. Les sociologues font fort bien leur métier, et c'est évidemment un phénomène de société que l'abdication de
l'idée devant l'image, du père devant le fils de pub, de la chose publique devant les cultes privés.

Il faudrait évoquer l'affaiblissement matériel, objectif, mesurable, de la France dans le monde. Cette mise à niveau a rasé les vieilles haies du bocage, donnant libre cours au vent d'Amérique qui balaie tout sur son passage. Comme le soft chasse le hard, les santiags les galoches, le compact les 45-tours. Et le fax le bélino. Les sociologues parlent d'acculturation, comme les philosophes jadis d'aliénation, pour décrire ces situations où le propre est vécu comme autre et l'étrangeté comme propre. La république, frappée parait-il d'obsolescence technologique comme un produit de première génération, est sentie par ses inventeurs comme une chose étrangère et étrange, un folklore un peu comique. Non ou pas seulement parce que les sciences sociales ont supplanté la philosophie à l'université, mais perce que des deux côtés de la rue Soufflot, à l'angle du boulevard Saint-Michel, un Free Time et un McDonald's ont remplacé le Maheu et le Capoulade. Les formes du décor urbain ont plus d'incidence qu'on ne croit sur les contenus d'enseignement. Ce qu'on mange sur ce qu'on croit, et ce qu'on entend sur ce qu'on attend.


Notre establishment intellectuel, qui regarde l'histoire de France depuis les self-services d'outre-Atlantique, n'en revient pas de nos menus à prix fixe. Aussi a-t-il escamoté « De la République en France » sous « De la démocratie en Amérique ». Tournant le dos à Michelet, ce naïf, ce pompier, il a demandé à M. Tocqueville de présenter 1789 au public, c'est-à-dire d'expliquer la Révolution comme une simple étape locale de l'avènement démocratique mondial, qui met la Révolution entre parenthèses, et la République. Notre establishment médiatique monte en une « la fin de l'Histoire » de M. Fukuyama, fonctionnaire au Département d'Etat américain, qui, dans la revue « National Interest » (imagine-t-on une revue française avec un pareil titre ?), traduit fort improprement ce que M. Kojève expliquait fort subtilement à Paris après guerre et à sa suite des dizaines de philosophes français. Notre establishment politique tient pour un progrès qu'un gouvernement de gauche saisisse le Conseil d'Etat et non le parlement sur la question de l'école. « Etat de droit » fait chic, « peuple souverain », ringard. Le gouvernement des juges n'est-il pas le dernier mot de la démocratie ? Les « autorités administratives indépendantes » ne sont-elles pas, partout, des garants d'objectivité et de neutralité? Bien archéo, le naïf qui croit que le juge était là pour
appliquer la loi, et le citoyen pour la faire. C'est l'inverse.


Il faudrait évoquer l'abaissement de l'Etat et de l'idée d'Etat au-dedans. Le recul du service public sous couvert de la lutte contre les monopoles d'Etat. Le salut par la privatisation, le mécénat et la sponsorisation, l'alignement des chaînes publiques sur les chaînes privées, et tant de reconversions amplement décrites. La République ne veut pas un Etat fort mais un Etat digne. Quand, les ressources budgétaires en baisse, la dignité devient hors de prix, le mieux-disant démocratique emporte le marché. Ce n'est pas un choix mais un automatisme.

Il faudrait évoquer la crise de la raison et de l'universel du XVIIIème siècle, Hiroshima et Tchernobyl, mais aussi Lévi-Strauss, Freud, Nietzsche et le père Marx qui ont, sans aucun doute, relativisé les absolus de Condorcet, tous les présupposés de son club de pensée ingénument baptisé Société des Amis de la Vérité, qui le premier en France lança, en 1971, le manifeste républicain. Sans oublier le retour de la famille et des bons sentiments, la victoire de la tripe sur la logique, de l'humanitarisme sur l'humanisme. La promotion du médecin et
la dépression du militant. Le regain de la vie associative et l'évaporation des partis.

Il faudrait évoquer la décentralisation, le come-back des notables, la nouvelle gloire des féodalités provinciales, le retour de Maurras par la gauche, « vivre au pays » et « droit à la différence ». La réhabilitation démocratique de l'Ancien Régime et de ses « diversités ». La
régionalisation pédagogique, l'abandon subreptice du concours national comme de l'inspection générale, bref la liquéfaction de l'école comme institution au bénéfice des « communautés éducatives ». Il nous faudrait surtout et d'abord parler de l'Europe, notre beau messianisme de riches.

Ce gros et mol estomac se fait assez peu remarquer. C'est que nous sommes dedans, et son action est lente. Les sucs gastriques communautaires dissolvent en silence les divers résidus des accidents de l'histoire européenne. Contre-culture assez singulière, la république était l'un
d'eux. Sa digestion se fait démocratiquement à la majorité. Par réduction des marges de souveraineté de l'Etat et subordination du législateur au technocrate, qui n'a à répondre de rien devant personne. La bouillie sera-t-elle conforme ? Pas plus qu'on ne naît laïque on ne naît républicain : on le devient. On peut aussi, et pour les mêmes raisons, cesser de l'être. La république n'est pas une prédestination mais une situation. Elle se gagne par l'effort, et se perd sans effort. L'avenir dira si «l'intégration européenne » désignera ou non la meilleure façon qu'avait l'Europe d'enlever de sa chaussure le petit caillou français, que lui avait glissé en partant, la vilaine, notre Révolution.


Dans l'Europe des régions, des capitaux et des obédiences, le premier Etat-nation du continent devient retardataire. On s'était cru en avance parce qu'on avait chassé le Bon Dieu de la présidence, pour qu'une société se fonde non sur l'obéissance des fidèles, ni sur l'appétit de
consommateurs, mais sur l'autonomie des citoyens. Si Dieu revient un peu partout avec ses capucins et ses traders, en force ou en douceur, l'avant- garde se retrouve à la remorque. Pour se montrer concurrentielle, la France devra-t-elle alléger son train de vie, se décrisper en quelque sorte ? Une république à Bruxelles, n'est-ce pas bien encombrant ?


Le modèle du pays libéral, qui suppose de moins en moins de citoyens dans les rues et de plus en plus d'individus à la maison, inspire la Communauté des convoitises, non celle des principes. « Eppur se muove ». N'est-ce pas fuir la réalité que d'habiller l'Europe des banquiers, la seule qui existe, avec le bleu de chauffe d'une Europe des travailleurs dont l'espoir ne luit que dans nos banquets ? La gauche française a fait de la construction européenne un mythe de substitution, censé combler le vide laissé dans les esprits par l'abandon du projet de construction d'une société nouvelle (ce dernier s'étant brisé, comme la barque de l'amour, contre la réalité). Elle n'avait peut-être pas le choix. Mais c'est un piège : si les socialistes veulent être de bons Européens, ils seront de mauvais socialistes. Et vice versa.

Il suffirait de bons républicains. Et qu'au lieu d'apprendre de nos partenaires le B.A.-Ba de la démocratie libérale, en bons élèves méritants, ils soient assez lucides et culottés pour leur proposer les rudiments de la république (laïque et démocratique). Il n'est rien dont l'Europe ait aujourd'hui plus besoin : restituer aux individus leur dignité de citoyens. Si l'espace public ne leur confère plus cette dignité, ils iront la chercher ailleurs. Car il n'est pas de lien social sans référence symbolique. L'Etat commun à tous viendrait-il à perdre la sienne que les Eglises et les tribus le remplaceraient bientôt dans cette fonction unificatrice. Par simple appel d'air. Quand une république se retire sur la pointe des pieds, ce n'est pas l'individu libre et triomphant qui occupe le terrain. Généralement, les clergés et les mafias lui brûlent la politesse, tant il est vrai que chaque abaissement moral du pouvoir politique se paie d'une avancée politique des autorités religieuses, et d'une nouvelle arrogance des féodalités de l'argent.

Car le sentiment ne suffit pas. Il faut à la liberté personnelle des institutions, à la volonté raisonnable des appartenances. Elles s'affaissent sans ossature. Une société de compassion et de bonnes paroles, sans règles ni discipline, ouvre la porte à des duretés imprévisibles. Hier, c'est l'Etat et ses censures qui menaçait l'autonomie de l'individu, comme la liberté de conscience et d'expression. Aujourd'hui, c'est de la « société civile » - tohu-bohu
d'appétits et d'intolérances masquées -que montent les plus grands périls (les demandes d'interdiction et d'exclusion). La loi du coeur ne peut à elle seule faire face à la montée de pouvoirs de plus en plus intolérants et incontrôlés - médias, clergés, sciences, administration. La défense de l'autonomie individuelle passe à présent par la défense de l'Etat républicain et de la société qui lui correspond. L'ironie du sort faisant du plus impossible des régimes politiques le plus nécessaire. Du plus ringard, le plus futuriste.


Et si la République, qui est d'hier, revenait demain ? Ce ne serait pas la première pirouette de l'opéra-planète qui n'a jamais cessé de suivre en son for intérieur le mot d'ordre de Giuseppe Verdi : « Tournons-nous vers le passé, ce sera un progrès ». Pour être résolument modernes, osons être archaïques. C'est en ressuscitant l'Antiquité gréco-romaine que les hommes de la liberté, ces grands nostalgiques, enjambant le XVIIIème vers l'arrière, ont devancé tous leurs contemporains. Nous oublions trop que l'Ancien Régime, c'était leur modernité à eux. Ne la trouvant pas assez moderne, ils vainquirent l'ancien par l'antique : le style Louis XV par la rhétorique Brutus, Boucher par David. L'invention du futur a de ces ruses, comme si l'histoire, parfois, devait reculer pour mieux sauter.


On voulait hier nous enfermer dans le dilemme d'un capitalisme libéral, élégant et cynique, et d'un socialisme étatiste, idiot et cynique. On a bien fait de ne pas choisir. Le premier ne satisfait pas l'essentiel en l'homme, qui est d'ordre culturel. Le second, qui trépasse, n'assurait
même pas le minimum vital. Voudrait-on aujourd'hui pour faire pièce au nous-autres de l'Homo religiosus nous sommer de rallier le moi-je de l'Homo economicus qu'on répondrait : merci beaucoup, le nous-tous de la reconnaissance civique suffit. Il se pourrait en effet que le progrès, rétrograde à sa façon, nous donne à choisir entre deux sortes de retour la régression religionnaire ou la régression républicaine. Les tribus ou la nation. Les capucins ou les proviseurs. Auquel cas nous aurions tout intérêt à demander à Condorcet, Michelet et Jules Ferry de revenir faire trois petits tours à la télé. Une République française qui ne serait pas
d'abord une démocratie serait intolérable. Une République française qui ne serait plus qu'une démocratie comme les autres serait insignifiante. »


Régis Debray

66% pour l’élection d’Obama, 53% pour la réélection de Busch, 84% pour l’élection présidentielle française de 2007. Le taux de participation aux présidentielles en France descend très rarement en dessous de 80%. En pourcentage des inscrits, le taux de participation us est inférieur à 60% sur la même période. [note de PB]

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Published by Patrick G. Berthier - dans TEXTES
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2 juillet 2009 4 02 /07 /juillet /2009 17:00

Notes en complément de l’intervention du 29/06/09.

 

                                                                       « Tantôt je pense et tantôt je suis ».

                                                                       Paul Valéry, Discours aux chirurgiens, 1938.

 

 

En cette séance du Lundi 29 Juin, j’avais tenté de répondre à la question de l’incarnation qui m’était posée sous les modalités d’une mise en corps, d’une insufflation vitale de la chair, telle qu’une longue tradition théologico-philosophique égyptienne et grecque puis helleno-judeo-chrétienne nous l’a transmise, tradition qui a durablement orienté les conceptions occidentales du corps dans son rapport à l’âme. Sur cette notion des plus complexes à la géométrie variable, je vous renvoie aux éclaircissements de l’article âme du Vocabulaire européen des philosophies sous la direction de Barbara Cassin (Seuil, Le Robert).

Ma réponse voulait prendre la forme d’un triptyque dont je n’ai pu, faute de temps, que présenter les deux premiers volets, ceux consacrés à la déconstruction du mythe dualiste de l’incarnation par le courant naturaliste, d’une part, et à la constitution d’un corps historique, par emboîtement des multiples temporalités inclusives, d’autre part (enchâssements des histoires personnelles, sociales, culturelles, naturelles et cosmologiques).

Demeurait donc en suspens le troisième point emprunté à un court texte de Paul Valéry intitulé Réflexions simples sur le corps.

Le poète philosophe, farouche cartésien, y repérait trois instances, ou plutôt trois corps analytiquement bien distincts.

-Le premier apparaît comme celui de la pure présence, celui des sensations et émotions.

-Le second corps introduit à la dimension de la réflexivité, au sens d’une ellipse du point de vue, comprenant deux foyers (le mien et celui de l’autre qui me voit. Le deuxième corps est le corps vu, capté dans l’altérité d’un regard, fût-il celui de sa propre conscience).

- Le troisième serait celui de la connaissance anatomique et de l’intervention (révolution chirurgicale et pharmacienne étendue aux transformations et opérations mélioratives en tous genres).

Soit : le corps directement percevant ; le corps pris dans la perception ; le corps étudié et modifié.

Le second corps est objet du regard de l’autre, regard réapproprié dans la conscience (le fait de se voir vu, que ce soit par l’instance suprême comme la perte d’innocence au jardin d’Eden, par l’autre du vis à vis dans les interactions, ou par l’autre abstrait et généralisé de la bienséance ou de la mode).

D’une façon ou de l’autre, c’est l’épreuve du miroir où il faut à la fois paraître et s’y reconnaître (s’identifier).

Hypertrophie de ce second corps depuis l’avènement d’une société tellement médiatique qu’on fut contraint de lui inventer de nouvelles sciences : les sciences de la communication et la médiologie (élaborée par Régis Debray).

Ce second corps est doublement pris dans le social et dans le culturel (je n’insiste pas sur cette distinction capitale dans le livre de Schaeffer, selon laquelle il peut y avoir organisation sociale sans culture, comme chez les abeilles ou les fourmis, mais il nous faudra y revenir). Le premier corps est « naturel » au sens d’une présence immédiate au réel que Valéry définit comme ce qu’on peut toucher et dont l’expérience princeps est peut-être celle de la douleur (voir Clément Rosset sur cette question : le réel c’est la porte vitrée à laquelle je me heurte faute de l’avoir vue).

-Pris dans le social veut dire pris dans un dispositif, une organisation, un code de conduite, par exemple le code de la route.

-Pris dans le culturel signifie pris dans des représentations, des valeurs.

Les automobilistes sont tous pris dans la même trame régulatrice des obligations et interdictions mais cette prise laisse une importante latitude aux comportements, aux manières de conduire et à l’environnement, notamment acoustique (à l’écoute de telle ou telle station de radio ou d’un téléphone cellulaire, le même embouteillage immobilisant semblablement dans des bulles hétérogènes l’inconditionnel de Mozart, le rappeur, le turfiste et l’habitué des communications fleuves).

Tous sont pareillement pris dans le social de la circulation du Boulevard périphérique mais chacun baigne dans la culture qui lui est propre.

Je prends à dessein cette métaphore automobile en pensant à Erving Goffman qui définissait les corps en déplacement comme des entités véhiculaires. Vaisseaux ou radeaux, nous dérivons de conserve mais d’abord embarqués en nous-mêmes, c’est-à-dire dans le microcosme d’une culture.

Le corps se transporte, est transporté, dans tous les sens du terme.

Entre la nature et la culture, il y aurait donc place pour une irréductibilité du social. Cette distinction peut sans doute être portée à d’importantes conséquences en raison du hiatus possible entre les règles et les valeurs, entre le socialement prescrit et le culturellement imposé (ou choisi).

Pour terminer, je voudrais rappeler quelques éléments bibliographiques susceptibles d’étayer votre réflexion estivale :

 

 

.GAUCHET Marcel, Essai de Psychologie contemporaine I & II dans : 2002, La démocratie contre elle-même, TEL Gallimard n°317.

.GOFFMAN Erving, 1973, La mise en scène de la vie quotidienne, Minuit.

.MERLEAU-PONTY Maurice, 1976, Phénoménologie de la Perception, Tel Gallimard.

.ROSSET Clément, 1993, Le réel et son double, Folio

‘’                         ‘’,  2004, Le réel, traité de l’idiotie, Minuit*                                

.SHAEFFER Jean Marie, 2007, La fin de l’exception humaine, Gallimard.

.VALERY Paul, Réflexions simples sur le corps dans : Variété III, IV, V, Folio essais n° 404.

.VOCABULAIRE EUROPEEN des PHILOSOPHIES, sous la dir. De B. Cassin, 2004, Seuil, Le Robert.

 

 

*A propos de Clément Rosset, les cliniciens que vous êtes ne pourront qu’être curieux de la manière dont un philosophe décrit ses troubles névrotiques et les analyse :

-1999, Route de nuit, Gallimard

-2001, Loin de moi, étude sur l’identité, Minuit.

 

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Published by Patrick G. Berthier - dans séminaire du C H. des Murets
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4 mai 2009 1 04 /05 /mai /2009 21:04

PROPAGANDA

 

Commentaires sur quelques extraits du livre de Edwards Bernays (Propaganda, Horace Liveright, 1928). Traduction française : Propaganda, Comment manipuler l'opinion en démocratie, Zones, 2007).

Les éditions Zones vous permettent de lire en ligne le livre d’E.L. Bernays (http://www.editions-zones.fr/spip.php?page=lyberplayer&id_article=21)

 

En écho à ce qui avait été proposé dernièrement par D.R. Dufour dans son séminaire au Collège International de Philosophie, je voudrais pointer quelques fragments d’analyses du double neveu de Freud susceptibles d’étendre notre étude de l’éducation dans le courant pragmatiste. La fameuse ouverture de l’école sur le monde a été en effet très tôt perçue et interprétée comme la possibilité de « former » l’opinion en fonction des réalités sociales actuelles, formation qui peut confiner aisément à la manipulation comme pratique démocratique légitime. Telle est bien la fonction de la propagande, avant que le mots ne soit repris, dans le contexte autoritaire de la Propagandastaffel du Dr Goebbels, qui, faut-il le rappeler, fut conjointement ministre de la propagande et de l’éducation du peuple. Cette association, a priori, déconcertante, ne me semble pas procéder d’une intention purement nazie. Le chapitre 8 du livre de Bernays s’intitule : « la propagande au service de l’éducation », nouant ainsi dès l’origine les deux termes en associant délibérément la propagande aux visées et institutions formatives. Reste à cerner ce que recouvre le mot. Pour l’éclairer sans attendre, voici les tous premiers mots du texte (chapitre 1 : « organiser le chaos ») :

            « La manipulation consciente, intelligente, des opinions et des habitudes organisées  des masses joue un rôle important dans une société démocratique. Ceux qui  manipulent ce mécanisme social imperceptible forment un gouvernement invisible qui dirige véritablement le pays. »

Je donne les extraits dans l’original américain mais rappelle que la traduction française de Oristelle Bonis est offerte par les éditions Zones, avec une préface éclairante de Normand Baillargeon.

 

 

            “The conscious and intelligent manipulation of the organized habits and opinions of       the masses is an important element in democratic society. Those who manipulate this  unseen mechanism of society constitute an invisible government which is the true    ruling power of our country.”


La manipulation apparaît donc comme le ressort de la démocratie pour autant que la société est assimilée à un “mécanisme”. Derrière le « gouvernement invisible » de ce « mécanisme invisible », il est loisible de repérer le transfert de la « main invisible » du champ de l’économie à celui d’une politique généralisée ; le fameux : « tout est politique » s’interprétant alors comme la manipulation de tout « commerce », au sens ancien et général du terme. Le terme exprime alors la relation sociale, affective ou autre (être d’un commerce agréable), il dit aussi le rapport charnel. Commercium comporte déjà cette double dimension du négoce (sens I) et de la relation (sens II). L’idée commune d’échange les unit : commercium loquendi : échanger des propos, converser. L’économie, au sens restrictif du terme, n’apparaît plus que comme la quintessence du rapport social, une réduction du commerce à son noyau commercial.

 

            “This invisible, intertwining structure of groupings and associations is the mechanism     by which democracy has organized its group mind and simplified its mass thinking. To deplore the existence of such a mechanism is to ask for a society such as never was and never will be. To admit that it exists, but expect that it shall not be used, is  unreasonable.”

 

On peut voir ici l’origine du lobbying , c’est-à-dire une conception politique qui fait des associations des « groupes d’intérêts », des « groupes de pression » susceptibles d’infléchir ou de favoriser des décisions politiques. Lobby réfère à l’origine au vestibule ou au couloir de la chambre des communes et du Congrès de Washington, où     s’opèrent d’occultes tractations hors séances. Le mot désigne primitivement l’enclos des bêtes conduites à l’abattoir ! En mauvaise part, il renvoie au clientélisme comme au trafic d’influence. Dans la république romaine, le clientélisme désignait la relation qui unit un « patron » à son « client » (cliens veut dire vassal, obligé).      

 

            “how much of the child remains in the average adult.”

 

Voilà ce qui reste de l’enseignement de l’oncle! Mais n’est-ce pas l’essentiel : l’objet du désir est toujours infantile, toujours beaucoup plus proche du whim (caprice) que du Will (volonté). Ce n’est certes pas un hasard si plusieurs des exemples de Bernays sont empruntés à la Mode, cet empire de l’éphémère, comme dit Gilles Lipovetsky. Quel domaine, mieux que la fashion incarne une meilleur idée du changement constant auquel il faut sans cesse s’adapter ?

 

            “it is regimenting the public mind every bit as much as an army regiments the bodies     of its soldiers.”

 

Enrégimenter, tel est donc le but avoué de la propagande. On conçoit facilement la réception de ce genre de phrase par le docteur Goebbels, lequel fut sans doute un lecteur extrêmement attentif.

 

            “In our present social organization approval of the public is essential to any large         undertaking. Hence a laudable movement may be lost unless it impresses itself on the public mind. Charity, as well as business, and politics and literature, for that matter,  have had to adopt propaganda, for the public must be regimented into giving money just as it must be regimented into tuberculosis prophylaxis. The Near East Relief, the  Association for the Improvement of the Condition of the Poor of New York, and all the rest, have to work on public opinion just as though they had tubes of tooth paste to   sell. We are proud of our diminishing infant death rate—and that too is the work of propaganda.”

 

On pourrait voir là une critique, et même une destruction implicite, de la division des pouvoirs préconisée par Montesquieu. Ici, au contraire, il s’agit de fusionner le  politique et l’économique. La paix au Proche Orient (déjà !) doit faire l’objet d’un « battage » du même type que la promotion d’un dentifrice. Le marketing devient alors technique universelle, parfaitement transversale à tous les champs d’activité, y compris, on le verra, celui de la recherche scientifique qui, ayant besoin de moyens, doit faire la démonstration médiatique de son utilité comme de son intérêt. Nous en sommes aujourd’hui au neuromarketing qui n’est rien d’autre que le développement de la propagande par les neurosciences : 

« Une expérience célèbre a fait l'objet d'un article publié en janvier 2007 dans la revue Neuron par Brian Knuston, un neuroscientifique de l'université américaine Stanford sous le titre : "Prédiction neuronale de l'acte d'achat ". Installés dans un scanner, 26 hommes et femmes, tous droitiers, se voyaient proposer de dépenser 20 dollars en choisissant parmi 80 produits en ligne. Ils partaient avec leurs emplettes à la fin de la séance. A partir de l'observation de diverses parties du cerveau – les noyaux accumbens (activés par les produits préférés), l'insula (qui réagit lorsque le prix semble excessif) et le cortex             préfrontal mésial –, les scientifiques étaient en mesure de prédire si le sujet allait ou non acheter, juste avant son passage à l'acte. »( « Les neurosciences au secours de la pub », Le Monde, 27.03.09). L’article précise que cette économie comportementale ou neuroéconomie peut éventuellement inspirer une neuropolitique, ce qui ne surprendra personne, les ressorts de l’influence étant les mêmes).

 

            “nowadays the successors of the rulers, those whose position or ability gives them       power, can no longer do what they want without the approval of the masses, they find            in propaganda a tool which is increasingly powerful in gaining that approval.”

 

“L’approbation des masses”. Voilà un syntagme qui donne à réfléchir. Le “client” est puéril, grégaire et sectaire, mais il n’est pas servile. On reconnaît là la métaphore évolutionniste du métabolisme : ce n’est ni l’objet environnemental ni l’organe qui font la digestion mais la « participation » des deux dans une relation adaptée. D’où      l’importance du Public comme concept et l’émergence de la notion d’opinion publique (dont Bourdieu dénoncera l’inanité[1]).

Cette nécessaire « approbation des masses » délivre du trivial l’idée de manipulation. Il s’agit moins d’hypnotiser, de fasciner, de subjuguer, que de jouer d’un mécanisme préexistant. Si Bernays parvient à faire fumer les femmes, à une époque qui semble l’interdire absolument  au motif d’atteinte à la pudeur, cela tient probablement en partie aux aspirations, conscientes ou inconscientes (Freud oblige), de celles-ci à l’égalité. L’avènement des suffragettes britanniques ne date que de 1907, et on peut imaginer que du droit politique de l’accès au vote, à la liberté de jouir démocratiquement du plaisir d’inhaler du tabac, jusque là privilège du masculin, il n’y a qu’un pas, franchi lors de la fameuse parade de Pâques 1929 où les fumeuses appointées secrètement par l'American Tobacco Company se pavanèrent devant les photographes en embouchant les justement nommées « torches de la liberté ».

La manipulation est alors l’art de capter le « mécanisme invisible » dans sa dynamique évolutive. En extrapolant, on pourrait aller jusqu’à dire que la manipulation propagandiste révèle un fond insu de « l’organisation des habitus ».

 

            “But clearly it is the intelligent minorities which need to make use of propaganda          continuously and systematically. In the active proselytizing minorities in whom selfish       interests and public interests coincide lie the progress and development of America.   Only through the active energy of the intelligent few can the public at large become      aware of and act upon new ideas […] departments of our daily life[2]

            Public opinion is the unacknowledged partner in all broad efforts […] pleading before             the court—the court of public opinion”.


On ne saurait mieux affirmer le caractère ouvertement aristocratique, du moins oligarchique de cette conception à la lettre, démagogique, de la démocratie, avec le rôle moteur de minorités prosélytes. Mais elles ne peuvent faire accepter n’importe quelle nouveauté. Le prosélyte prêche quelque chose qui doit avoir une résonance dans le public. La minorité avant-gardiste est moins isolée et décalée qu’il n’y paraît. Une nouveauté radicale, sans soubassement, serait inacceptable. La minorité révèle le sous-jacent, elle ne l’invente pas.

 

            “Mass psychology

            Because man is by nature gregarious he feels himself to be member of a herd, even     when he is alone in his room with the curtains drawn. His mind retains the patterns   which have been stamped on it by the group influences.

            Le Bon concluded that the group mind does not think in the strict sense of the word. In           place of thoughts it has impulses, habits and emotions

            It is chiefly the psychologists of the school of Freud who have pointed out that many    of man's thoughts and actions are compensatory substitutes for desires which he has been obliged to suppress. A thing may be desired not for its intrinsic worth or           usefulness, but because he has unconsciously come to see in it a symbol of something else, the desire for which he is ashamed to admit to himself. A man buying a car may        think he wants it for purposes of locomotion, whereas the fact may be that he would   really prefer not to be burdened with it, and would rather walk for the sake of his        health. He may really want it because it is a symbol of social position, an evidence of his success in business, or a means of pleasing his wife.

            […] men are very largely actuated by motives which they conceal from themselves

            the successful propagandist must understand the true motives and not be content to     accept the reasons which men give for what they do”.

 

La véritable clef de la propagande se trouve donc dans la conception freudienne selon laquelle la vie émotionnelle et affective n’est pas directe. Le schéma Stimulus → Réponse des behavioristes lui est inadapté. Autrement dit, l’objet du désir, inaccessible (interdit ou inexistant) ne peut se concrétiser que dans un « substitut compensatoire », se symboliser que dans « quelque chose d’autre ».

La formule du Bartleby d’Herman Melville est ici tout à fait à sa place : « I would prefer not to » (j’aimerais mieux ne pas). A quoi s’oppose le « really want it » (ce qu’on veut vraiment). Parfait oxymore qui associe Volonté et Nolonté :

Par ce qu’on veut que je veuille, et qu’au fond je ne veux pas, je veux autre chose qui se symbolise dans ce que je ne veux pas vraiment.

La « torche de la liberté » en est un exemple complexe. Que désire, via la cigarette et la paradeuse qui l’exhibe, la nouvelle venue au fumoir ? Peut-être ce glamour qui la rend contradictoirement chic et vulgaire en redoublant l’oralisation ostentatoire du rouge à lèvres par l’élégance du fume-cigarette. Egaler les prérogatives des hommes tout en paraissant d’autant plus féminine dans cette captation phallique. Et de fait, l’ambivalence se trouve au cœur des problématiques freudiennes où le I would prefer not to et le I really want it fusionnent.

 

            “It is not sufficient to understand only the mechanical structure of society, the   groupings and cleavages and loyalties. An engineer may know all about the cylinders and pistons of a locomotive, but unless he knows how steam behaves under pressure           he cannot make his engine run. Human desires are the steam which makes the social    machine work. Only by understanding them can the propagandist control that vast, loose-jointed mechanism which is modern society.

            The public has its own standards and demands and habits. You may modify them, but             you dare not run counter to them.

            The public is not an amorphous mass which can be molded at will, or dictated to.

            Modern business must have its finger continuously on the public pulse. It must understand the changes in the public mind and be prepared to interpret itself fairly and         eloquently to changing opinion.” [3]

 

Le mécanisme social est “loose-joint”, souple, plastique, susceptible de supporter une certaine impulsion. On peut le modifier mais pas le contrarier. Ce qui suppose une dialectique de la démagogie : il faut épouser le mouvement et l’infrastructure du « Public » pour le diriger car on ne peut, de l’extérieur, le mouler comme une pâte informe et ductile. Toute propagande ne peut réussir qu’en prenant le « pouls du public ». Impulser suppose un pouls qui batte. La propagande ne saurait créer ex nihilo.

Le mécanisme social tolère un certain jeu. C’est de cet écart, relatif, que la propagande peut jouer. Bref, le désir doit-être là, comme une force aveugle mais déterminée, pour que le propagandiste puisse lui suggérer un objet qui canalise son énergie, objet qui se présente à la fois comme un leurre et comme un symbole ou un fétiche. La pulsion nous apprend Freud, si elle n’a pas d’objet propre n’en a pas moins un destin, elle doit chercher le moyen de décharger la tension dont elle est porteuse. Dans cette faille, ce défaut d’objet idoine, la propagande trouve un emploi de fournisseur. Ce n’est ni la limousine ni la cigarette que l’on voulait vraiment, mais elles réifient et signalent quelque chose de ce qui était désiré. Par elles l’objet du désir vient à l’être, sous une guise dénaturée, impropre sans doute, mais pas complètement étrangère. La propagande rend manifeste un mouvement invisible, une évolution jusque là subreptice. Elle représente une forme d’embâcle pulsionnelle par laquelle le mouvement du désir s’investit en se matérialisant dans un produit à portée de main : l’égalité homme/femme en boîte dorée ou en paquet cartonné en vente au bureau de tabac le plus proche.



[1] Pierre Bourdieu, 1972, « L’opinion publique n’existe pas », lisible en ligne sur le site du Magazine de l’homme moderne : http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/questions/opinionpub.html

[2] Pris à la lettre, ces « departments » signifient tout simplement que les différents plans de notre vie sont en fait organisés comme des « rayons » de grands magasins. L’hypermarché devient la métaphore de la totalité de l’espace vital, de l’environnement. Vivre, c’est avoir commerce avec ses semblables, et le mot commerce conserve toujours et partout son ambiguïté, car partout où il y a offre ou demande, il y a marché, l’enjeu de la transaction fût-il « symbolique » (cf Bourdieu).

[3] Formule directement dérivées de la vision évolutionniste-pragmatiste (Spencer, James, Dewey) conformément à la dialectique organisme/environnement, l’un réagissant sur l’autre et réciproquement. Il s’agit de changer le public à partir de ses propres changements.

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27 février 2009 5 27 /02 /février /2009 20:57

Séminaire alternatif M1.

24 02 09.

 

Destin, destinée, destination du savoir en sciences humaines

 

 

    Nous avons, la dernière fois, en commentant l’article très éclairant de Jean Loup Motchane ( http://agenda.ipc.univ-paris-diderot.fr/articles/Grandes_ecoles.pdf ), admis que la réforme qui nous concerne et qui se trouve largement incarnée par la loi dite LRU, procède essentiellement d’une réaction au classement de Shangai (2003), classement dans lequel les établissements français d’enseignement supérieur faisaient piètre figure. Vous vous souvenez que les critères de cet étalonnage ne concernaient, à l’origine que les disciplines scientifiques. Il nous a paru douteux que les sciences humaines et sociales puissent relever de ce modèle et donc de ce type d’évaluation. Si ce scepticisme, pour ne pas dire plus, auquel nous étions parvenus, s’avérait justifié, nous serions alors pris dans une situation paradoxale qui nous impose administrativement un modèle de fonctionnement et d’excellence complètement hétéronome à nos méthodes de travail. Il est en effet difficile à un helléniste ou à un historien de la Grande Guerre d’aligner des brevets pour preuve de sa productivité!

Pourquoi devrions-nous nous adapter à un cadre qui ne peut nous convenir, non pour des raisons corporatistes, mais bien pour des raisons épistémologiques ? Celles-ci, toutefois, apparaissent directement induites par un mode de gouvernance qui nous fait directement appréhender le contexte historique dans lequel nous nous mouvons, marqué du sceau néolibéral.

Qu’en est-il de la philosophie dans cet entour hostile ? Un texte de Marcel Gauchet, Que peut la philosophie aujourd’hui (2008), doit pouvoir nous aider à répondre à la question. Je vous y renvoie ( http://gauchet.blogspot.com/2008/12/pouvoir-de-la-philosophie.html#links ).

 

Dès la première page, la « conjoncture néolibérale » est caractérisée par la prépondérance de deux modalités majeures de la production et de l’évaluation des connaissances :

            -la recherche-développement ou R&D.

            -l’expertise.

 « La R&D (ou recherche-développement) est un processus qui combine des moyens en personnel et en matériel pour aboutir à  des innovations comme la mise en oeuvre de nouveaux procédés, la création de nouveaux produits. Dans "Recherche-Développement", la "Recherche" adapte les résultats de la recherche fondamentale aux besoins de l'entreprise ou de ses clients, le "Développement" produit des prototypes de biens commercialisables ou de nouveaux procédés. » (site Brise : Banque de Ressources Interactives en Sciences Economiques et Sociales).

La référence aux produits commercialisables, à l’entreprise, à la clientèle, montre assez que la R&D, si elle peut à la rigueur solliciter la psychologie ou la sociologie, ne peut concerner les sciences humaines fondamentales (philosophie, littérature, histoire, anthropologie, linguistique…) que de façon tangentielle ou extrêmement marginale.

            La montée en puissance du rôle des experts s’appuie sur la R&D en ce que celle-ci tend, par la spécialisation, à multiplier les domaines de compétence. Ce qui se perdrait alors, ce serait tout simplement la vue d’ensemble, la capacité à saisir un processus dans sa globalité. Raison pour laquelle Gauchet pense que ce règne des experts implique nécessairement une désintellectualisation. J’entends le mot à la manière de Heidegger lorsqu’il distingue ce qui relève de la pensée et ce qui relève du calcul. Dans sa conférence du 04 Février 2009 à l’EHESS, Gauchet (http://gauchet.blogspot.com/2007/02/reforme-des-universites.html ) donnait d’ailleurs, appliqué à nos réformes en cours, un excellent exemple du calcul qui dispense de penser. Il y décrivait malicieusement la véritable utilité de l’obligation faite aux chercheurs de publier dans des « revues à comité de lecture », comme la possibilité pour les jurys et les évaluateurs de recenser tout simplement le nombre de ces publications sans se donner la peine de les lire ! Il ajoutait, pour faire bon poids dans la satire que selon lui, il y avait deux types de revues, ceux avec lecteurs, et ceux avec comité de lecture ! Les dernières ayant, à ses yeux (M.Gauchet est rédacteur en chef de la revue : Le Débat), essentiellement pour vertu d’assurer clientélisme et reproduction endogène. Quoiqu’il en soit, il semble considérer, et c’est ce qui intéresse la réflexion philosophique, que les « idées » sont exclues, dès lors qu’on érige, tous domaines confondus, les « savoirs positifs et délimités, directement opératoires » en modèle hégémonique. 

 

On pourrait y voir une des formes de reprise platonicienne, définissant la philosophie par opposition à la technique. Philosopher c’est gouverner et il n’y a pas de technique de gouvernement (d’où la réfutation insistante des Sophistes, se targuant de détenir les arcanes de la πολιτική τέχνη, par le philosophe athénien).

Gouverner au sens étymologique du terme, c’est se diriger ; ce qui suppose un inventaire des moyens du bord, un art de piloter, la maîtrise d’une foule de techniques connexes (qu’on songe au tableau de bord saturé d’un long courrier avec ses jauges, manomètres et indicateurs en tous genres) mais surtout, ce qui donne sens à tout cela : une destination.

M. Gauchet fait donc de la « conduite » la question fondamentale de la philosophie ou plutôt du philosopher puisqu’il s’agit de se conduire, chaque fois, dans des situations différentes et évolutives. Il n’y va pas seulement de « règles pour la direction de l’esprit », d’une « éthique » définitive ou d’une « réforme de l’entendement » mais d’une inscription de tout cela dans l’histoire, c’est-à-dire dans un ensemble de possibilités à la fois contraint, déterminé et ouvert.

De façon exemplaire, Erving Goffman commençait le deuxième tome de sa Mise en scène de la vie quotidienne par une description dynamique du véhicule que nous sommes à nous-mêmes (il reprend l’idée de E.A.Ross selon laquelle l’organisation de ce qu’il appelle les unités véhiculaires fournirait « les bases normatives de l’ordre public »). « L’individu lui-même […] peut-être considéré comme  un pilote enfilé dans une coque molle et peu protégée, ses vêtements et sa peau » (1973, traduction française, Minuit, p.22-3). Ce qui fait de la conduite un problème immédiat de circulation qui lie indissolublement le « que faire » au « où aller ? ». Jamais peut-être, le problème de l’orientation, dans son sens existentiel, ne s’est posé avec autant de pressante acuité. Il ne s’agit pas seulement de s’orienter dans la pensée mais aussi dans la vie.

Tout le pragmatisme tourne finalement autour de ce que tente de cerner le Human nature & conduct de John Dewey où la conduct opère par une sorte de dialectique entre habitus  et expérience où je me trouve toujours prédisposé inadéquatement à mon environnement.. Parce que l’habitus m’impose les règles strictes d’un jeu en constante évolution qui ne cesse de subvertir ces règles. L’adaptation le dispute sans fin à l’attachement. Bourdieu résumait cela d’un mot magistral, un de ses derniers : le porte-à-faux. Il y voyait l’origine de sa souffrance spécifique de fils du peuple promu élite intellectuelle, de cul-terreux adoubé par la noblesse d’Etat. J’y vois la condition postmoderne en général. Trahir ce qui m’a autrefois constitué. Le dépassement de l’origine fait le propre de la notion d’expérience.

Gouverner, au sens originellement maritime, décide d’une destination et donc d’un cap à tenir qui doit ruser avec les courants, les vents contraires, les avaries, les mutineries…

 

Dès qu’on tente de la dégager de la métaphore navale, la destination se fragmente: le but de l’existence tient-il :

            - au well-being, au confort, au bien-être.

            -à la réussite (mais laquelle ? « Qu’est-ce que réussir sa vie ? » demandait le titre d’un ouvrage rédigé par un philosophe kantien contemporain qui fut naguère ministre de l’Education)

            -au Bonheur (mais lequel : béatitude, souverain bien, « belle vie »aristotélicienne, salut chrétien, sérénité solipsiste et naturaliste à la manière de Rousseau, jardinage voltairien, ataraxie stoïcienne… ?)

 

La question de la destination fait toute la différence entre gouvernement et gouvernance, cette dernière ne visant qu’à un « toujours plus » par rapport à l’état actuel. C’est l’âme du capitalisme financier : investir là où les dividendes sont les plus élevés, pour réinvestir dans les actions les plus juteuses, pour réinvestir les intérêts ….ad libitum. Sorte de marche aveugle pour laquelle seul importe le pas supplémentaire vers l’avant d’un désert de sens.

On comprend alors les affinités du capitalisme et de la Réforme, conformément aux analyses de Max Weber, qui faisait de la Providence son horizon ultime. Ce n’est pas à nous, pauvres créatures, à nous préoccuper du devenir et de la finalité. Croissons, prospérons et rendons grâce, cela suffit bien. La Main Invisible s’occupe du reste.

 

La question du gouvernement peut se résumer à deux points fondamentaux :

            1°) « Qu’est-ce qui fait loi pour le sujet ? » (cf. l’anthropologie dogmatique de Pierre Legendre). Quel Nomos individuel et collectif (question de l’ascèse dans le souci de      soi foucaldien et du sacrifice liberticide pour l’appartenance au social).

            2°) Que vuoi ?dont la réponse indique ce qu’il en est de la volonté comme exception            anthropologique, pour autant que les discordances sont multiples entre le désir, les     appétits et la volonté.

 

Enfin, il nous faudrait faire un sort à la gravité du mot de Pascal, repris par Bourdieu (Méditations pascaliennes) : 

« Nous sommes embarqués ».

Sur quelle galère, avec qui, dans quelles conditions, pour aller où ?

Avec la perte de la foi providentielle qui s’en remettait à une toute puissance inaccessible à l’intelligence, ces questions ouvrent un abîme de réflexion à la philosophie que Marcel Gauchet définissait justement comme la discipline (dans tous les sens du terme !) qui se substitue à la religion après le désenchantement.

Dans les Conditions de l’éducation (M.C.Blais, M.Gauchet, D.Ottavi, Stock 2008), il décrivait le « processus d’extériorisation » du savoir par « l’économie cognitive ». Alors que l’humanisme, comme qu’on le comprenne, visait une appropriation du savoir « par le dedans », la constitution progressive d’une « tête bien faite », l’économie cognitive, elle, cherche une disponibilité du savoir qui ne pose plus que des problèmes d’accès et non de transmission et d’intégration. Michel Serres avait depuis longtemps anticipé ce changement de paradigme pédagogique. Dans La rédemption du savoir (1997), où il annonce avec l’extension d’Internet « la plus grande révolution  pédagogique de l’histoire », il interroge :             « faut-il encore une "tête bien faite"? Peut-être "surfera" mieux "pied bien démerdard".             Voilà la définition de l'intelligence d'aujourd'hui. Celui qui courra le mieux avec ses   deux pieds ne sera pas forcément polytechnicien, agrégé de philosophie; ceux-là     auront la tête trop lourde pour se débrouiller là-dedans ».

Quant aux universitaires, congé leur était signifié sans ménagement puisqu’on révélait ouvertement à leur éventuel public que : « maintenant vous n'avez plus besoin d'eux. Le savoir est à votre disposition, voilà la différence ». En relisant ces lignes, je pense irrépressiblement à l’utilisation, qui va se généralisant, du GPS, lequel dispense de la lecture de cartes. Ce n’est pas seulement l’accès au savoir qui est assuré, sans besoin d’un intermédiaire, d’un passeur pour le rendre accessible (ce en quoi consiste précisément la pédagogie), mais avec lui, son utilisation décomplexée. Il y a beaucoup plus de technologie dans un boîtier GPS que dans une carte de l’IGN, mais, de surcroît, la carte ne parle pas d’elle-même, elle exige un décryptage, une lecture savante pour discerner courbes de niveau, viabilité des voies, décodage des signes de la légende. Rien de tel avec notre bijou technologique, n’importe qui pouvant, d’emblée, suivre les directives de la voix de synthèse qui vous dit : « dans 250 mètres, tournez à droite », et, au cas où vous ne sauriez pas lire votre compteur kilométrique, répète, au moment opportun : « tournez à droite ». Pour ces raisons, je ferais donc volontiers du GPS embarqué l’allégorie du « fonctionnement extrinsèque » propre à l’économie cognitive. Tout savoir se réduit finalement au mode d’emploi de la machine qui en livre l’accès (ainsi la « souris » de l’ordinateur a-t-elle relégué dans la préhistoire de l’informatique les petits génies de la connectique et du langage-machine pour assurer l’accès au word wide web à des millions d’utilisateurs dont la compétence n’excède généralement pas le double-click. Je ne me gausse pas, appartenant de fait à cette confrérie de démerdards ignares).

Mais, et ce sera mon apologue en guise de péroraison, on peut trouver une illustration mieux adaptée à notre petit monde de l’université que celle du GPS. C’est la prolifération de la technique sommaire du « copié-collé » dans maintes copies de partiels, et même, paraît-il, dans de nombreuses thèses de doctorat. J’y vois beaucoup moins une tentative frauduleuse qu’une intégration plus ou moins inconsciente de la nouvelle situation qui tend à faire admettre que la « recherche », consistant avant tout à se documenter, peut se trouver satisfaite dès lors qu’on a mis la main sur ce qu’on cherchait. Dans les termes mêmes de Michel Serres, l’étudiant qui vous fait part, en fac-similé, du succès de ses investigations, celui-là n’a-t-il pas la pensarde bien démerdarde ? Et qu’importe s’il oublie les guillemets et la référence, n’a-t-il pas trouvé l’accès du jeu de piste auquel se résume une bonne art de la recherche en sciences humaines ? On comprendrait alors pourquoi M.Gauchet identifie l’extériorisation technologique du savoir à un processus de désintellectualisation. (op.cit. p.85-6). La jugeotte[1] du petit malin débrouillard n’a, hélas, que peu de rapport avec l’ascèse du travail intellectuel, lequel relève du Logos, quand l’autre s’apparente à la vieille Métis.[2]

 

 



[1]  1845 jugeoteur « personne qui se plaît à juger de tout sans la compétence nécessaire », selon le TLFi (Trésor de la langue française informatisé).

 

[2]  Voir le très éclairant livre de  Marilia Dos Santos Amorim : Raconter, démontrer,... survivre : Formes de savoirs et de discours dans la culture contemporaine, Erès, 2007

 

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6 février 2009 5 06 /02 /février /2009 10:24

Chers étudiantes & étudiants du Master 1,

Notre séminaire du second semestre commence Mardi 10 Février dans un contexte qui promet d’être perturbé. Je serai bien sûr présent pour vous accueillir à cette première séance afin que nous décidions ensemble de notre agenda et de nos modalités de travail en fonction des évènements et des positions que nous envisageons de prendre par rapport au mouvement qui se dessine.

Sans attendre que tout cela se précise, je vous engage à initier votre réflexion par la lecture des deux articles du dictionnaire de Buisson mis en ligne dans la catégorie « TEXTES ». (Vous pouvez aussi les consulter, ainsi que beaucoup d’autres corrélés à notre problème de l’éducation de la volonté, sur le site du dictionnaire mis en lien sur le blog).

 

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3 février 2009 2 03 /02 /février /2009 10:44

Article Volonté du dictionnaire de Buisson.

 

[ Les premières éditions du célèbre Dictionnaire de Pédagogie & d’instruction primaire sous la direction de Ferdinand Buisson ne comportaient que l’article Volonté de Gabriel Compayré, Buisson y a ajouté, dans l’édition de 1911, l’Education de la Volonté. Je les reproduis tous deux avec l’insert de la pagination originale en me référant à l’édition électronique de l’Institut National de Recherche Pédagogique, 2007.

P.B. ]

 

 

 

VOLONTÉ. — L'éducation de la volonté est assurément un des problèmes les plus délicats de la pédagogie. Comment former la volonté, c'est-à-dire le


 

— 2050 —

caractère, le libre gouvernement de soi-même, à un âge où la règle est d'obéir, dans la vie scolaire où tout est dépendance, sinon servitude? De même que le soldat ne peut être formé qu'à la caserne, l'ouvrier à l'atelier, de même, dira-t-on, l'être libre, en possession de sa volonté, ne peut se développer que dans la vie libre, à l'âge où affranchi de la tutelle de ses parents et de ses maîtres, ayant dit adieu à la discipline de l'école, il est enfin livré à lui-même et exerce sa volonté à ses risques et périls. Aussi s'est-il rencontré des pédagogues pour assurer que l'éducation de la volonté ne pouvait commencer qu'à l'université, c'est-à-dire au moment où l'enfant devenu jeune homme ne dépend guère plus que de lui-même.

Nous sommes loin de partager cette opinion ; l'éducation de la volonté commence avec les premières années, et l'âge de l'obéissance est aussi l'âge de la préparation à la liberté.

Il y a en effet diverses manières d'obéir. Comme le fait remarquer Mme Necker de Saussure, « il va deux sortes d'obéissance qui se succèdent chez l'enfant. L'une, involontaire et presque machinale, est une habitude qu'il a dû contracter dès le plus bas âge ; l'autre est le sentiment d'un devoir qu'il a l'intention de remplir. Il avait d'abord obéi sans y penser ; il pense ensuite qu'il doit obéir. »

En d'autres termes, l'obéissance elle-même peut devenir un exercice de la volonté. Mais il faut pour cela que les parents et les maîtres expliquent à l'enfant la raison de l'obéissance qu'ils exigent de lui. Vouloir, c'est se déterminer avec réflexion pour des motifs que l'on connaît et que l'on juge bons. L'obéissance de l'enfant ne sera donc volontaire que si elle est éclairée, si elle est non l'action passive d'un être dominé par la peur et mené par la contrainte, mais l'acquiescement raisonné d'une intelligence qui sait pourquoi elle obéit.

Ce n'est pas seulement en faisant raisonner à l'enfant les motifs de son obéissance, c'est aussi en mettant de la suite et de la constance dans les ordres qu'on lui adresse, qu'un maître terme contribuera à développer son caractère. Nous nous plaignons souvent de l'humeur capricieuse et volage, de la mobilité de l'enfant qui ne sait se fixer. Mais c'est bien souvent par notre propre faute que nous lui avons communique ce défaut, en nous contredisant sans cesse dans nos injonctions, en le déroulant par nos ordres et nos contre-ordres. C'est en ce point que l'éducation domestique est inférieure, pour la formation du caractère, à l'éducation publique. A la maison, en effet, il n'y a pas de règlement fixé et établi une fois pour toutes ; il n'y a que les volontés souvent changeantes et mouvantes des parents. Or, comme on l'a répété bien souvent, « l'obéissance à des lois, à des règles fixes, soumet la volonté sans l'affaiblir, tandis que l'obéissance à l'homme la blesse ou l'énerve ».

Si jusque dans l'obéissance bien comprise on peut trouver des éléments pour l'éducation de la volonté, à plus forte raison doit-on en chercher dans les actes libres de l'enfant, aux heures où il est à peu près son maître, où il n'est plus tenu par des obligations impérieuses. Pendant les récréations, pendant les promenades, il faut laisser à l'enfant le plus de liberté possible, afin de l'habituer de bonne heure à se diriger lui-même. Les pédagogues espagnols contemporains recommandent fort, en ce sens, les excursions scolaires, comme moyens d'accorder un libre essor à l'initiative individuelle. Un enfant qui, pendant sa jeunesse ; aura toujours été conseillé et contraint dans toutes ses actions, aura quelque peine à devenir plus tard un homme indépendant et fort. Il restera en tutelle toute sa vie.

La volonté peut donc être cultivée directement, et exercée de bonne heure à un libre développement. Mais il ne faut pas oublier que la volonté, comme toutes les forces de l'esprit, dépend des autres facultés morales ; elle n'est pas un pouvoir isolé, affranchi de toute condition. La condition essentielle de la volonté, c'est l'intelligence. Tout acte de volonté suppose un acte de pensée. Là volonté pourrait être définie une pensée qui agit.

A proportion, par conséquent, que nous sommes

plus éclairés, plus réfléchis, que nous concevons plus nettement ce que nous avons à faire, que nous comprenons mieux pourquoi nous devons le faire, nous nous appartenons davantage, en un mot nous avons plus de volonté. Il faut donc exercer l'enfant à réfléchir, à ne pas se hâter dans ses résolutions, à ne pas céder du premier coup aux appels de ses désirs, à peser le pour et le contre avant de prendre une détermination ; et nous accroîtrons ainsi la force de la volonté, dont le pouvoir variable se modifie à proportion que notre énergie intellectuelle diminue ou augmente. On aura beaucoup fait pour préparer la liberté des actions quand on aura exercé chez l'enfant la liberté des jugements.

Une autre considération importante, c'est que nos actes de volonté dépendent non seulement des jugements qui les précèdent immédiatement, mais aussi des habitudes que nous avons déjà contractées, et qui, au moment où nous comparons les motifs de tel ou tel acte, pèsent de tout leur poids dans un des plateaux de la balance. Aucune de nos actions n'est indifférente, et chacune d'elles a son retentissement dans les actions qui suivent. Si nous cédons une fois à une inclination mauvaise, en nous promettant de lui résister le lendemain, nous commettons une grave imprudence : demain, en effet, nous n'aurons pas la même force pour lui résister. Tout acte accompli est un commencement d'habitude, et l'habitude entrave notre volonté. Il faut donc surveiller les moindres actes de l'enfant, mais les surveiller sans le gêner en ce qu'il fait de bien, en l'arrêtant seulement quand il fait mal. Ne lui passons aucune faute sous prétexte qu'elle restera isolée, et qu'il sera temps de s'y opposer lorsqu'elle se renouvellera. Dans toute velléité, quelque faible qu'elle soit, il y a une volonté en germe.

En résumé, l'idéal de l'éducation de la volonté consiste dans une discipline bien réglée, qui, sans négliger la surveillance nécessaire, octroie cependant à l'enfant les libertés permises. Il faut se tenir à égale distance soit d'un système de compression à outrance, qui élève l'enfant en serre chaude, qui étouffe chez lui toute spontanéité et toute initiative ; soit d'un système de complaisance excessive, qui autorise tous les caprices de l'enfant. De notre temps, c'est ce second défaut qui est surtout à redouter. Les parents sont généralement trop faibles. Ils oublient que si l'on doit parfois céder, il faut aussi savoir résister. Il est bon que la volonté de l'enfant sente à côté d'elle d'autres volontés. En résistant à l'enfant, on lui apprend à se résister à lui-même. C'est seulement quand il aura pris l'habitude d'obéir à autrui qu'il deviendra capable d'obéir plus tard à sa propre raison.

[GABRIEL COMPAYRE.]

 

VOLONTÉ (EDUCATION DE LA). — Ainsi que le fait entendre l'article qui précède, la première condition à remplir pour essayer de tracer un plan d'éducation de la volonté, c'est de renoncer à cette définition classique de la volonté qui en faisait une des trois « facultés de l'âme » au sens étroit et verbal du mot. Ou ce nom de « faculté » n'est qu'une étiquette, un titre collectif donné à toute une série de phénomènes et se bornant à les expliquer comme la« vertu dormitive » explique le fait de dormir ; ou ce terme désignerait l'acte complet et parfait du vouloir porté à sa plus haute puissance, tel qu'il se manifeste par exemple dans des traits de courage, de dévouement ou d'héroïsme.

Ni l'une ni l'autre de ces deux interprétations du mot volonté ne nous paraît répondre à la variété des faits psychologiques qu'il s'agit d'analyser et d'apprécier pour en trouver la loi.

Ce groupe de faits ne se compose pas d'actes tous semblables les uns aux autres, ayant même caractère et même portée. Dès qu'on observe avec soin les diverses formes de l'activité chez l'homme, dans chacune d'elles on distingue des degrés. Ce sont en quelque sorte les étapes de la volonté. Ses premières manifestations méritent à peine d'être appelées volontaires, tant elles sont incertaines, fugitives, capricieuses. D'autres leur succèdent, qui ont plus de fixité,


 

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de conscience et de suite, et qui finissent par se fixer parfois jusqu'à prendre l'aspect d'une véritable permanence : l'habitude, à force de répéter les mêmes actes, en a fait un caractère.

Précisons, dans les principales séries de notre activité, les trois phases que l'observation permet de distinguer.

Activité physique. — Il s'agit là surtout des mouvements musculaires. Ils sont de trois sortes : 1° mouvements réflexes ou instinctifs, au début spontanés, presque irrépressibles, désordonnés ; 2° mouvements proprement volontaires, coordonnés et soutenus par la force même qui a conscience de les produire ; 3° mouvements devenus habituels, rapides jusqu'à être presque instantanés, faciles jusqu'à s'accomplir inconsciemment. Ce sont les trois âges de l'action musculaire : appétition, effort, entraînement. Les tâtonnements du début font place à une tension énergique toute concentrée sur le même objet et agissant dans le même sens ; l'effort, à son tour, à mesure qu'il se continue, coûte moins et produit plus jusqu'à devenir inutile ; du moins, on ne le sent plus. Il y a volonté, mais non pas la même forme de volonté, avant l'effort, pendant l'effort, après l'effort.

Activité sensitive. — S'agit-il de sensations ? Même série de trois états : 1° celui de la sensation rudimentaire, fortuite, passive, où sans doute il faut bien un certain consentement de l'organisme, mais n'allant qu'à subir une impression visuelle, auditive, tactile, etc. ; 2° puis la sensation active : regarder, c'est-à-dire faire effort pour voir ; écouter, faire effort pour entendre ; saisir les objets, faire effort pour les toucher, etc. ; 3° enfin accomplissement de tous ces mêmes phénomènes sensoriels avec une prodigieuse rapidité qui devient un jeu : apprendre à manger, à marcher, à courir, à parler, à chanter, etc., c'est apprendre à faire jouer sans effort et pour ainsi dire sans y penser tout le mécanisme des sens dont le moindre mouvement était pour le petit enfant un véritable travail.

S'agit-il des sentiments? Trois degrés encore : le sentiment tel qu'il est chez l'enfant, prompt à éclore, prompt à disparaître, soudaine émotion aussitôt remplacée par une autre, non moins légère, superficielle et instable, mobilité extrême des impressions ; puis avec l'expérience et sous l'empire d'une certaine culture, le sentiment accompagné de conscience, mêlé de réflexion, se surveillant, s'épurant, se fixant, tendant à aimer avec constance ce qui est aimable ; et enfin le sentiment devenu permanent, inhérent à la personne, et lui faisant comme une seconde nature. C'est le même rythme dans le même processus qui va de l'instinct à l'effort et de l'effort à l'habitude.

Activité intellectuelle. — On y distingue plus clairement encore les trois mêmes degrés : l'attention spontanée ou l'intelligence suivant au gré du hasard ou de la fantaisie ce qui l'attire ou ce qui la captive ; puis l'attention réfléchie ou l'intelligence faisant effort pour suivre une marche réglée, ayant un but, un plan, qu'elle s'impose ou qu'on lui impose ; enfin l'attention méthodique, ou l'intelligence si rompue aux lois de la pensée qu'elle les suit comme par une impulsion naturelle et qu'en s'y conformant elle semble obéir à un penchant inné.

Activité morale. — Ici, enfin, tout le monde a remarque de tout temps la même progression, qui va de certains instincts moraux d'abord bien confus, bien faibles et bien vagues, à un effort qui les fixe et, quand il a duré assez longtemps, à un état constant où les actes qui coûtaient le plus se font désormais d'eux-mêmes et comme par un effet insensible à la fois et irrésistible de l'habitude.

La pédagogie doit s'inspirer de ces indications purement schématiques, qu'il appartiendrait à la psychologie de développer.

Si l'on reconnaît, dans tous les ordres de faits que nous venons d'envisager, les trois degrés qui, nous semble-il, y apparaissent, le premier soin de l'éducateur doit être d'en tenir compte et d'y adapter des méthodes appropriées.

Mais d'abord il sera bien entendu que ce n'est pas sa propre volonté qu'il doit exercer, c'est celle de

l'élève. C'est toute la différence entre le dressage et l'éducation L'instituteur institue un homme, c'est-à-dire qu'il ne lui donne pas des idées, dès croyances, des règles toutes faites : il le met en état de se les donner lui-même. Penser, sentir et vouloir pour autrui, ce n'est pas le rôle de l'éducateur, du moins s'il est laïque. Il n'a qu'une ambition : s'effacer. Il a horreur de ce qui fit jadis l'orgueil de certains maîtres: façonner ses élèves à son image. Il veut au contraire qu'ils puissent le plus possible se modeler eux-mêmes sur l'idéal qu'il les aura aidés à découvrir et qu'il leur aura fait aimer. Agir du dehors ou agir du dedans: ce sont les deux systèmes de gouvernement moral, de l'enfant d'abord, et plus tard de l'homme.

Si nous partons de ce principe, qui est celui de la morale laïque, nous n'avons plus qu'à l'appliquer aux trois périodes que nous avons distinguées dans l'éducation de la volonté.

Quoiqu'on les retrouve à tous les âges de la vie et dans toutes les phases d'une éducation quelconque, même chez l'adulte et le professionnel, on peut dire d'une manière générale que cette division correspond à trois périodes de la vie d'enfant.

Période d'éducation initiale : les instincts. — L'éducateur trouve dans l'enfant une nature qu'il n'a ni à créer ni à détruire de toutes pièces. Il a devant lui un petit être en qui couvent déjà, à l'état de germe, tous les instincts, ceux que nous appelons bons, ceux que nous appelons mauvais. Appelons-les seulement des instincts. Ce sera l'oeuvre de l'éducation d'en faire le tri, de stimuler les uns, de réprimer les autres, de les hiérarchiser, de subordonner les plus bas aux plus nobles, d'aider à faire surgir une vie humaine du tond de la vie animale, et tout au moins de ne jamais laisser compromettre l'équilibre mental et moral de l'être humain en formation.

Mais, à ce premier degré, il ne faudra pas perdre de vue la tâche qui prime toutes les autres. Avant le bon usage de la volonté et de la liberté, il convient d'en assurer l'usage. Il faut d'abord être capable d'agir pour l'être ensuite de bien agir. Il faut posséder une force avant de songer à la discipliner. Laissons donc le petit enfant s'épanouir, déployer librement ses qualités et ses défauts, manifester sa nature, et ne lui imposons pas prématurément la discipline des adultes, qui pour lui ne serait qu'une contrainte sans vertu morale.

L'école qui laisse à chaque enfant sa personnalité, sa physionomie, son moi vrai et naturel, ne retarde pas l'oeuvre éducatrice : loin de perdre du temps, elle en gagne. Plus l'enfant s'habitue de bonne heure, même pour les plus humbles détails de sa petite vie, à l'initiative, à la spontanéité, à agir comme il veut et à parler comme il pense, plus on aura de prise sur lui, le jour venu, pour former son esprit, son coeur et son caractère.

A titre d'exemple, supposons l'école maternelle ou la petite classe préparatoire de l'école élémentaire. Comment s'y fera cette toute première éducation de la volonté enfantine? Par les procédés que toutes les mères connaissent et dont la souplesse défie l'analyse, où tout glisse et tout passe avec une insaisissable rapidité, où se mêlent en un instant toutes les séductions de la parole, du sourire, du jeu, de l'exemple, de la caresse et de la menace, de l'amour et de la crainte, de la vérité et de la fable, de l'autorité de la maîtresse, de la diplomatie maternelle, de la grâce féminine, du commandement et de la prière, de l'imitation machinale et d'un premier éveil de la raison.

C'est bien dans cet heureux pêle-mêle du petit monde enfantin que commence toute éducation, depuis celle du nourrisson jusqu'à celle de l'enfant déjà grandelet. Et déjà là, sans contredit, on peut faire appel à la volonté en ayant soin de se rappeler de quoi est faite la volonté de l'enfant et qu'il en est de son être moral comme de ce petit corps tendre et frêle où les os mêmes pour ainsi dire sont encore en lait. Il n'y a que la main d'une mère qui soit assez légère pour y toucher assez délicatement. Et cependant c'est bien le commencement, si imperceptible et


 

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si ténu soit-il, du long ouvrage qui va remplir les années d'enfance et d'adolescence.

Période d'éducation active : l'effort. — Apprendre à faire effort, on peut dire que c'est le résumé, l'objet de l'école, de toute école, et d'abord de celle qui reçoit tous les petits enfants de la nation. Pas une faculté, pas une puissance de l'être physique, intellectuel ou moral que l'école ne se propose de mettre en jeu, non pas mollement, négligemment, quand et comme il plaira à chacun, mais d'après un plan bien arrêté, avec une intensité graduée, en vue de donner finalement une plus-value à la faculté qu'on exerce ainsi, avec la certitude d'obtenir de l’être qu'on a entrepris d'élever qu'il s'élève en effet au-dessus de lui-même, qu'il dépasse par la culture son état naturel et primitif. En ce sens l'effort est donc la leçon des leçons, l'âme de l'éducation.

Deux observations seulement sur cette pédagogie de l'effort qui demanderait tout un traité: ou, plus exactement, deux règles générales dont chacun se chargera de diversifier à l'infini les applications.

La première, c'est, comme le dit M. Compayré, de « soumettre la volonté sans l'affaiblir », et par conséquent de ne lui demander plus qu'elle ne peut faire ni en intensité, ni en durée, ni en difficulté, ni en obéissance, ni en uniformité. C'est encore un appareil des plus fragiles : qu'il s'agisse de la volonté dans son rôle régulateur, soit du sentiment, soit de la pensée, soit de l'action, on aurait tort, on serait coupable d'exiger de l'enfant ce qui est possible à l'adulte ou même à l'adolescent. Qui ne sait pas graduer l'effort n'en obtiendra rien. Qui ne s'astreint pas à le proportionner aux forces actuelles de l'enfant, non pas de l'enfant en général, mais de cet enfant en particulier, le fatigue en pure perte et souvent le rebute, ce qui est lui causer le pire des préjudices. Certains éducateurs mesurent la valeur de leur enseignement à la tension qu'il exige, tension nerveuse, sentimentale, intellectuelle ou morale. Ils se trompent. L'effort le plus utile est celui qui se fait joyeusement, non pas sans peine, sans lutte, sans énergie, mais au contraire avec une peine qu'on est content de s'imposer, avec la saine excitation d'une lutte qui passionne, avec le sentiment d'une énergie qui se déploiera dans le travail à peu près comme elle se déploierait dans le jeu. Pour cela, il est nécessaire d'observer scrupuleusement la grande loi de l'alternance du travail et du repos, de la suspension de l'effort par de longs intervalles de relâche, loi suprême de l'éducation, condition sans laquelle il n'y a rien à espérer de l'enfant.

La seconde règle, peut-être en apparence moins importante, mais qu'il faut encore moins perdre de vue, c'est que la vie de l'enfant, vie intellectuelle, morale, esthétique, sociale, se compose comme la vie physiologique d'un nombre incalculable d'infiniment petits. Elle se résout comme la vie du corps en une succession d'éléments microscopiques qui s'enchaînent à l'infini.

« Et c'est précisément, c'est exclusivement sur ces infiniment petits que porte notre action d'éducateurs. Etreindre l'être humain et, comme de haute lutte, en une fois, le transformer à notre gré, voilà ce que nous ne pouvons faire. Mais saisir l'enfant, être mobile et plastique, matière fuyante et changeante qui de jour en jour, d'heure en heure, s'agrège quelque atome nouveau, grains de sable ou plutôt grains de vie qui s'accumulent et se combinent en une insondable élaboration, saisir cet enfant, ou du moins quelque chose de lui, dans ces milliers de petits actes fugitifs par lesquels il nous donne prise sur lui, voilà notre rôle. Chacune de ces petites victoires n'est rien, sans doute. Sans doute l'inconsistance de l'enfant, sa versatilité, sa légèreté font que tout semble toujours à recommencer. Mais n'est-ce pas aussi cette plasticité de l'enfance qui est la raison d'être de l'éducation ? Le remous sans fin de ces courants invisibles qui agitent sans cesse le fond de son être, l'insignifiance de tous ces mouvements pris isolément et leur incessante répétition en tant de sens imprévus, l’impossibilité d'en mesurer l'effet immédiat ou d'en calculer les lointains contre-coups, ne serait-ce pas justement,

dans l'ordre pratique, la plus sûre garantie de notre libre arbitre et notre meilleure raison de ne jamais en désespérer ? Qui peut dire comment se déterminera finalement un être si faible, que vont solliciter, pendant des années de formation lente, tant de milliers d'images et d'idées, de sensations et de sentiments, d'attractions et de répulsions d'en haut et d'en bas? » (Leçon de clôture du cours de pédagogie de M. F. Buisson à la Sorbonne, Revue pédagogique du 15 octobre 1899.)

De là l'importance de tout le détail de la vie scolaire, si insignifiants qu'en soient au premier aspect les minuscules incidents.

« Qu'est-ce qu'une classe de plus ou de moins, une leçon apprise ou non, un devoir bien ou mal fait, une parole d'encouragement ou un silence indifférent, un exemple, un mot, un geste, un regard? Ces riens sont la poussière dont le temps fera un dur granit. Et ces riens sont dans votre main : c'est à ce degré infinitésimal que votre action peut s'infiltrer en lui. Jamais il ne vous arrivera de vous emparer irrévocablement de sa nature, mais il vous arrivera mille et mille fois de déposer en lui un germe ignoré qui pourra rester inerte et infécond, mais qui pourra aussi lever.

« Nul ne sait, pas même vous, si telle petite résolution prise un jour par l'écolier sur une toute petite question de sa vie enfantine sera ou ne sera pas le premier terme d'une série destinée à se continuer au delà de toutes prévisions. Ce qui est sûr, c'est qu'il n'y a pas un acte qui ne laisse une trace, pas un qui ne puisse être un commencement d'habitude, pas un qui ne soit un poids appréciable dans la balance où se pèsent ces impondérables dont se fait un caractère et par suite une destinée. » (Ibid.)

En somme, on peut dire à l'instituteur, pour lui donner à la fois le sentiment de l'humilité de sa tâche quotidienne et de sa grandeur: « Vous travaillez à former un caractère comme la nature à former un banc de corail. C'est molécule après molécule, atome par atonie que vous élaborez la substance future de l'être moral. L'effort volontaire est autant et il est aussi peu dans la vie de l'âme que l'effort musculaire dans celle du corps. »

Période d'éducation finale ou de confirmation des résultats : l'habitude. — La preuve de ce que peut l'effort en se continuant, c'est qu'il vient un moment où l'effort cesse. Il cesse du moins d'être un effort. Il devient un état. Et c'est la troisième phase de l'évolution de la volonté. Ce qui avait tant coûté ne coûte plus. Au lieu de l'amertume du renoncement, de la douleur saignante du sacrifice, il y a paix, calme et sang-froid, il y aura bientôt un sentiment d'intime satisfaction. On dirait l'effet d'une vitesse acquise qui a fait franchir l'obstacle presque sans le voir. Le premier acte de probité accompli par un enfant, le premier jouet ou le premier sou qu'il aura trouvé et rendu, la première privation qu'il se sera imposée pour faire plaisir ou pour rendre service à quelqu'un des siens, le premier aveu spontané d'une faute qu'il eût pu cacher par le mensonge, chacun de ces petits efforts a été un évènement dans sa vie, et probablement il a fallu qu'ils se répétassent plus d'une fois avant de lui devenir familiers et faciles. Mais un peu plus tôt, un peu plus tard, tout cela est si bien entré dans sa substance qu'il fera couramment, non seulement sans une seconde d'hésitation, mais sans même y songer, ce qui jadis lui semblait demander tant de courage.

Dans cette dernière période, où l'éducation de la volonté commence à atteindre les résultats longtemps poursuivis, une confusion est à éviter, qui se produit quelquefois chez de bons éducateurs. Il en est qui inclineraient presque à trouver leur oeuvre médiocre.

L'enfant qu'ils ont vu se débattre contre les mauvaises suggestions, remporter sur lui-même, souvent avec l'aide du maître, de petites victoires morales dont le maître était touché, corriger tel défaut, s'imposer tel effort, acquérir enfin telle qualité au prix d'une véritable lutte, ils le retrouvent adolescent, honnête, correct, mais sans rien qui rappelle les petits drames intérieurs de son enfance : il est comme tout le monde, du moins comme tout le monde devrait être. Il se conduira bien. Pourquoi? C'est un pli qu'il a


 

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pris. C'est la moralité sans drame et, dirait-on, sans poésie. Probité, véracité, loyauté, droiture lui sont devenues si naturelles qu'il serait froissé si l'on songeait à l'en louer. Et l'on n'y songe pas.

Est-il donc dans un état moral inférieur à celui du garçon du même âge qui aurait encore besoin de se faire ou qu'on lui fasse de vives exhortations pour échapper à la tentation du mensonge, de la fraude ou de l'indélicatesse? Assurément chacun de nous prendrait un bien plus vif intérêt à celui-ci qu'au premier, parce que celui-ci nous apparaîtrait comme en danger, parce que nous sentirions le devoir de le sauver, parce que, suivant la parabole de l'Evangile, le bon berger laisse au pâturage tout son troupeau pour courir après l'unique brebis qui est en perdition. Mais ce serait une aberration du sens moral de croire que, pour qu'il y ait vertu, il faut qu'il y ait lutte, et lutte angoissante. La vraie vertu est une habitude, en entendant, par ce mot d'Aristote, une disposition acquise par des efforts successifs si nombreux et si énergiques qu'ils ont rendu, pour ainsi dire, impossible une autre solution que celle du bien.

Et la preuve que la vertu arrivée à cet état stable, calme et sûr, est la vraie vertu, c'est que précisément elle ne se surfait plus elle-même, elle ne réclame plus éloges, félicitations ni récompenses. Celui qui, ayant fait une bonne action, s'attend à l'admiration des spectateurs, a encore quelque chose à apprendre. Il ne sait pas encore que la moralité accomplie est celle qui s'estime à son juste prix, lequel ne dépasse pas une sorte de satisfaction paisible sans la moindre trace d'orgueil.

L'honnête homme n'est pas plus fier d'être honnête que l'homme instruit de savoir lire, écrire et chiffrer. Et cette modestie, liée au bon sens même, est peut-être la véritable humilité, celle dont on ne peut faire montre.

« Ainsi se concilient les trois grandes théories de l'éducation morale :

« La théorie optimiste de Rousseau qui croit à la bonté native de l'homme et semble nous proposer de retrouver ce paradis perdu : l'état de nature ; — nous l'acceptons, mais en la limitant à la première de nos trois périodes, à la toute première éducation ;

« La théorie stoïcienne et kantiste, qui fait un appel incessant à l'effort et à la liberté ; — nous l'acceptons pour la seconde phase, qui est de beaucoup la plus longue et la plus laborieuse, et nous y faisons rentrer, avec l'effort moral proprement dit, toutes les autres modalités de l'effort physiologique et psychologique et très essentiellement les diverses variétés de l'effort intellectuel ;

« Enfin, la théorie chrétienne qui compte tant sur l'effet des habitudes, de l'autorité acceptée, des pratiques établies, des influences extérieures venant sans cesse doucement façonner la volonté ; — nous l'acceptons aussi, mais seulement là où son empire nous semble légitime et sans danger, c'est-à-dire dans ce que nous avons appelé la troisième période, où il n'y a plus qu'à entretenir par l'exercice un état d'entraînement dûment préparé.

« Encore faut-il ajouter que, comme ces trois états existent simultanément en nous, les trois méthodes trouveront simultanément à s'exercer. » (Ibid.)

En résumé, la pédagogie de la volonté est intimement liée à la psychologie de la volonté.

1. — La psychologie nous apprend que la volonté n'est pas une puissance spéciale distincte d'autres puissances parallèles dans l'âme humaine. C'est la force même de l'âme humaine dans son unité et sa variété, c'est la vie spirituelle à tous ses degrés, depuis la spontanéité rudimentaire de l'instinct jusqu'à la pleine et claire possession de soi-même pour l'activité consciente, libre et raisonnable.

D'où la pédagogie conclura : Il n'y a pas d'éducation spéciale de la volonté. Toute éducation est une éducation de la volonté ou n'est rien. On forme la volonté en apprenant à penser, à sentir, à agir normalement.

« Vouloir, ce n'est pas autre chose que conduire son esprit. Et conduire son esprit, ce n'est pas seulement affaire de logique, c'est l'acte complexe par

excellence où il entre toujours, fût-ce à notre insu, d'innombrables éléments affectifs, représentatifs et actifs.

« Si la volonté est la force unificatrice qui assujettit les passions à la raison, les caprices de l'imagination aux lois de la pensée, et qui ramène ces lois elles-mêmes à la loi suprême du bien, l'éducateur aura fait quelque chose pour la volonté chaque fois qu'il aura provoqué une idée juste, un sentiment noble, un acte d'énergie, chaque fois qu'il aura contribué à fortifier un bon penchant ou à en affaiblir un mauvais, à rectifier une pensée inexacte, à faire voir un peu plus clair au fond de n'importe quelle parcelle de la réalité externe ou interne. On ne peut bien vouloir que si l'on sait ce qu'on veut et pourquoi on le veut. Ce serait ou un vain jeu de mots, ou, si on le prenait au sérieux, dans la pratique, ce serait une fâcheuse erreur d'éducation, que d'entreprendre de cultiver à part et de surexciter par une sorte de sélection artificielle la volonté toute seule, abstraction faite de l'intelligence et du coeur. On ne veut pas pour vouloir, à vide, on veut parce qu'on aime et dans la mesure où l'on aime. Que la volonté ne se réduise pas au désir, on l'a cent fois démontré : mais la volonté n'en est pas moins un désir supérieur qui s'oppose victorieusement à des désirs plus bas, un désir raisonnable, un désir d'homme qui impose silence à ceux de l'animal. Que la volonté ne se réduise pas à la froide et sèche opération de l'entendement, nous l'accordons sans peine : mais qu'il y ait volonté là où il n'y a pas entendement, que l'on puisse vouloir sans penser et bien vouloir sans bien penser, c'est ce que Descartes nous a appris à nier, suivant son mot profond : « De toute grande clarté dans l'entendement suit une grande inclination dans la volonté. » (Ibid.)

2. — La psychologie distingue deux formes d'action de la volonté, l'impulsion et l'inhibition, la fonction stimulatrice et la fonction répressive.

La pédagogie exigera de même que l'éducation de la volonté suscite tour à tour les forces vives qui provoquent une saine excitation et se traduisent en actes vifs et hardis, et les habitudes de réflexion, de possession et de maîtrise de soi, double application de la force volontaire analogue à celle que supposent les deux maximes stoïciennes : abstine, sustine.

3. — La psychologie montre la volonté passant par trois phases, l'activité spontanée ou instinctive, l'activité consciente et réfléchie qui se manifeste par l'effort, l'activité habituelle qui crée le caractère.

La pédagogie, nous venons de le voir, applique à chacun de ces trois états psychiques le mode d'éducation qui lui convient :

Au premier, le laisser-aller attentif, patient et aimant qui cherche surtout à laisser la jeune âme s'épanouir joyeusement à la vie : la pire des éducations, c'est l'éducation triste ;

Au second, l'encouragement à l'énergie en tous les domaines : la volonté se forge à coups d'efforts. Il y a bien des mesures pour mesurer la volonté humaine. La plus exacte et la plus sûre est celle qui s'exprime par cette question : « De quel effort êtes-vous capable? » (William James) ;

Au troisième, l'entraînement, résultat de l'accoutumance qui insensiblement nous plie à des manières d'agir, de sentir et de penser qui constituent une seconde nature, une nature acquise, un caractère.

« Une seule remarque à ajouter sur la bonne interprétation de cette loi des trois états. Ce serait l'entendre fort mal que de supposer qu'une fois pour toutes l'âme tout entière passe en bloc de l'une à l'autre de ces trois phases. Il faut, au contraire, prendre à part chacune de nos sensations, chacun de nos sentiments, chacune de nos facultés intellectuelles, de nos qualités morales, et se représenter que toutes suivent cette marche, mais très inégalement, chacune avec sa vitesse propre et en rencontrant chez chaque individu une résistance qui varie avec les natures. Non seulement d'un homme à l'autre, mais dans le même homme les plus étonnantes inégalités de développement éclatent entre les diverses facultés. Tel d'entre nous est arrivé à un haut degré dé culture par quelque côté de son intelligence, qui en est encore à l'éta-


 

-2054 —. embryonnaire pour tel ordre de sentiments. Un artiste de génie peut être un enfant par le caractère, un mathématicien être dépourvu de sens esthétique. Tel est capable d'héroïsme, qui ne saura pas résister à un mouvement d'humeur. Il faut à l'un des efforts méritoires pour triompher d'une tentation qui n'effleurera pas l'autre sérieusement. Le fameux développement harmonique des facultés n'est qu'un voeu pieux. Et c'est peut-être un des principaux motifs qui devraient nous inciter à la tolérance, nous empêcher de désespérer de personne, nous défendre de mépriser et de haïr. Pour un oeil suffisamment perspicace, il y aurait sans doute peu d'âmes saintes où ne se trouvent quelques taches, peu d'âmes souillées qui n'aient gardé un point intact et d'une divine pureté. » (Ibid.)

4. —La psychologie atteste une évolution de l'être humain et en particulier de sa volonté dont la loi peut être ainsi énoncée : Tout terme supérieur atteint par l'exercice et l'entraînement devient le point de départ d'une nouvelle série de progrès. Le capital acquis devient à son tour outil pour un travail nouveau.

La pédagogie familiarise et le maître et l'élève avec cette perspective : le devoir monte à mesure que nous montons. La conscience exige de nous d'autant plus qu'elle a plus obtenu. L'éducateur écarte de plus en plus les moyens accessoires, l'échafaudage de sanctions qui au début déterminaient la volonté par la crainte de la punition ou par l'appât de la récompense. C'est le bien lui-même qui est son propre stimulant. Plus on en a fait, plus on en voit à faire. En ce domaine on n'a jamais fini ni d'apprendre ni de progresser.

5. Enfin, la psychologie constate que le propre du processus de la volonté est de donner à l'homme l'empire de lui-même, c'est-à-dire « un pouvoir de coordination avec subordination » (Ribot), dans une mesure qui croît avec la puissance même de vouloir en faisant toujours rentrer dans le « vouloir » toute la variété des diverses forces de notre nature spirituelle.

La pédagogie en conclut que la bonne éducation est celle qui tend le plus et qui réussit le mieux à former la personne humaine, à lui donner la maîtrise de soi, à créer enfin l'autonomie morale que Kant oppose à l'hétéronomie comme s'opposeraient les mouvements de l'organisme vivant à ceux du plus parfait automate.

En ce sens donc il sera permis de conclure : l'éducation de la volonté, ce n'est pas un chapitre de l'éducation, c'est le point de convergence de tous les chapitres, ou mieux c'est l'éducation humaine tout entière.

 

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19 janvier 2009 1 19 /01 /janvier /2009 17:56

Attention deficit disorder

 

Je voudrais, en une démarche régressive, tenter dans cette séance de relier le syndrome repéré dernièrement aux USA sous l’appellation de attention deficit disorder et la conception naturaliste de l’attention élaborée par Théodule Ribot à la fin du XIX° siècle. Je pars de plusieurs notations que Bernard Stiegler consacre à « la destruction de l’attention comme telle ».[1] Pourquoi s’intéresser à l’attention dans le cadre d’une réflexion sur l’éducation de la volonté ?

Tout simplement parce que Jules Payot, d’où nous sommes partis, affirme que la maîtrise de l’attention  « n’est que la volonté à son degré le plus éminent ».[2] Voila donc la volonté spécifié en « attention volontaire ». Mettre en œuvre la volonté, c’est faire attention., de même qu’être attentionné, c’est « prendre soin », formule qui définit l’éducation dans le livre de Stiegler via Foucault et sa reprise de l’επιμέλεια. Soit donc ce triptyque englobant : éducation-volonté-attention, où l’ordre décroissant indique sur quoi repose le précédent, ou, pour le dire plus simplement, l’éducation est essentiellement éducation de la volonté et la volonté essentiellement attention.

 

            1°) l’Hyper-attention comme déficit attentionnel

 

Ceci posé, pourquoi Stiegler prétend-il que nous assisterions à une « destruction de l’attention » ?

Citant largement Katherine Hayles de l’université de Los Angeles, qui écrit : « Nous nous trouvons au milieu d’une mutation générationnelle en matière de comportements cognitifs, qui pose de sérieux défis à tous les niveaux de l’éducation, y compris dans les universités »[3], il retient l’opposition entre hyper attention et attention profonde.

Alors que l’attention profonde se focalise sur un seul objet et soutient un effort prolongé, comme dans la lecture, l’hyper attention oscille rapidement en tâches multiples « recherchant un niveau élevé de stimulations, et ayant une faible tolérance pour l’ennui ». Ce dernier point me paraît extrêmement important, car ce n’est pas pour rien que Heidegger a consacré toute une étude à l’ennui comme humeur véritablement philosophique (l’autre humeur privilégiée étant l’angoisse).[4] Je n’ai, bien sûr, pas du tout le temps d’insérer ici le long commentaire que nécessiterait ce texte important, qu’il suffise à notre propos de remarquer que Heidegger scinde son analyse en trois temps, trois « formes » de l’ennui, dont la dernière correspond à « l’ennui profond » (ces trois formes sont : 1) être ennuyé par quelque chose, 2) s’ennuyer à quelque chose, 3) l’ennui profond).

Ennui profond et attention profonde entretiennent, par la profondeur justement, une certaine parenté. L’ennui profond se présente comme un vide demandant à être comblé, privation qui fait urgence dit  Heidegger, et de conclure ainsi, ou peu s’en faut, la bonne centaine de pages qu’il consacre à l’ennui :

            « […] ce qu’il est, l’homme ne l’est justement pas quand il se laisse seulement entraîné dans un branle-bas général ».[5]

Dans l’agitation quotidienne, « dans l’tourbillon d’la vie » selon la ritournelle de Jules & Jim, l’essence de l’homme est aspirée, réquisitionnée par le branle social. S’ennuie celui que n’a pas entraîné le branle qui suture le manque par le mouvement.

Dans ce branle-bas, l’urgence fondamentale de la véritable ouverture au monde, de la véritable humanité de l’homme, se trouve pervertie et subvertie par « les urgences pour lesquelles il trouve aussitôt une parade afin, en celles-ci, de se satisfaire et de se tranquilliser ».[6] Bref, en répondant aux urgences superficielles, aux sollicitations accessoires, il se rassure et échappe à l’ennui qui constitue le seul accès à son être comme être humain. Je ramasse et tronque une des dernières phrase du chapitre pour lui conférer une sorte de fulgurance :

            « Nous pouvons seulement poser la question de savoir si l’homme d’aujourd’hui n’a pas toujours déjà cassé […] la pointe de l’instant le plus aigu […]  par l’immédiateté de ses programmes […] »[7]

Cela suffit pour faire accepter l’idée que l’attention profonde est corrélative de l’acceptation d’un certain ennui, c’est-à-dire la prise en charge d’un vide qui fait urgence, d’un temps mort d’où la stimulation s’est retirée. On sort de l’orbe du couple stimulus-réponse. Pour Heidegger, la faiblesse des stimuli est la condition même de possibilité de la pensée. Le soin (Sorge) s’oppose à l’occupation (Besorge). Etre occupé, c’est être indisponible (à soi-même et au monde). Les passionnés invétérés de jeux vidéo s’appellent eux-mêmes des No Life, des sans-vie !

La lecture, probablement un des principaux piliers de l’éducation humaniste, suppose des vitesses de lecture variées, des moments d’implication et de relatif désintérêt. Le lecteur pressé, saute les descriptions, voire les introspections et courent après le fil de l’action. Mais, dans un roman, il se passe souvent plus de choses profondes quand il ne se passe apparemment rien. Madame Bovary et la Recherche du temps perdu ne sont pas des romans de quai de gare, on ne les dévore pas et ils peuvent bien paraître, à un certain âge et en certaines circonstances, ennuyeux. Ennuyeux mais pas fastidieux. Le fastidium exprime le dégoût, la répugnance, l’aversion, des aliments, des odeurs…et en cela il ne dénote pas du tout le vide qui est le propre de l’ennui profond. Ennuyeux donc, au sens de Heidegger, dans la mesure où ils renvoient à une certaine tonalité qui questionne l’homme sur son être au monde.

Le fastidieux affronte son objet phobique, relation de face-à-face dans laquelle l’esquive comme le combat sont barrés. Il faut supporter l’insupportable, ce qui s’appelait jadis dans les classes un pensum. L’archétype du fastidieux s’illustre dans la nécessité de tolérer le détestable, comme lorsqu’on force un enfant à ingurgiter un plat qui lui répugne. Le fastidieux s’inscrit dans une aversion, une contrariété, un trop plein écoeurant. Rien de tel dans l’ennui profond caractérisé au contraire par un manque, un trop peu. La lecture ennuie par le trop peu de réalité des lettres sur le papier. Abstraction et symbolisation sous-tendent l’ennui. Il faut donc dépasser la possibilité de l’ennui pour jouir de la lecture. On touche là à la notion même d’effort d’attention.

 

Après cette excursion heideggerienne, reprenons la lecture de Stiegler.

La captation de l’attention par le psychopouvoir, dit-il, vise à « détruire purement et simplement l’appareil psychique en tant qu’il résiste à l’hégémonie du principe de plaisir. »[8]

Au cœur de cette « liquidation psychotechnologique de l’appareil psychique », se trouve le fameux aveu cynique de l’ex-PDG de TFI, Patrick le Lay :

« Nos émissions ont pour vocation de rendre [le cerveau du téléspectateur] disponible : c’est-à-dire de le divertir,de le détendre pour le préparer entre deux messages. Ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible. Rien de plus difficile que d’obtenir cette disponibilité ».[9]

 

La disponibilité, ici par trois fois invoquée, se présenterait donc comme l’envers ou le contraire de l’ennui. Ce dernier, purgé de toute activité, plonge dans la profondeur énigmatique de l’Etre, il est disponibilité pure, alors que le divertissement est disponibilité pour. Disponibilité pour quoi ? Pour le « message », porteur de l’injonction, puisque la publicité ne fait que reprendre, beaucoup plus subtilement, en l’enrobant, les commandements trop brutaux des anciennes réclames : buvez Banania ! écoutez RTL…sur le modèle du très direct : Engagez-vous ! Il s’agit de « détendre » le cerveau, comme on détend un arc ou un violon, le démobiliser pour lui asséner l’ordre euphémisé qui va lui prescrire son comportement de consommateur.

Mais la disponibilité pour excède le management publicitaire et concerne finalement aussi toute entreprise de socialisation, dont l’éducation définie par Stiegler comme la formation de l’attention par sa captation sociale. Ce qu’il nomme le psychopouvoir, relais de la biopolitique de Michel Foucault, relève également de la « captation sociale de l’attention », mais dans un but destructeur et non formateur. Du moins dans un but de détournement de l’attention, auquel le mot pascalien de divertissement, utilisé par le Lay, convient bien. Il ne s’agit pas de détruire l’attention mais seulement l’une des formes qu’elle prenait dans la culture, au sens des Lumières (d’où la référence insistante au texte de Kant Qu’est-ce que les Lumières ?).

Si l’attention deficit disorder est bien un symptôme d’époque, comme le narcissisme chez Christopher Lash, c’est dans la mesure où « la consommation a remplacé la culture » (p.94) et la vigilance la conscience.

Il faudrait pouvoir discerner ce que recouvre le mot « culture » lorsqu’il s’éloigne de la dichotomie culture savante/culture populaire pour entrer dans le syntagme « culture de masse », qui n’est peut-être qu’en partie synonyme de consommation, au sens d’un quasi automatisme incitation-achat-usage. Pour une éventuelle discussion sur l’appropriation de la consommation par le consommateur, on pourra se reporter à ce que dit Michel de Certeau dans L’invention du quotidien I sur l’usage ou la consommation (p.52 sq), où il suggère que les produits sont en fait détournés vers un usage propre : on ne sait pas « ce que le consommateur fabrique avec ces images …» (un peu à la manière dont les situationnistes détournaient des publicités en maquillant les slogans publicitaires en mots d’ordre politiques).

La consommation de masse vilipendée par Hannah Arendt, dans sa version médiatique (télévision, jeux vidéo…) ne cherche pas à annihiler l’attention - elle la sollicite au contraire de façon hyperbolique - mais justement à la divertir, à la détourner de la « méthode » de Newton & de Darwin, telle que l’envisageait Payot (« y penser toujours ») et qu’on pourrait nommer focalisation puisqu’elle revient à se concentrer opiniâtrement sur un problème. En cela, la consommation présente le contraire de l’investissement (la notion, on le sait, est centrale au plan dynamique chez Freud). S’investir, c’est consacrer l’attention à une quasi monomanie dont la quête du Graal figure l’allégorie.

Selon qu’elle ressortit à la vigilance et non à la conscience, l’attention prend la forme de l’hyper attention par opposition à la deep attention.

L’hyper-attention « est caractérisée par les oscillations rapides entre différentes tâches, entre des flux d’information multiples, recherchant un niveau élevé de stimulation, et ayant une faible tolérance pour l’ennui »[10].

L’hyper-attention, elle, est « multitâches » et ponctuelle. Elle trouve son origine exemplaire dans l’aguet, cette vigilance saturant l’instant où il y va de la survie, du fauve comme de sa proie. C’est sans doute pourquoi Stiegler parle à plusieurs reprises de régression.

 

            2°) La Psychologie de l’attention il y a un siècle, ou Ribot précurseur.

 

Ribot commence par distinguer deux formes de l’attention : « l’une spontanée, naturelle; l'autre volontaire,  artificielle. »[11]

Dans ce diptyque, la seconde n’est qu' « un résultat de l'éducation, du dres­sage, de l'entraînement. Précaire et vacillante par nature, elle tire toute sa substance de l'at­tention spontanée, en elle seule elle trouve un point d'appui. »

Ribot ajoute que « l'attention, sous ses deux formes, est un état exceptionnel, anormal,qui ne peut durer longtemps parce qu'il est en contradiction avec la condition fondamentale de la vie psychique : le change­ment. » (p.4)

Comme fixation, en effet, l’attention ne peut que contrarier « la vie psychique normale » consistant en « un va-et-vient perpétuel d'événements inté­rieurs, en un défilé de sensations, de sentiments, d'idées et d'images qui s'associent ou se repous­sent ». L’état normal constitue « un agrégat mobile qui se fait, se défait et se refait incessamment. » (p.5).

Ce « défilé », les frères James, le philosophe et le romancier l’ont identifié comme « flux de conscience ». C’est donc contre cet état naturel de « va-&-vient », d’écoulement, de changement incessant, que l’attention intervient. L’attention fixe le flux, et en cela, même spontané, elle est « un état exceptionnel, anormal ». Ribot nous invite donc à considérer le caractère « précaire et vacillant par nature » de cet effort de stabilisation. La précarité vacillante de la civilisation en nous s’ensuit.

La normalité présente donc un aspect chaotique, le psychisme enregistrant les affects contingents et y répondant par associations aléatoires dans le plus grand désordre.

            « L'attention est l'arrêt momentané de ce défilé perpétuel, au profit d'un seul état : c'est un monoïdëisme. » (p.6).

Lorsqu’il abordera les pathologies de l’attention, Ribot évoquera en premier lieu l’idée fixe, la monomanie, dont il dira qu’elle n’est finalement que le suprême degré de l’hypertrophie de l’attention. On pourrait voir les choses un peu différemment et considérer que l’idée fixe est, comme son nom l’indique, une fixation, c’est-à-dire une attention bloquée et qui fait, en permanence, retour, disons le mot, une obsession. L’attention qui sert d’objet et de vecteur à l’éducation semble donc prise entre deux pôles antagonistes : la dispersion naturelle et la fixation obsessionnelle. Ne pourrait-on pas penser que ce qui est visé dans le syndrome d’attention deficit hyperactivity disorder (ADHD) participe à la fois des deux tendances, ce qui se voit très bien dans les jeux vidéo à risque addictif où le joueur n’en finit pas de jouer au même jeu qui se caractérise paradoxalement par d’infinies variations mobilisant l’attention. Dans un entretien au monde, le psychiâtre-psychanalyste Serge Tisseron, après avoir déclaré qu’en ce domaine, l’accoutumance pathologique était rare concluait pourtant ainsi : « Les jeux en réseau, comme World of Warcraft, sont particulièrement préoccupants. Chaque nouvelle épreuve remportée permet d'avoir accès à une épreuve plus intéressante et à des univers plus esthétiques. Le jeu ne s'arrête jamais. Il faut bien sûr mener une prévention auprès des jeunes mais aussi une bataille pour que les fabricants fassent des jeux moins addictifs. »[12] Ainsi, l’intérêt est sans cesse relancé, captant l’attention spontanée par le changement continuel et progressif, alors que l’attention globale demeure focalisée sur le même jeu, sur une démarche unique, et, puisqu’il s’agit d’un jeu guerrier, disons que la stratégie est unique quand la tactique est en variation permanente. Hyper-attention et flux chaotique de la conscience naturelle, loin d’apparaître antagonistes se conjuguent au contraire, ce qui fait toute la spécificité du symptôme qui cumule ainsi les opposés.

            « L'attention spontanée […]forte ou faible, partout et toujours elle a pour cause des états affectifs. Cette règle est absolue, sans excep­tion. » (p.11).

Par cette notation sans concession, Ribot va complètement décentrer la problématique de l’attention de son tropisme intellectualiste. L’attention ne peut se soutenir que d’une assise affective. Autrement dit, la raison n’y a originellement nulle part. L’entendement, l’intellect, la raison, qu’il n’y a pas lieu de distinguer ici, sont des superstructures « vacillantes et précaires » et surtout faibles. On reconnaît ce qui était tellement marquant dans la leçon retenue par Payot sur l’impuissance de l’idée.

            « La pensée n'est pas, comme beaucoup l'admettent encore par tradition, un événement          qui se passe dans un monde suprasensible, éthéré, insaisissable. […]« Pas de pensée sans expression », […]la pensée est une parole ou  un acte à l'état naissant, c'est-à-dire  un commencement d'activité musculaire. » (p.20).

On perçoit là une claire estocade portée au transcendantalisme kantien, et à travers lui, aux dualismes moderne et ancien en philosophie. Le nouveau credo, commun aux naturalistes européens et aux pragmatistes américains récuse toute indépendance suprasensible de la pensée. On saisit déjà dans cette posture radicale les prodromes des thèses monistes en neurobiologie comme en philosophie, celle, désormais célèbre, d’Antonio Damasio, pointant L’erreur de Descartes, celle, plus récente, de Jean Marie Schaeffer, La fin de l’exception humaine. La première réhabilite la sensibilité et les affects, inhérents à la pensée, la seconde réfute une surnaturalité de l’homme qui tiendrait précisément à un pouvoir intellectuel autonome, une rationalité superposée à son animalité.

            « L’attention n'existe pas in abstracto, à titre d'événement purement intérieur : c'est un état concret, un complexus psycho-physiologique. » (p.38).

Les notations de ces dernières pages convergent vers une conception naturaliste de l’attention volontaire. On pourrait les résumer ainsi :

            1) Seul les affects sont cause d’attention. Ce qui élimine la prétention de l’idée, comme représentation purement intellectuelle, à détenir un pouvoir moteur.

            2) Il n’y a pas de monde suprasensible. Proposition radicalement anti-kantienne : le monde nouménal n’existe pas et il est vain de le postuler.

            3) Il n’est rien qui ne soit enté sur un substrat en dernière instance physiologique. La pensée n’est donc pas d’une nature différente du mouvement corporel, dont elle n’est en quelque sorte que l’ébauche, « un acte à l’état naissant », un « commencement d’activité musculaire » qui avorte ou aboutit.

 

            « L'attention -volontaire ou artificielle- est un pro­duit de l'art, de l'éducation, de l'entraînement, du dressage. Elle est greffée, sur l'attention spon­tanée, ou naturelle, et trouve en elle ses condi­tions d'existence, comme la greffe la tient du tronc où elle a été implantée. Dans l'attention spontanée, l'objet agit par son pouvoir intrin­sèque; dans l'attention volontaire, le sujet agit par des pouvoirs extrinsèques, c'est-à-dire    surajoutés. » (Chapitre.2, p.47).

Une telle définition de l’attention volontaire conduit à refuser l’intérêt (immédiat du moins) comme pouvoir d’attraction. Il faudrait pouvoir opposer le bénéfice  à l’intérêt. Le beneficium est littéralement un « bienfait » et le bénéfice un profit, un avantage qu’on espère tirer, à terme, d’une action. L’intérêt est un pouvoir d’attraction de l’objet, le bénéfice, une opération du sujet. Mais l’importance de l’analyse de Ribot passe par le caractère secondaire et même parasitaire (la greffe) de l’attention volontaire.

            « Le maximum d'attention spontanée et le maximum d'attention volontaire sont  parfaitement antithétiques, l'une allant dans le sens de la plus forte attraction; l'autre dans le sens de la plus forte résistance.»(p. 48).

Cette remarque incidente pourrait bien être de quelque utilité dans une réflexion sur le type d’attention requise dans une culture de masse s’appuyant sur le consumérisme, pour lequel toute capacité de résistance apparaît évidemment mal venu. Elle ne sera pas non plus sans intérêt, on s’en doute, lorsqu’il s’agira de penser pédagogiquement l’intérêt : faut-il le susciter par l’attraction ou le former à la résistance ? Apprendra-t-on à développer l’attrait, à enchérir sur l’attirance ou à lui résister, en sublimant, comme dirait Freud, en déroutant l’attention vers des objets culturels « non attrayants » par nature, comme dit Ribot ?

            « Le procédé par lequel l'attention volontaire se constitue est réductible à cette unique formule : Rendre attrayant par artifice ce qui ne l'est pas par nature, donner un intérêt     artificiel aux choses qui n'ont pas un intérêt naturel. J'emploie le mot « intérêt » au   sens vulgaire, comme équivalent à cette périphrase : ce qui tient l'esprit en éveil.  […]

            La naissance de l'attention volontaire, qui est la possibilité de retenir l'esprit sur des  objets non attrayants, ne peut se produire que par force, sous l'influence de l'éducation, qu'elle vienne des hommes ou des choses. » (p.49 & 51.).

Personne ne désire spontanément résoudre des problèmes algébriques ou faire de la grammaire. Si l’on souhaite que de tels apprentissages se fassent, malgré tout, le recours à la violence (et pas seulement symbolique, car fixer sous peine de sanction un enfant à sa chaise lui fait endurer tourment) paraît obligé. Eduquer, c’est faire violence à l’attention spontanée et au « mécanisme ordinaire de la vie mentale », par l’inculcation de l’attention volontaire. Mais, si l’on veut élargir la notion d’éducation à l’influence exercée par l’environnement sur le sujet, on comprend que la violence, ici véritablement symbolique (en tant qu’apprentissage des formes symboliques), ne peut, en général, être soustraite de l’expérience existentielle. Pas d’apprentissage, d’adaptation sans contrainte, au sens où toute immersion d’un organisme dans un milieu est ipso facto une détermination et donc une limitation  de cet organisme, comme qu’on s’y prenne.

            « Il a fallu greffer sur un désir naturel et direct un désir artificiel et indi­rect. La lecture    est une opération qui n'a pas d'attrait immédiat, mais elle a un attrait comme moyen,  un attrait d'emprunt.(p.82).

Un enfant de sept ans voyant son frère aîné complimenté par sa mère pour ses devoirs, s’installe au bureau « pour faire plaisir à maman ». Ribot, par cet exemple, veut montrer que tout geste volontaire procède d’un affect, et non d’une rationalité purement intellectuelle. Sartre, dans Les Mots, offre au moins deux affects présidant à son apprentissage de la lecture : être lecteur comme grand-père et retrouver dans le livre la voix de la mère, soit une identification et une tentative pour se rendre maître de ce qui donne du plaisir sans dépendre de la présence de la pourvoyeuse, rapprochant la compétence du lecteur de la bobine du Fort-Da. On ne lit donc pas pour lire, mais pour accéder, par la lecture à un état affectif  dans lequel quelqu’un (ou plutôt quelque Autre) est sollicité in absentia, bref, une dilection. On apprend à lire pour être comme quelqu’un (μμησις), pour faire plaisir à quelqu’un, contraint par quelqu’un… et l’intervention fantomatique de ce quelqu’un participe d’un désir ou d’une crainte qui délègue sa puissance motrice à la volonté, à l’effort de lire. Cette secondarité des intérêts artificiels permet seule de comprendre pourquoi il y va dans l’attention volontaire d’une situation de transfert. L’attention volontaire a pour condition de possibilité la référence à un autre auquel, d’une façon ou d’une autre, on se soumet. C’est ce qui reste toujours valide de la volonté kantienne : elle impose un tiers qui commande dans ma relation duelle avec l’objet.

            « Partout, à l'origine de l'attention volontaire, on retrouve ce mécanisme toujours le  même […]prendre les mobiles naturels, les détourner de leur but direct, s'en servir (si  l'on peut) comme moyens pour un autre but. » (p.53).

N’est-ce pas ce processus que Freud nommait « par étayage » ? Le sein ne devenant érotique que par étayage, c’est-à-dire que sa fonction nourricière conduisant à la réplétion, le couple succion-mamelon se détourne du but premier et le dépasse.

            « L'attention volontaire est un phénomène sociologique. » (p.62).

Cette proposition mérite notre considération. Elle affirme en fait que l’attention est moins un objet pour la psychologie qu’une question posée à la sociologie, ou plutôt à l’anthropologie culturelle. Elle concerne donc particulièrement les réflexions sur l’attention deficit disorders desquels nous sommes partis. La société prodigue les conditions dans lesquelles l’attention volontaire peut s’exercer et se déployer, ou pas. Et le terme de Φαρμακον réactivé par Stiegler nous dit assez que la mutation du paradigme de la lecture à celui de l’agitation numérique rappelle fortement l’ambivalence du passage de l’oralité à l’écriture, passage que Platon dénonçait justement par le mythe de Thot rabroué par Osiris. La seconde révolution médiologique (numérique-informatique), comme la première (scripturaire) contient en même temps la substance roborative et le poison. L’instruction, comme inculcation des systèmes de signes (alphabet, chiffres, indices … et leur organisation en registres, Langue, Arithmétique…puis en types, prose, poésie, opérations, formules ; puis en genres, lyrique, épique, dramatique, fable…) crée d’abord un mouvement associatif dans lequel le référent demeure agglutiné au signifiant (notamment par l’image dans les tous premiers livres de lecture à l’usage des petits), puis dissociatif, le signifié venant prendre la place de ce qui faisait matériellement référence. Raison pour laquelle Ribot rapproche cette deuxième phase d’abstraction de la circulation de la monnaie fiduciaire, dont la valeur ne s’incarne plus dans le signifiant (le Louis d’or qui vaut exactement son poids de métal précieux), mais dans une convention (billet ou chèque) présentant ainsi une utilité et une fragilité maximum, à proportion de l’éloignement de ce qu’elle est censée représenter.

Nous pourrions conclure,ou plutôt laisser en suspens ces considérations sur une référence des dernières pages de l’ouvrage de Ribot, par laquelle il semble revenir sur l’un des grands embranchements demeuré presque sans suite dans l’histoire de la philosophie classique (mais qui sera largement revisité dans la seconde moitié du XX° siècle, par Deleuze entre autres). Il est très éclairant, de ce point de vue, de penser aux titres des deux grands ouvrages d’Antonio Damasio : L’erreur de Descartes, la raison des émotions ; Spinoza avait raison, joie & tristesse, le cerveau des émotions. Les sous titres ne sont pas moins évocateurs qui laissent entrevoir les linéaments d’un nouveau criticisme qui s’attellerait à une critique de la raison émotionnelle et à un nouveau traité des passions dans une perspective anti-cartésienne.  

            «[…] physiologiquement, la vie végétative précède la vie animale qui s'appuie sur elle,  de même, psychologiquement, la vie affective précède la vie intellectuelle qui s'appuie sur elle.

            Nous dirons avec Spinoza : « L'appétit est l'essence même de l'homme... Le désir, c'est          l'appétit avec con­science de lui-même. Il résulte de tout cela que ce qui fonde l'effort,  le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne parce qu'on y tend par l'ef­fort, le vouloir, l'appétit, le désir. » (p.167).

 



[1] Bernard Stiegler, 2008, Prendre soin de la jeunesse et des générations, Flammarion, p. 135.

[2] Jules Payot, 1912, L’éducation de la volonté, Alcan, 38e édition, p. 268.

[3] Citée p. 136.

[4] « L’éveil d’une tonalité fondamentale de notre philosopher », dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique, cours du semestre d’hiver 1929-30, Gallimard 1992 pour la traduction française.

[5] Ibid. p.248.

[6] Ibid. p.250

[7] id.

[8] B.Stiegler, op.cit.p.25

[9] déclaration de 2004 reproduite dans : Dany R.Dufour, 2007, Le divin marché, Denoël, p.38)

[10] B.Stiegler, op.cit. p.137

[11] Théodule Ribot, 1896, Psychologie de l’attention, F.Alcan, p.3, consultable sur le site Gallica de la BNF.

[12] Le Monde du 06/01/09

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16 janvier 2009 5 16 /01 /janvier /2009 22:45

Dewey : Impressions de Russie soviétique.

 

En 1928, Dewey est invité à se rendre à Leningrad puis à Moscou avec vingt cinq autres américains spécialistes des questions d’éducation dans le cadre de la Société Américaine pour les Relations Culturelles  avec la Russie. Il rédige sur place une série d’articles rassemblés l’année suivante sous le titre d’Impressions of Soviet Russia (inédit en français).

 

1°) Une révolution comportementale

Dès la page 7, il écrit

« Le fait le plus fondamental (basic) d’une révolution est un fait qu’on peut bien évoquer mais non décrire en l’appelant psychique et moral plutôt que purement politique et économique, une révolution dans l’attitude du peuple envers les nécessités et les possibilités de la vie ».

La phrase surprendra tous ceux qui voient dans la révolution d’Octobre et ses prolongements une révolution essentiellement, fondamentalement et délibérément politique et économique. Mais Dewey y lit, sur le vif, une révolution plus profonde. Cette révolution est d’abord un concentré d’évolution. Une « révolution dans les attitudes », n’est-ce pas ce que Dewey avait toujours recherché, analysant les possibilités d’y parvenir dans Human Nature & Conduct ?

Il s’extasie devant « l’élan de vitalité, de courage et de confiance  dans la vie » au point de croire que la révolution ne serait pas essentiellement économique et industrielle, ni même véritablement politique, mais fondamentalement sociale et même religieuse car animée par une foi dans l’avenir.

« La Russie est en proie à la fluctuation, à de rapides altérations, et même d’oscillations. N’eussè-je rien appris rien d’autre que j’aurais au moins appris à être extrêmement suspicieux à l’égard de toutes appréciations générales sur la Russie ; quand bien même rendraient-elles compte de l’état des choses en 1922 ou 25, qu’elles pourraient bien n’avoir aucune pertinence pour 1928, et apparaître probablement archaïques en 1933. Comme des étrangers résidant fréquemment dans le pays me l’ont dit, la Russie vit ses problèmes au jour le jour. » (p.22 de l’édition originale de 1929)

Au moment de la visite de Dewey, rien n’est peut-être encore fixé de ce que sera le stalinisme, bien que l’exil forcé de Trotski à Alma-Ata annonce déjà des purges imminentes. Mais on ne peut pas ne pas se demander si les impressions de Dewey ne seraient pas, au moins pour partie, des projections. Ne voit-il que ce qu’il veut voir, à savoir une expérience continue à l’échelle d’un pays, un mouvement, celui-là même de la vie, qui ne se pétrifie jamais en institutions définitives mais se dépasse en permanence, accédant par l’expérience à une expérience de niveau supérieur, conformément à son idéal pédagogique, et cela sans fin, sans but préalablement et dogmatiquement imposé ?

 

2°) Une révolution culturelle

Dewey insiste beaucoup sur le caractère très secondairement économique de la révolution bolchevique, qui n’est, selon lui, qu’un moyen pour « développer une culture populaire, notamment esthétique, telle que le monde n’en a jamais connue ». Il se réfère alors à l’ouverture des palais, à l’instar de l’Ermitage, transformés en musées nationaux. Sans  déborder d’optimisme sur les chances de réussite de cette « nouvelle lutte éducative », il pense malgré tout que la propagande qui l’infecte va s’anémier à proportion de l’émancipation de la Russie, une émancipation qui représente un « noble et héroïque effort, manifestant une foi dans la nature humaine qui est démocratique au-delà des ambitions des démocraties du passé ». (p.32)

La remarque est ferme et claire : la démocratie connaît en Russie un rebond qui relègue les  démocraties européennes dans un passé révolu. Le présent démocratique s’écrit entre les USA et l’URSS. Loin de souscrire aux dénonciations liberticides anticommunistes de beaucoup de libéraux, Dewey voit dans le chaudron moscovite l’émergence d’un surcroît de démocratie.

 Evidemment cette page est rétrospectivement cruelle tant l’histoire s’est chargée de démentir ces vaticinations. Mais en 1928, le présent peut encore être perçu par un observateur étranger comme une « transition » permanente. Ce jeu de mots sur l’essai célèbre de Léon Trotski (La Révolution permanente) n’est pas tout à fait gratuit puisque l’ancien chef de l’armée rouge déchu et le philosophe américain soutiendront un débat dans le cadre d’une Commission présidée par ce dernier avec ce thème du changement et de l’expérience continuels pour toile de fond.

 

3°) Une révolution pédagogique

En visite dans un orphelinat des environs de Moscou, Dewey s’exclame :

« Je n’ai jamais vu nulle par au monde un si grand rassemblement d’enfants intelligents, heureux et intelligemment occupés […] Nous les trouvâmes engagés dans des travaux d’été, jardinage, apiculture, rénovation de bâtiment, horticulture de serres (édifiées et désormais gérées par un groupe de garçons particulièrement difficiles qui naguère détruisait tout ce qu’il rencontrait), confectionnant des outils et du matériel agricole […] (p.28).

Moment éminemment intéressant puisque, au sein de cet orphelinat moscovite, il décrit ces “occupations” par lesquelles les élèves multiplient les apprentissages en tous domaines, de la maçonnerie au théâtre et de la cuisine à la chimie. Il s’agit de former un « être humain social » et non un être de métier prématuré. Guillaume Garetta[1] insiste beaucoup (p.153) sur la différence pragmatisme/utilitarisme, ce dernier tendant vers une école « organisée comme l'antichambre de l'employabilité économique et sociale », alors que Dewey a toujours soutenue l’idée que « l'école n'a pas d'autre but qu'elle-même, l'éducation n'a pas à servir des intérêts économiques et sociaux, l'école n'a pas à être une phase de ‘’préparation à’’ autre chose qu'elle ». Soit, mais on conviendra tout de même que la page 28 des Impressions ne s’émerveille que d’occupations on ne peut plus professionnelles. Ces « heureux » enfants sont « intelligemment occupés », mais à des tâches toutes horticoles. Sur l’exemple donné, on ne voit pas la différence avec une école professionnelle. A moins qu’il s’agisse d’activités de plein air réservées à la saison estivale (aux vacances ?), ce que le texte peut aussi laisser supposer. Quoiqu’il en soit, l’intrusion de l’utilitarisme menace toujours une théorie qui refuse tout autre finalité que l’intérêt, concept utilitariste s’il en fût.

« Former un  ‘’être humain social’’. Cela pouvait sembler très proche de l'enseignement polytech­nique réclamé par Marx : on le sait, pour empêcher une spécialisa­tion étroite et la perpétuation d'une division du travail rigidifiée (entre exécutants et concepteurs, etc.), chacun devait, dans une société communiste (ou en voie de l'être), se familiariser avec le plus de rôles possibles au sein du processus de production. Les premiers pédagogues soviétiques voyaient sans doute dans les Dewey schools une concrétisation de ce principe » (Garetta p. 152).

Dans l’utilitarisme (au sens courant, peut-être moins si on se réfère expressément à Bentham, mais cela reste à voir), le travail est directement productif de la satisfaction du besoin. Dans l’utilitarisme vulgaire il est préparation au métier, apprentissage au sens professionnel. L’occupation pragmatique est, elle, collatérale. En poursuivant un but utilitaire, elle produit des conséquences qui ne le sont pas : la socialité. Le thème fera florès, en mauvaise part,  dans la sociologie anglo-saxonne de l’éducation sous la rubrique du hidden curriculum, du ‘’programme caché’’. La formation est un lieu de transformation, celui de l’irruption du collectif et de l’ajustement à celui-ci.


4°) La foi du siècle

            « Former un être humain social ». Dewey ne cesse d’interroger cette dimension collective qui, à l’évidence, le fascine. C’est sans doute par ce tropisme collectiviste, disons simplement social, que le pragmatisme de Dewey échappe à sa dimension postmoderne. Dewey est le contemporain des usines tayloriennes et des immensités de la monoculture mécanisée, bref, du travail industriel de masse. Il n’anticipe absolument pas la « société des individus ». Son pragmatisme, en dernier ressort, n’est pas individualiste. D’où cet hymne inattendu au socialisme soviétique comme « foi du siècle », selon le titre d’un documentaire récent de l’historien Patrick Rotman pour désigner le communisme. C’est ce caractère de croyance, mais le mot est faible et trahit largement le phénomène, qu’il s’agit d’explorer via les Impressions de Dewey, pour autant que cette foi irrigue abondamment l’éducation démocratique dont il avait dressé le plan dans Démocratie & Education. Si, pour pasticher une formule de Foucault qui visait Deleuze, l’éducation du siècle est devenue deweyenne, c’est seulement pour partie. L’individualisme narcissique contemporain si abondamment décrit dans les ouvrages de Christopher Lasch, de Gilles Lipovetsky, de tant d’autres (Richard Rorty notamment), et si enraciné dans la culture américaine de l’aventurier solitaire depuis Emerson et Thoreau jusqu’à Kerouac (Sur la route bien sûr, le livre qui le fit connaître, mais aussi son combien évocateur Lonesome Traveller, le Vagabond solitaire paru en 1960) en passant par le lonesome cow boy du cinéma hollywoodien, n’est en rien annoncé par Dewey qui, à l’évidence, ne le voit pas (re)venir. Mais il y va, dans ce constat, d’un eurocentrisme qu’il nous faut relativiser, tant les USA sont tout à la fois proches par certains aspects, et éloignés par d’autres. Individualisme et collectivisme nous paraissent des options incompatibles entre lesquelles nous devons choisir. C’est précisément cette alternative que Dewey entend récuser. L’individu est, irréductiblement, social. Toute société libre est ipso facto composée d’individus. La société détermine les individus qui la font. La société est inlassablement déconstruite et reconstruite par les individus qu’elle structure. Cette difficile dialectique ressemble à un dessin de M.C. Escher où les deux mains se dessinent mutuellement (Drawing hands, lithographie de 1948).

            Le chapitre 3 des Impressions of Soviet Russia est intitulé : A new world in the making (la fabrique d’un nouveau monde). Titre qui laisse transparaître l’excitation de Dewey devant cette réalité mouvante, ce constructivisme incarné que lui présente son voyage de Leningrad-Saint Petersbourg à Moscou. On pense à la distinction que fait Péguy entre, je crois, époque et période. Les unes sont des moments d’intensité et de rupture, les autres, les plateaux relativement routiniers qui les séparent. C’était déjà un peu la vision de Hugo : après les hautes turbulences révolutionnaires et l’épopée napoléonienne, la Nation se languit dans les médiocrités de la Restauration et l’avènement trivialement pontifiant de « Napoléon le petit » en attendant la réalisation des promesses du Progrès. (Ce pouls de l’histoire, on le sait maintenant, avec ses surpressions et ses reflux, évènements systoliques et restaurations diastoliques, est quelque peu mythique. Quantité de choses se produisent en fait durant les périodes, mais quasi-souterrainement, sans crier gare. Les chemins de fer et la création des grands magasins n’ont certes pas le lustre des batailles napoléoniennes mais seront assurément plus gros de conséquences économiques et sociales que la terrible campagne de Russie). A la fin des années vingt en Union soviétique, on est encore dans une « époque ». Quelque chose se passe, quelque chose se fait. On peut imaginer que Dewey cherche la voie pédagogique vers une époque continue qui ne laisserait aucune place à la glaciation d’une période. Il a d’ailleurs le pressentiment que cette embellie, ce printemps soviétique ne va pas durer et que la chape institutionnelle va sans doute retomber sur l’innovation.   

En effet, ce sera chose faite dès le tout début des années trente, comme l’indique sans ambages cette « résolution du Comité cen­tral du 1er septembre 1931 : « La méthode des Projets et les autres procédures progressivistes ont échoué à apporter les fondamentaux aux élèves et à les préparer adéquatement aux instituts techniques et à l'enseignement supérieur. » Les idées deweyennes selon lesquelles l'école doit être fondée sur le présent, et non organisée téléologiquement à partir d'un état ultérieur supposé de la société, ne font que révéler «l'absence de perspectives de la bourgeoisie, son manque de confiance en l'avenir et sa peur envers cet avenir ». (G.Garetta p. 155). « Ainsi, l'absence de but éducatif imposé de l'extérieur, qui était initialement une vertu, devient un manque, à la fois symptôme et cause d'une mauvaise préparation idéologique et économique. »(id.)

Que s’est-il passé pour que « l’absence de but éducatif » s’infléchisse en manque de « perspectives », et de vertu socialiste devienne vice bourgeois et peur de l’avenir? Rien d’autre que le passage du religieux à la religion, de la foi à la convention, de la dévotion au dogme. C’est du moins ainsi que Dewey interprètera, à sa manière, le saut historique d’une époque à une période dans A common faith (1947). L’adjectif religieux  « ne réfère à aucune entité particulière ou institutionnelle ni à aucun système de croyances » écrit-il page 9. Poussant plus loin la réflexion sur la disjonction du religieux et de la religion, il explique : « j’ai essayé de montrer que l’idéal lui-même s’enracine dans des conditions naturelles, il émerge lorsque l’imagination idéalise l’existence en s’emparant des possibilités offertes à la pensée et à l’action [….] L’imagination idéalisante se saisit des choses les plus précieuses qu’elle trouve dans les moments paroxystiques (climacteric) de l’expérience et les projette. Nous n’avons besoin d’aucun critère extérieur qui garantisse leur valeur (goodness). Ils sont notre avoir (they are had), ils existent comme biens, et à partir d’eux nous configurons nos fins idéales. » (p.48).

Le religieux se définit donc par son immanence. Plus précisément, par une étrange dialectique par laquelle l’expérience produit sa finalité idéale à partir des conditions dont elle se nourrit. Toujours dans A common faith, Dewey conclura par cette considération qui dut en laisser plus d’un pantois : « C’est cette relation active entre l’idéal et l’actuel auquel je donnerais le nom de Dieu .» (p.51).

Tout cela vous paraît éloigné des questions que posent la pédagogie soviétique à l’aune de l’école progressive ? A tort. Dewey commente ainsi la façon dont il est rapidement revenu de ses préjugés anti-bolchéviques : « Il me faut confesser mes limites. L’une étant que, n’ayant jamais auparavant assisté à un mouvement religieux réel en expansion, je n’avais aucun moyen de savoir à quoi il pouvait ressembler. L’autre tenait à ce que j’associais l’idée de communisme soviétique, comme religion (sic), beaucoup trop à une théologie intellectuelle, le corps de doctrine des dogmes marxistes, avec son matérialisme économique revendiqué, et trop peu à un mouvement d’aspiration et de dévotion humaines. » (Impressions of Soviet Russia p.119).

Sur le vif de ce nouveau monde en train de se faire Dewey note : «C’est comme si, pour la première fois, j’avais l’intuition de ce qu’a pu être la force et l’esprit en acte du christianisme primitif. Je redoute de penser au temps, qui semble humainement inévitable, où cette foi (faith) nouvelle devra aussi s’évanouir dans la lumière du quotidien et devenir conventionnelle et stéréotypée ». (p.120)

Que la visite de l’Union soviétique puisse “donner une idée de ce que pût être la force spirituelle du christianisme primitif » a de quoi surprendre. Mais justement, le mouvement « intrinsèquement religieux » que Dewey perçoit n’a rien à voir avec les dogmes. Il s’agit d’une spiritualité inchoative, d’un « mouvement » et non d’une institution. La « foi nouvelle » n’a pas encore sombré dans le « conventionnel ».

La théologie, les dogmes participent de l’expression politico-économique de la révolution ; mais celle-ci n’est pas la réalisation d’une doctrine sur le modèle platonicien d’une perfection abstraite à incarner, d’un programme à exécuter. Elle ne vit que d’une « ardeur à créer un nouveau monde », et le syntagme est à entendre dans toute sa radicalité. Le nouveau monde se vit comme absolument neuf, « affranchi du fardeau de la soumission au passé » (p.38), de tout passé, y compris celui de la doctrine qui l’inspire, et tel est bien le sens de l’insistance de Dewey à démarquer la public faith (p.54), la foi publique d’une jeunesse à la fois « incroyablement naïve » et « hyperactive », des tables de la loi de l’appareil théorique marxiste-léniniste.

 

5°) Propaganda

Que cette public faith s’exprime médiatiquement par la propagande ne semble pas gêner Dewey le moins du monde qui retrouve là, peut-être, l’origine religieuse de ce qui ne désignait plus aux Etats Unis que la dynamique de la promotion de la marchandise, ce que sur le vieux continent, on n’appelle pas encore « publicité », mais « réclame ». Il n’est pas anodin de remarquer que Propaganda est justement le titre d’un livre à succès publié en 1928, la même année donc que les Impressions of Soviet Russia, dont l’auteur, Edward Bernays, n’est autre que le neveu de Sigmund Freud. Celui-ci se proposait tout simplement « d’enrégimenter l’esprit du public » (sic). Il était ainsi parvenu, car son œuvre n’est pas toute théorique, à doubler les revenus des producteurs de tabac en incitant les femmes à fumer, elles aussi, levant ainsi un véritable tabou. Or, la propagande, loin de n’être qu’une méthode médiatique favorisant la consommation de produits manufacturés, signifie à l’origine : propagation, et très précisément, propagation de la foi (propagatio fidei). Il s’agit explicitement des missions d’évangélisation. Dewey n’a probablement pas pu prendre connaissance du livre de Bernays, mais, dans cette simultanéité d’une propagande politique et d’une propagande mercantile, il voit bien que le « nouveau monde » propage, ici et là, un « enrégimentement » assez divergent. De ce qui se passe sous ses yeux en URSS, il tire toutefois cette équivalence qui me semble valoir dans les deux cas, bien que pas de la même manière : « propaganda is education and education is propaganda. They are more than confounded, they are identified ». (p.54) Ce qui se passe de traduction.

Identifier propagande et éducation signifie dans les deux cas, américain et soviétique, que les obstacles à la foi nouvelle (ou à l’enrégimentement) doivent être dûment repérés et surmontés. Or, qu’est-ce qui résiste à l’éducation comme « foi publique » ? Réponse : au premier chef, la famille. C’est pourquoi, en Russie, des groupes se forment dans le but de « militer contre l’importance sociale primordiale de la cellule familiale […] le rôle des écoles est de constituer des forces et des facteurs dont l’effet naturel est de miner l’importance de la vie familiale» (Impressions p.78).

On retrouve dans cette foi révolutionnaire bolchevique contre les résistances de la tradition familiale, les accents de Le Peletier de Saint Fargeau dans son plan d’éducation lu par Robespierre à la Convention en Juillet 1793.

Je n’y insiste pas, mais il y a là quelque chose à réfléchir entre la constitution d’un Public, comme dira Dewey, par le canal d’une propagande, entendue comme propagation d’une foi, éventuellement démocratique, laquelle se confond avec l’éducation, et le desserrement du lien social entendu dans sa dimension traditionnelle. On voit bien, quatre vingt ans après le Propaganda de Bernays et la Public Faith de Dewey, comment cette identification de l’éducation à la propagande peut aujourd’hui nous interroger, voire nous tenailler. L’enrégimentement publicitaire et la foi politique présentent assurément des aspects pour le moins contrastés ; il n’empêche, quelque chose de la propagande, comme qu’on la comprenne, s’est inscrit irrépressiblement dans l’expérience contemporaine et concerne au plus près l’éducation dans sa dimension socialisante.

 

            La révolution, en se débarrassant de l’ancien régime, ouvre le champ des possibles, le cap fixé ne tenant pas compte d’un important coefficient de dérive. Cette époque de transition libère le nouveau de son indétermination : on ne sait pas de quoi demain sera fait. Plus la révolution se veut émancipatrice et moins elle peut décréter que les conséquences de son action seront conformes aux but qu’idéologiquement elle s’impose.

            « Pour une bonne part, la « transition » apparaît comme un fait. Ce vers quoi elle est une transition me semble cependant complètement indéterminé. Pour les marxistes orthodoxes, le but à atteindre est évidemment clair, c’est la mise en place des institutions communistes que sa philosophie de l’histoire requière. Mais personnellement, j’ai la forte impression que plus les efforts pour créer une nouvelle mentalité et une nouvelle moralité du type de la coopération sociale sont couronnés de succès, et plus la nature du but qu’on va ainsi atteindre est incertaine. » (p.58)

Le nouveau « vraiment nouveau » (really new) est imprédictible. Dewey croit que la révolution, loin de réaliser un programme déjà complètement consigné dans l’œuvre de Marx (que par ailleurs il n’a pas lu !), en produisant une « nouvelle attitude mentale […] va créer sa propre société future en fonction de ses propres désirs ».

L’objet de ce désir est donc immanent au mouvement de libération, il n’est pas déterminable a priori, sinon comme leurre (c’est d’ailleurs exactement ce qu’écrivait Marx, dans Les luttes de classes en France, à propos des conventionnels français exprimant leurs aspirations inédites dans une rhétorique républicaine romaine).

 

6°) Les deux éducations

Dewey, dans une sorte d’apologue, ou plutôt de chronique, résume les vues d’un éducateur, à l’origine démocrate et réformateur libéral converti au communisme, en lequel il voit un symbole du mouvement éducatif soviétique.

            « Il considère qu’il y a deux éducations, la grande et la petite. La dernière est donnée par l’école, la plus grande, et la plus influente en dernière instance, est donnée par les conditions de vie réelles, particulièrement celles conférées par la famille et le voisinage. Et conformément à sa propre histoire, cet éducateur pense que le travail qu’il tente d’effectuer à l’école, même dans les conditions relativement favorables de son établissement expérimental, était défait par la formation éducative –ou déséducative – des habitudes mentales émanant de l’environnement »(p.70)
            On retrouvera ce constat, transposé, dans la révision de 1939 dans laquelle Dewey retourne son espoir de démocratisation par l’école en pessimisme sur le rôle mineur de cette dernière : « l’éducation scolaire n’est qu’un des facteurs d’éducation parmi d’autres, et n’est, au mieux, qu’une force éducative mineure » (Education & social change). Hors de l’école, fait défaut cette « mentalité collective et coopérative » qu’elle ne peut promouvoir d’elle-même, se heurtant sans cesse à des réflexes individualistes, corporatistes, de classe, de profit…

            « Aussi cet éducateur, [inspiré d’abord par Rousseau et Tolstoi], décrit-il sa philosophie comme un « behaviorisme social » (p.73) . Il s’agit donc de déconditionner puis de reconditionner une population à la fois individualiste et grégaire dans le sens d’une « mentalité collective et coopérative ». Le syntagme de Behaviorisme social parle de lui-même en suggérant la puissance formative du milieu.

Le même syntagme révèle la source américaine de cette théorie psychologique initiée par John B.Watson dans un article-manifeste de1913 : Psychology as the behaviorist views it  (dont la version originale, pour les amateurs, est disponible en ligne »

 http://psychclassics.yorku.ca/Watson/views.htm ).

Or, Dewey, fort de cette avance américaine en sciences sociales, qui comprend aussi ses propres travaux dans la perspective expérimentale, constate ceci :

            « Alors qu’un visiteur américain pourrait éprouver une certaine fierté patriotique en remarquant que par bien des aspects, l’impulsion initiale est partie de quelques écoles progressives de notre propre pays, il est soudain humilié de voir à quel point cette idée se trouve incorporée dans le système russe davantage que dans le nôtre ».(p.107)

Dépit tout de même largement compensé par le sentiment que, si les soviétiques parviennent rapidement à mieux promouvoir l’éducation progressive que les américains eux-mêmes, cela se fait au grand dam de la vieille Europe, engoncée dans les oripeaux de cette culture humaniste, ou plutôt des humanités, devenue néfaste aux visées émancipatrices de l’Humanisme.

            « Je comprends maintenant comme jamais auparavant la critique de certains visiteurs étrangers, particulièrement français, qui condamne la Russie soviétique pour vouloir procéder ardemment à l’américanisation de la culture européenne traditionnelle »(p.108).

Peut-être Dewey songe-t-il à Anatole France, cité au début du texte, qui, dès la fin 1922, en désaccord avec les premiers procès soviétiques, ne collaborait  plus à l’Humanité dont il avait été un des premiers contributeurs.

 

 

 



[1] Je me réfère ici à l’article très instructif de Guillaume Garreta : « L’école en révolution, l’application des méthodes deweyennes en Russie soviétique » dans : D. Kambouchner & F. Jaquet-Francillon (dir.) (2005) : La Crise de la culture scolaire. Origines, interprétations, perspectives, Paris, PUF.

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4 janvier 2009 7 04 /01 /janvier /2009 17:38

Hans Vaihinger

« L’approche kantienne par le comme si (als ob) »

(troisième partie de La Philosophie du comme si, [1923], traduction française 2008, Kimé).

 

 

Vaihinger, dont Freud semblait bien connaître l’oeuvre, n’a pas hésité à faire de Kant, le père du pragmatisme, ce qui peut tout de même laisser pantois.

De quel pragmatisme s’agit-il ?

            « Le « pragmatisme » de Vaihinger consiste à soutenir que la valeur d’une idée ou       d’une proposition dépend des actions ou opérations dont elle permet la réussite. Pour            autant, ces opérations ne font pas partie de la signification de l’idée en question, et leur          réussite ne permet pas d’inférer la validité ou la vérité de l’idée. » [1]

Une idée peut-être fausse et réussir. Sa véracité et son efficacité n’entretiennent pas de raison commune, ne sont pas dans un rapport d’adéquation, ce que l’histoire des sciences avait déjà amplement établi (le système géocentrique de Ptolémée, affiné par Tycho Brahé, par exemple, présentait un outil de calcul astronomique très performant alors qu’il repose sur un principe erroné). Où Vaihinger trouve-t-il cela chez Kant ?

La troisième partie de La philosophie du comme si, intitulée confirmations historiques est largement consacrée à Kant et concerne de très près notre concept de volonté, puisque, précisément, il appartient en priorité à la liste des fictions nécessaires de la morale.

Vaihinger opère une très large recension de textes kantiens qui, de la Critique de la Raison Pure à l’Opus postumum, semblent développer, à côté ou en marge d’une inspiration métaphysique, un courant fictionnaliste. 

Après avoir rappelé la différence entre « principes constitutifs » (qui permettent la connaissance objective) et « principes régulateurs » (qui ne sont que des fictions heuristiques), Vaihinger cite ce passage de la Critique de la Raison Pure :

            « […] l’idéal de l’être suprême n’est autre chose qu’un principe régulateur de la       raison […] Il n’est pas l’affirmation d’une existence nécessaire en soi. Mais en même temps on ne peut éviter de se représenter, en vertu d’une subreption transcendantale,      ce principe formel comme un principe constitutif […][2]

Le syntagme « subreption transcendantale » n’est pas évident, mais, il n’est pas anodin de noter qu’il avait, avant l’usage kantien, un sens clairement négatif dans le droit canon où il signifie : « le fait d’obtenir quelque chose d’une manière frauduleuse et par dissimulation » (Dictionnaire de Lalande). Dans la CRP, Kant parle des « vices de subreption », ce qui laisse perdurer le sens canonique. Reste à savoir ce que Kant entend précisément par le syntagme en question.

Je laisse le point momentanément en suspens pour reprendre la citation de la CRP.

Kant nous dit, en gros, que les trois Idées de la raison sont seulement des règles pratiques (subjectives), que ce ne sont pas des principes constitutifs (objectifs), mais qu’on ne peut  éviter de se les représenter comme tels. Formulation suffisamment amphigourique pour qu’on s’y arrête.

Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant écrivait :

            « Toute mauvaise action, quand on en recherche l’origine rationnelle, doit être             regardée comme si l’homme y avait cédé immédiatement à partir de l’état       d’innocence ».[3]

Le procédé sera repris, par John Rawls, notamment, avec son voile d’innocence, qui procède exactement à cet égard de la philosophie du comme si. Une fiction devient prescriptive et condition de possibilité d’une théorie pratique, c’est-à-dire d’une philosophie morale, c’est-à-dire encore d’un système eschatologique ou sotériologique visant un souverain bien.

Ainsi, Rawls définit-il la fameuse position originelle de laquelle devront sourdre les premiers principes de la justice comme « une situation purement hypothétique » dans laquelle « personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe ou son statut social » pas plus que « la répartition des capacités et des dons naturels, par exemple l’intelligence, la force, etc.[…] Les principes de la justice sont choisis derrière un voile d’ignorance ».[4]

Ce voile d’ignorance, comme mythe philosophique constitue un véritable archétype de fiction heuristique revendiquée et assumée.

Rawls soulignera lui-même la filiation directe de sa théorie de la justice avec l’entreprise kantienne d’autonomie.(Théorie de la Justice, op.cit. p. 288ssq, et surtout p. 172 : « je pense que la notion de voile d’ignorance est implicite dans la morale kantienne »).

Par la foi pratique (sic !), il s’agit en quelque sorte de réaliser l’Idée, ce qui, en retour, lui confère, non la « réalité de son existence », mais la « réalité de sa valeur »(pratique).[5]

(On n’en finit pas de redécouvrir, la crise financière aidant, que la monnaie relève d’une telle foi pratique en tant que réalité de la valeur fiduciaire. Seule une subreption transcendantale permet d’hypostasier cette confiance en billet de banque ayant cours. Toute La Philosophie du comme si pose en fait la question du crédit - mot qui désigne d’abord la confiance et la croyance - de la valeur d’échange comme concept nodal à partir duquel se structurent toutes les économies : financière, sociale, politique, psychique, domestique…).

Le propre de la fiction heuristique, c’est, si l’on peut dire, de se prendre au sérieux sans se croire, de ne pas s’ériger en dogme, de ne pas « transformer le comme si en c’est ainsi ».

            « Autant ces modes de représentation sont « utiles » comme fictions, autant ils sont      « nuisibles » comme dogmes. Il est absurde de prendre tout cet édifice de     représentation καθ’αλήθιαν, c’est-à-dire pour objectif et théoriquement vrai : ce n’est            qu’un château de cartes, un fata morgana. Comme tout mode de représentation et    d’expression nécessaire et opportun, il possède toutefois une « vérité » subjective et            pratique. »[6]

Δόγμα, l’arrêté, la sentence ; δογματίζω, décréter. Or, toute le sens de la critique au sens kantien est là, on ne peut extrapoler l’existence des objets de la nécessité pratique, ce serait outrepasser les limites de la raison. La fiction doit demeurer mythique.

            « Dans une perspective pratique, nous formons nous-mêmes ces objets [les objets du             suprasensible en nous : la liberté, au-dessus de nous : Dieu, après-nous : l’immortalité]            dès lors que nous jugeons leurs Idées favorables à la fin ultime de notre raison pure ; et         cette fin ultime, parce qu’elle est moralement nécessaire, peut bien sans doute alors             provoquer une illusion qui consiste à nous faire confondre ce qui a une réalité au point             de vue subjectif, à savoir pour l’usage de la liberté humaine, […] avec la connaissance     de l’objet correspondant à cette forme ».[7]

Ces Idées servent « à concevoir la conduite de l’homme ici sur terre comme s’il s’agissait de sa conduite dans le ciel ».[8]

Le fictionnalisme de Kant, comme « pragmatisme critique », implique qu’on distingue soigneusement deux niveaux de croyance :

1)      « Il n’y a aucune croyance théorique au sujet du suprasensible »

2)      « dans une acception pratique, non seulement une croyance au suprasensible est possible, mais elle lui est même indissolublement liée ».[9]

L’adjectif « pragmatique » fait difficulté parce que, chez Kant, il ne prend sens que dans son opposition à la connaissance théorique  ou à l’obligation morale. Or c’est bien cette dernière que vise la fiction heuristique. Quoiqu’il en soit, l’important consiste à ne pas hypostasier la nécessité pratique de la fiction qui doit rester une Idée, une représentation vide :

            « […] agir moralement signifie précisément agir à l’encontre des conditions      empiriques, comme si le bien avait une valeur inconditionnée, comme si il avait le pouvoir de s’étendre à un monde supra-empirique dans lequel un régisseur suprême           assure l’harmonisation du bien et du mal ».[10]

Ce commentaire de Vaihinger indique que, bien sûr, l’inconditionné n’existe pas, mais qu’on peut faire comme si il existait et l’imposer par ce biais fictif au déterminisme des conditions empiriques. Le supra-empirique n’a pas d’existence ; il est pourtant potentiellement doté de la force logique que lui confère le déploiement de la disposition morale au bien, en dépit du penchant à ne pas s’y plier.

            « Nous n’avons pas affaire à des êtres existants en dehors du sujet qui juge […] mais à           une simple Idée de la pure raison, qui examine ses propres principes ».[11]

Vaihinger fait suivre sa recension du comme si chez Kant par des prolongements chez Forberg et Lange. Du premier, il retient sa participation, aussi importante qu’oubliée, à la « querelle de l’athéisme (1799), durant laquelle il prétend compatibles athéisme et religion :

            « Un athée peut-il avoir de la religion ? Réponse : assurément. On peut dire d’un athée            vertueux qu’il reconnaît en son cœur le Dieu que sa bouche nie. Croyance pratique et           incroyance théorique d’un côté, croyance théorique (superstition) et incroyance   pratique de l’autre, peuvent très bien coexister. »[12]

On peut croire à l’existence du suprasensible et vivre dans l’immoralité. On peut inversement ne pas croire à la réalité du suprasensible et se comporter moralement, c’est-à-dire agir par devoir.

Forberg redéfinit alors la religion dans une perspective kantienne :

            « Ce qui définit la religion, ce n’est pas le fait de croire (théoriquement) en       l’avènement d’un royaume de Dieu, c’est uniquement le fait de travailler à son         avènement, même si l’on croit qu’il n’adviendra jamais ».[13]

Non seulement on n’y croit pas comme dogme, mais on n’y croit pas non plus comme utopie réalisable. Il s’agit seulement d’y tendre, de s’y efforcer, de faire un pas vers sa réalisation.

Ces considérations mènent à Nietzsche sur lequel se clôt l’ouvrage. Car, « en fait, il y a beaucoup de Kant dans Nietzsche », ce qui,  a priori, n’est pas un constat d’évidence, mais qui se comprend bien si on suit le fil conducteur de la fiction pratique auscultée par Vaihinger. Ainsi le repérage du comme si, dès La Naissance de la tragédie, premier ouvrage de Nietzsche.

            « La marque la plus haute de la volonté est l’adhésion à l’illusion (même percée à        jour) ».[14]

Après avoir qualifié le libre arbitre de « concept illusoire nécessaire », Nietzsche écrit :

            « je veux citer dans l’ordre tout ce que je nie, une bonne fois pour toutes : il n’y a pas de mérite, de sagesse, de biens, de fins, de volonté. Pour agir toutefois, tu dois croire à   ce genre d’erreur, et même après les avoir percées à jour, tu continueras d’agir d’après        elles ».[15]

L’homme représente alors cet « animal fantastique » qui tend à « considérer notre manière de vivre et d’agir comme un rôle, qui inclue des maximes et des principes ».[16]

« The whole world’s a stage »  disait le grand Will, et la pièce s’y joue de même avec force spectres, les Idées régulatrices qui sous-tendent celle de volonté dans sa mise en scène du tribunal de la conscience qui confronte le sujet libre ( substance unifiée individuelle doté d’un arbitre libre) au juge suprême et saint, soit trois fictions : le sujet, sa liberté (de combattre le penchant) et le Législateur rationnel.

 

 

Le comme si, que Vaihinger attribue intégralement au vrai Kant critique, fonctionne à tout prendre exactement selon le schème du déni freudien.

Pas plus que la négation n’abolit la proposition mais au contraire la porte à l’expression (« ce n’est pas ma mère »), le comme si ne dissout les Idées dans la fiction mais leur confère cette sorte d’existence paradoxale que la formule de la perversion permet d’entendre : « je sais bien » (que Dieu n’existe pas) « mais quand même » (j’agis comme s’il existait). D’où la réalité factice (comme œuvre de la fiction), construite, que Vaihinger repère chez Lange sous le pavillon d’un monde intelligible « poétique »[17] qui semble promouvoir Kant à la paternité du constructivisme (par exemple : La construction sociale de la réalité de Berger & Luckman). Constructivisme né de l’imagination transcendantale comme nécessité subjective de notre nature morale (cf. la répartition très trinitaire de la nature humaine dans Le mal radical : animale/rationnelle/morale ; laquelle nous rappelle expressément que la troisième n’est pas contenue dans la seconde, ce que pourtant la Critique de la raison pratique avait semblé établir).

De la Théodicée à la métaphysique critique, dont Vainhinger isole et magnifie le courant fictionnaliste, on assiste à une sorte d’inflexion qui rationalise le mythe en l’exténuant, la fiction qui se sait telle, désormais, peinant à soutenir son rôle régulateur. J’entendais la semaine passée un rappeur (Abdelmalik, je crois), de concert avec le sociologue des médias Dominique Wolton, déplorer que la France n’aime pas assez ses enfants des banlieues qui pourtant lui rendraient cet amour décuplé. Mais qui croît encore que la France soit une entité susceptible d’éprouver des sentiments maternels, comme si le buste de Marianne pouvait, de bonne grâce,donner le sein ? Visiblement, encore beaucoup de gens. Cette subreption transcendantale de la mère patrie, forme à peine laïcisée de la Madonne, indique que, pour être résiduelle, elle n’en demeure pas moins présente dans les discours  les plus post-modernes.

En fait, lorsque l’imaginaire se sait fictif et s’analyse comme tel, fût-ce dans sa nécessité même, il passe de l’omnipotence démiurgique à l’impotence critique, et c’est très exactement ce que repère Ribot, et Payot à sa suite : l’impuissance de l’idée. L’impératif catégorique exalte la raison sans mobiliser la moindre détermination qui se heurte alors à l’insurmontable faiblesse de la volonté : « Je veux et n’accomplis jamais ».

Ce que la fiction esthétique exige, « cette suspension consentie de l'incrédulité[], qui constitue la foi poétique » ([] that willing suspension of disbelief for the moment, which constitutes poetic faith), selon Coleridge, la fiction éthique peine à l’obtenir. Sans doute parce que la participation qui constitue la réception de l’œuvre n’est pas du même ordre que l’action. Je ne suis pas engagé de la même façon dans l’œuvre et dans la Lebenswelt. La fiction n’y a donc pas le même statut.

Agir comme si relève peut-être d’une injonction impossible à satisfaire. On n’obéit pas à un commandement fictif. Plus exactement, la « suspension volontaire de l’incrédulité » envers un artefact par soi-même ouvré, peut difficilement motiver un passage à l’acte. Autrement dit, la foi rationnelle perd en chemin ce qui rendait efficiente la foi dogmatique, à savoir l’affect (le désir, la peur, l’exaltation…). Peut-on même avoir foi en une fiction sans contradiction ? Ce qui s’exprimerait ainsi : je crois en quelque chose que je sais pertinemment ne pas exister. Il ne faut pas l’exclure car, lorsque je joue, par exemple aux échecs, je sais que les pièces comme les règles sont de pures conventions, ce qui ne m’empêche pas de m’y adonner le plus sérieusement du monde. Mais cela suppose d’étendre la notion de jeu à la totalité du vécu, comme Wittgenstein étendait à toute communication ses jeux de langage.

 

 

 

Note sur la notion de subreption transcendantale :

 

« C’est en raison d’une subreption dite transcendantale que la Raison pure en vient à considérer ses idées [Dieu, l’âme & la liberté] comme des objets réels ; ces objets qui ne sont que des leurres, ne peuvent être constitués que par des moyens détournés et de manière illicite, comme en témoigne la présence du mot de subreption ».

(Claude Piché, 1995, Kant & ses épigones, le jugement critique en appel, Vrin, p.54).

 

La subreption transcendantale définit la Volonté comme expression même de la fiction pratique.

Afin de résister au penchant de ma nature animale, lequel peut s’adjoindre en la subordonnant ma nature rationnelle (constituant alors le vice), je poétise (tendance mythique) ma nature morale en fiction pseudo-constitutive (en fait simplement régulatrice). Le pur formalisme de la loi morale s’incarne, ou plutôt se fantômatise en instance qui, sans être une entité, en tient  lieu.

Volonté = emprise de l’imaginaire sur la causalité.

Liberté  = prosopopée de l’inconditionné.

Libre   = non soumis au déterminisme causal. C’est ce que reprendra John Rawls dans sa position originelle : la fiction d’une communauté de sujets libres et égaux, « innocents » dirait Kant.

Nature morale = « disposition [Versus penchant] à la personnalité en tant qu’être doué de raison et en même temps  sujet d’imputation. » (Sur le Mal radical p. 21)

3 dispositions humaines :

            1) Zoologique (amour de soi dans sa triple dimension égoïste (conservation), sexuelle et grégaire).

            2) Pragmatique (raison au service de mobiles sensibles).

            3) Pratique (« raison pratique seule, inconditionnellement législatrice »).

 

La moralité revient à agir sans mobile, par devoir, sans but (c’est le sens de catégorique par opposition à hypothétique).

Je pense que c’est l’impossibilité pragmatique d’agir sans mobile qui motive ( ?) la subreption transcendantale, soit la nécessité anthropologique de se représenter l’arbitre, la liberté du sujet et le Législateur suprême dans la fiction du tribunal de la conscience qui définit la volonté. La volonté est ce scénario juridique, la mise en intrigue de l’inconditionné.

 



[1] Christophe Bouriau, 2008, Préface à La philosophie du comme si, Kimé, p.3.

[2] Hans Vaihinger, [1923] 2008, traduction française de Christophe Bouriau, Kimé, p. 244.

[3] Cité par Vaihinger. p. 262.

[4] Rawls John, [1971] 1997, traduction française de Catherine Audard, Points Seuil 354, p.38.

[5] Vaihinger, op.cit, p.264.

[6] Id.

[7] Kant, Ibid.p.269.

[8] Id.

[9] Ibid.p.271.

[10] Ibid.p.272.

[11] Kant, cité par V. p.282

[12] Forberg cité par V. p.291.

[13] Ibid.p.292

[14] cité p. 310

[15] Ibid. p.317

[16] Ibid.p.323

[17] Ibid. p.297

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3 janvier 2009 6 03 /01 /janvier /2009 18:39

Commentaire sur « la crise de la culture » dans :

L’Individualisme, l’ancien et le nouveau,1930, The collected works of John Dewey, The later works, volume 5 (The electronic edition). Inédit en Français.

 

Individualisme : l’ancien & le nouveau, essai paru l’année suivant la grande dépression de 1929, paraîtra plus proche de nous qu’il ne l’a jamais été, aujourd’hui qu’une crise financière, économique et sociale d’ampleur égale frappe à nouveau les économies de marché. L’essai comprend huit chapitres dont le septième nous intéresse particulièrement puisqu’il s’intitule : « la crise de la culture ».

Par culture, il faut entendre non les mœurs esthétiques d’une élite cultivée, laquelle a toujours fort bien coexisté avec l’inculture de la grande majorité, mais « le type d’émotion et de pensée caractéristique d’un peuple et d’une époque comprise comme un tout organique ».

« La merveilleuse réussite du roman, de la musique et du théâtre dans la Russie des tsars illustre suffisamment le propos » d’une cohabitation de la splendeur culturelle des élites et de la misère culturelle du peuple.

Aussi, l’âge spirituel de l’Amérique se doit-il d’être le dépassement de cet élitisme culturel, faute de quoi, il ne serait américain que « topographiquement », à l’instar de l’Athènes de Périclès ou de l’Angleterre d’Elisabeth. On sent poindre là le messianisme du « Nouveau Monde », celui qui doit réaliser la démocratie sur Terre.

La suite du chapitre propose plusieurs assertions relativement innovantes :

1)      Dewey revendique un humanisme naturaliste, c’est-à-dire une conception qui n’identifie pas immédiatement et sans concession l’humanisme et la culture, cette dernière se comprenant comme ce qui s‘oppose à la nature, comme l’acquis à l’inné. La culture, dans une perspective pragmatiste, est en continuité avec la nature. On pourrait dire qu’elle est le prolongement de la nature par d’autres moyens, mais ce serait encore établir une trop profonde hétérogénéité. Mieux vaudrait dire que la culture est naturelle, qu’elle n’est pas un au-delà de la nature. Dewey annonce, par son naturalisme intransigeant, une philosophie qui trouve aujourd’hui de considérables assises dues aux progrès scientifiques ; je pense, par exemple à La fin de l’exception humaine de jean Marie Schaeffer (2007), qui entérine la position de Dewey.

2)      Faire du travail un instrument de la culture récuse le principe antique d’un clivage entre préoccupations spirituelles de l’étude et asservissement à la besogne, principe encore très vivant dans le concept hégéliano-marxiste d’aliénation et qui résonnait encore fortement dans les slogans contestataires de 68 (« ne perdez pas votre vie à la gagner », entre autres). Dewey préconise donc un humanisme du travail, par le travail, refusant l’humanisme lettré, abstrait de ses origines professionnelles (la médecine, la magistrature, l’enseignement, la cléricature…) et devenu une sorte de distinction de classe, pur colifichet par lequel le bon goût cultivé et le langage châtié complète la panoplie mobilière et vestimentaire des gens « respectables ». Négligeant les distinctions antinomiques de Rousseau qui jugeait inconciliables l’éducation de l’Homme et celle du citoyen, Dewey veut les faire précipiter, au sens chimique du terme, dans le creuset de l’utilité sociale du travail. Aussi ne cesse-t-il d’insister sur la nécessaire fusion de l’enseignement général et de l’enseignement professionnel.

 

La critique du tropisme européen passe par le déni de la coupure instaurée dès l’origine par la philosophie entre le spirituel et le matériel (je ne fais aucune différence dans ces lignes entre « spirituel » et « intellectuel », conformément me semble-t-il à l’usage interchangeable que Dewey fait de ces deux adjectifs). La déliquescence historique de ce dualisme mène en fait au renversement matérialiste qui fait de la vie active, par opposition à la vita comtemplativa, le socle réel et ferme de la création culturelle.

Surgit là, dans ce renversement, une nouvelle conception de la culture, la « culture de masse », dans laquelle l’œuvre de l’artisan-artiste cède la place aux objets de la production industrielle.

 

Plus loin, le texte présente un véritable tournant dans l’enquête réflexive que Dewey mène sur l’éducation depuis quarante ans. Sa vision de la formation s’écarte ici très sensiblement du Credo pédagogique de 1897 qui faisait de l’école l’unique véhicule de la démocratisation de la société, croyance qui s’était maintenue et même fortifiée dans Démocratie & Education (1916).

Dewey considère désormais que le « façonnage des esprits » échappe largement à l’institution scolaire et que celui-ci ne se réalise effectivement que dans « le cours des occupations professionnelles et dans la structure des rapports sociaux ». Aussi, toute instruction qui prétendrait s’affranchir des réalités sociales ambiantes et confiner l’étudiant dans une atmosphère monacale avec la seule textualité comme horizon, perd-elle toute emprise véritable sur la formation des esprits. En dernière instance, « l’éducation effective, celle qui laisse une empreinte sur le caractère et la pensée » est le fait de la société adulte et non d’une institution infantilisante qui ne prodigue qu’une « immaturité » cognitive en dispensant des savoirs déliés de toute adéquation à la société de son temps.

« C’est seulement par l’insertion dans les réalités que l’esprit peut maturer ». Forte maxime dont il faut souligner le caractère absolument délétère pour toute culture humaniste au sens classique du terme : à quoi bon Homère et Voltaire, Ovide ou Shakespeare pour une civilisation d’ingénieurs (« où est l’école qui prêterait une attention systématique au potentiel social du métier d’ingénieur » écrit Dewey quelques lignes auparavant). Posture « réaliste » qui ne signifie pas pour autant la reddition sans critique à la société telle qu’elle est. Dewey ne se lasse pas, au contraire, de dénoncer le money-motif, le business-mind et « l’ordre pécuniaire » d’une Amérique aveuglée par le profit. Il appelle de ses vœux à « diriger l’économie vers de nouvelles voies ». Il lui semble inutile –il dit même « puérilement futile » - de prêcher le bon goût de l’esthétique raffinée à des masses laborieuses « qui triment dans l’environnement le plus immonde et qui ne quittent leurs ignobles usines que pour traverser des rues déprimantes en rentrant manger et dormir dans leurs logements sordides ».

 

En ce premier tiers du XX° siècle, les USA vivent l’acmé de la révolution industrielle. C’est l’époques des Temps Modernes de Chaplin, du Taylorisme, de la production de masse, du travail à la chaîne, époque où le prolétariat urbain rassemble la classe sociale montante démographiquement, mais déficitaire culturellement puisque seuls les « bras » de l’ouvrier sont mobilisés à son poste mais « ni son cœur ni son cerveau n’y sont engagés ».

Or, si le mot de « culture américaine » peut avoir un sens spécifique, ce sera en récusant la conception individualiste, perçue comme européenne, au profit d’une « large extension de l’excellence de l’esprit dans une société industrialisée ».

« Nous devons extraire notre culture générale d’une civilisation industrielle, et cela signifie que l’industrie elle-même devienne la première force éducative et culturelle pour ceux qui y sont impliqués ».

Très clairement, Dewey congédie l’ancestrale précédence de la culture générale sur les apprentissages professionnels. Il procède à un retournement décisif par lequel une nouvelle culture doit être tirée du fond de la nouvelle civilisation.

« L’activité est l’ultime source des nourritures de l’esprit. L’idée philosophique d’une séparation complète de l’âme et du corps est réalisée chez des milliers d’ouvriers de l’industrie, avec pour résultat l’épuisement corporel et la vacuité spirituelle ».

Cette situation ne vient pas d’une iniquité inhérente à l’industrialisation de la société, mais à son dévoiement qui délaisse « l’utilité sociale » de la production pour optimiser le « profit pécuniaire ».

Dewey n’envisage le redressement de cette perversion que dans un « contrôle partagé de l’industrie » nécessitant la reconnaissance de la consommation comme critère d’évaluation ».

Dewey se place là « du point de vue de l’usager » et il semble entrevoir une sorte d’éducation consumériste qui imposerait un utilitarisme démocratique aux industriels par une rétroaction de l’usage du produit sur la production. C’était s’illusionner sur l’équivalence de « l’utilité sociale » et de la valeur conférée, moins à l’usage qu’à l’envie d’acheter. Peu avant que Dewey ne rédige cet essai, un neveu de Freud, Edward Bernays, s’inspirant des théories avunculaires sur l’inconscient et la suggestion, publie un ouvrage décisif cernant l’influence des médias sur les comportements des clients : Propaganda (1928), livre qui consacre un chapitre entier à l’éducation, renforçant ainsi l’idée que l’éducation, quel que soit le régime, consiste essentiellement à mettre une génération sous influence. Toutefois, dans une société industrielle, cette influence tend à devenir elle-même l’enjeu d’un pouvoir dont le contenu reste à définir, et non plus une autorité imposée par une tradition culturelle. Il ne s’agit plus alors de transmission mais de management.

Quand je dis que Dewey s’illusionne, je ne veux pas affirmer catégoriquement qu’il soit dupe. Il sait que toute source de richesse « renferme autant de maux que de bien-être ». Il dissocie valeur d’usage et ce qu’il appelle « valeur de vente » qui ne représente qu’un gain privé voué, selon lui, à perdre en importance au cours du processus d’éducation démocratique. L’illusion consiste à croire que l’état actuel étant insatisfaisant mais instable, il accouchera, pour peu que l’éducation des masses produisent ses effets, sur un progrès, c’est-à-dire une évolution bénéfique. Il faut toutefois y regarder de plus près, particulièrement la fin du chapitre.

« La solution de la crise de la culture est identique au rétablissement d’une individualité authentique et créative […] L’originalité et la singularité ne sont pas opposées à la socialisation, qui les protège de l’excentricité et de la fuite. L’énergie positive et constructive des individus, telle qu’elle se manifeste dans la refonte et la direction des forces sociales, est elle-même une nécessité sociale. Une culture nouvelle, exprimant les possibilités immanentes d’une civilisation matérielle et mécanique libèrera tout ce que les individus recèlent de potentialité distinctive et créatrice, et ces individus ainsi libérés seront les producteurs constants d’une société continuellement renouvelée ».

Dewey adhère totalement au paradigme dialectique de « l’insociable sociabilité » kantienne (Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, quatrième proposition) qui assure aux sociétés modernes les deux conditions contradictoires du développement dans la cohésion où individualisme et grégarité se corroborent.

Le conformisme serait subverti par l’originalité créatrice et celle-ci, en retour, tempérée dans ses excès par les mœurs collectives.

On peut soupçonner que l’optimisme de Dewey ne repose pas sur une analyse bien solide et bien claire de la situation induite par l’industrialisation. Toute l’époque sera au contraire marquée culturellement par la fin des avant-gardes, lesquelles ne survivront pas à la guerre, et par le conformisme généralisé du star-system, du hit-parade et des best-sellers où le « grand public » visionne, écoute et lit ce que tout le monde voit, écoute et lit, soit le naufrage de toute expression individuelle entendue comme singularité, originalité.

Par essence, la production industrielle, par contraste avec la fabrication artisanale, est généraliste. Elle produit en masse pour les masses, selon les effets de mode impulsés par des décideurs commerciaux.

Non pas que Dewey ignore ce tropisme industriel à l’uniformisation consumériste. Il en signale au contraire l’écueil : « il est insensé de prétendre qu’une civilisation industrielle puisse en quelque façon, de son propre mouvement, produire automatiquement une nouvelle culture ». Mais il croit cependant à une « rationalisation optimiste » de l’ensemble socio-économique, à une « planification » (le mot semble directement emprunté au vocabulaire de l’économie dirigée soviétique ; le voyage à Moscou et Saint Petersbourg date alors tout juste d’un an) de la production et à sa « redirection » en fonction de l’utilité sociale du point de vue du consommateur.

On voit assez que Dewey vise une éducation du producteur-consommateur qui seule peut « rediriger » l’économie en l’éloignant tendanciellement de la perversion du profit, lequel entretient l’inégalité des chances en maintenant une classe possédante qui, pour être plus souple, perméable et mobile que les précédentes (le fameux self-made man, parti de rien et devenu riche et célèbre grâce au mérite et à la chance), n’en est pas moins aristocratique pour autant, l’aristocratie de fortune se substituant à la noblesse de sang.

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