le blog sophi par : Patrick Georges

L’INCOMPETENCE DEMOCRATIQUE

Philippe Breton part d’un hiatus, d’une discordance entre le statut et le rôle de citoyen :

« ce n’est pas parce que l’on est juridiquement citoyen que l’on est compétent pour pratiquer la démocratie ».[1]

Il y aurait donc un décalage entre le statut du citoyen et la « pratique de la citoyenneté ».

Si celle-ci exige une compétence, alors une grande partie de la mission des institutions éducatives (famille, école…) s’en trouve largement définie, celle qui correspond à la formation à la citoyenneté. A remarquer qu’on naît citoyen ou qu’on le devient par pur décret, puisqu’il s’agit d’un statut, alors que la citoyenneté est une « pratique » qui, comme telle, relève d’une compétence (d’où : éducation à la citoyenneté mais non éducation du citoyen).

Breton envisage cette compétence sous quatre catégories qui sont autant de savoirs-faire entrant dans la compétence :

1)      Objectivation, entendue comme capacité à neutraliser, à « pacifier » les aspects conflictuels du débat, à exposer sans exploser. Apprentissage du flegme, de la pondération, de la contenance, bref de la maîtrise de soi, du moins de ses affects et pulsions.

2)      Empathie cognitive, « capacité à se projeter sur un plan cognitif, dans le point de vue » de l’autre. « Sur un plan cognitif », au sens ou il ne s’agit pas d’une empathie affective comme la compassion ou la pitié, qui conduit à éprouver en soi-même les sentiments de l’autre, mais d’une empathie qui permet de se décentrer et de comprendre ce que veut dire l’autre, sans partager pour autant son point de vue. Comprendre n’est pas excuser disent souvent les magistrats qui doivent en effet tâcher de comprendre les mobiles et les motifs des délits sans pour autant les absoudre.

3)      Jugement. « La capacité à se forger une opinion » dit assez que celle qu’on trouve toute faîte, prête à l’emploi, spontanée, n’est pas un jugement, lequel requiert un examen, une évaluation mentale des arguments en présence. On voit que cette série des trois capacités suivent un ordre logique et chronologique, chacune supposant la précédente au titre de sa condition.

4)      Symétrie. Chaque participant se règle sur des normes oratoires identiques pour tous (le temps de parole en étant l’élément premier).

Breton cherche à réhabiliter la vieille disputatio scolastique qui elle-même reprenait largement, bien qu’à des fins théologiques, la rhétorique politique des Grecs. La disputatio ne concernait pas que des abstractions, comme celui resté fameux sur le sexe des anges, elle a pu déboucher sur de très réels problèmes anthropologiques comme lors de la Controverse de Valladolid organisée en 1550 par Charles Quint où Las Casas et Sepulveda s’opposèrent pour déterminer si les sauvages de l’Amérique nouvellement découverte étaient bien des hommes, si ils avaient ou non une âme. Leur vie en dépendant, on voit que l’enjeu n’était pas qu’intellectuel.

Le troisième point, la question du jugement, renvoie très directement à une question philosophique, présente dès l’essor platonicien : qu’est-ce qu’une opinion ? Ou plus exactement, comment se forme-t-on un jugement ? Car il faut sans doute laisser à l’opinion son caractère de doxa, c’est-à-dire de préjugé, c’est-à-dire d’idée reçue qui justement ne procède pas d’un jugement.

Breton propose cette définition : l’opinion «  c’est ce qui est toujours discutable ». « Les opinions n’ont rien à voir avec la vérité ni avec la fausseté ». Il n’est ni vrai ni faux qu’il faille autoriser ou interdire l’avortement, les drogues douces, le port d’arme, l’euthanasie, le clonage…parce qu’une opinion « est un jugement sans référent ». L’opinion n’est ni un fait (qui peut être avéré ou démenti), ni une proposition scientifique (qui peut être démontrée ou « falsifiée »).

Argumenter se trouve pris en étau entre deux procédés concurrents, persuader et démontrer ; mettre sous influence et prouver. Or une opinion ne s’inculque ni ne se démontre.

Aristote est ici d’un grand secours puisqu’il a mis en catégories les différentes modalités de la prise de parole :

-L’Analytique est la science du raisonnement démonstratif, elle correspond à notre Logique.

-La Dialectique argumente à partir de prémisses probables (acceptées par tous d’emblée).

-La Rhétorique est l’art de l’argumentation persuasive.

Contrairement au raisonnement, donc, auquel elle emprunte pourtant son allure et sa méthode, l’argumentation n’a pas affaire au vrai et au faux. Les propositions exprimant des jugements de valeur ne sont ni vrais ni faux. C’est précisément pour cela qu’ils suscitent des débats. Il s’agit seulement de persuader quand l’on est dans l’incapacité de prouver.

Mais la persuasion est un second temps de l’argumentation qui présuppose, avant son expression, la formation de l’opinion si elle émane d’un jugement.

L’exercice public de la citoyenneté exige en fait un préalable privé que Breton nomme très heureusement « la démocratie intérieure, c’est-à-dire le fait que dans son for intérieur, pour soi seul, on puisse délibérer, peser et soupeser des arguments, que l’on puisse hésiter entre des opinions et procéder en quelque sorte à un ‘’vote interne’’ ».

Cette démocratie intérieure se trouve d’ailleurs confirmée et illustrée par d’importantes références philosophiques et littéraires. Qu’on songe, par exemple au fameux dialogue Rousseau juge de Jean Jacques, où à cette Politique du moi que Deleuze appelait de ses vœux : « la seule psychologie supportable est une politique, parce que j’ai toujours à créer des rapports humains avec moi-même. Il n’y a pas de psychologie, mais une politique du moi ».[2]

Le préjugé ne constitue évidemment pas un rapport. Il fait partie de mon dictionnaire des idées reçues, de mon équipement, il est comme en stock, disponible, bref, il ne fait pas rapport. Le rapport suppose l’altérité, et justement, l’altérité à soi-même constitue l’objet de recherche des philosophies du sujet, celles qui se sont développés tout au long des temps dits modernes. 

Ce n’est donc pas pour rien que Breton pose l’hypothèse de « l’intériorité comme matrice de la démocratie ».[3] Sans intériorité, sans politique du moi, pas de formation du jugement, ce qui réduirait la citoyenneté à la démocratie d’opinion (toute faite) où chacun s’évertue seulement à faire valoir son point de vue, soit une espèce de foire d’empoigne où les plus braillards, les plus en vue, les plus conformistes ou les plus retors ont toutes les chances de l’emporter. Il ne s’agit pas de donner son avis mais d’exprimer un jugement.

Jugement, c’est bien le mot, puisqu’on peut lire, en pleine philosophie des Lumières, sous la plume d’Emmanuel Kant, que « l’homme est juge naturel de lui-même ».[4]

Ce qui implique, avec la métaphore du tribunal de la raison, l’image de la « double personnalité ». En effet, le même homme ne saurait à la fois être juge et partie. Il faut donc qu’il se dédouble, qu’il produise en lui cet autre, cette « personne simplement idéale que la raison se donne à elle-même ».[5]

Ce personnage « que la raison se donne à elle-même » sera repris dans la philosophie contemporaine par la figure d’autrui, notamment chez Emmanuel Levinas et chez Gilles Deleuze qui parle de structure-autrui dans sa préface au Vendredi de Michel Tournier. La place vide d’autrui dans le psychisme comme possibilité de l’autre. Il faut que l’autre soit déjà en soi d’une certaine façon pour qu’il puisse être rencontré réellement. Ce qui revient proprement au travail de la culture, de la civilité (ce que Norbert Elias a appelé La civilisation des mœurs comme processus de pacification inauguré en Europe à la fin du Moyen-âge).

Ce personnage fictif, intérieur, remonte à l’examen de conscience des stoïciens, ceux-ci le nommaient argyronome, du nom du fonctionnaire chargé de contrôler la teneur en argent des monnaies, leur bon aloi. Examen de conscience qui mènera à la confession chrétienne comme dialogue intérieur qu’illustrera particulièrement Augustin dans ses Confessions et ses Soliloques (Augustin était professeur de rhétorique avant sa conversion !). Le jugement démocratique, fruit de la démocratie intérieure apparaît ainsi comme la reprise politique d’un thème très ancien de la culture occidentale, celui de la réflexivité, du dédoublement de soi, encore très sensible dans la philosophie contemporaine, par exemple chez Paul Ricoeur (Soi-même comme un autre).

L’origine de cette intériorité pourrait remonter au daimôn de Socrate :

« […] comme vous me l'avez maintes fois et en maints endroits entendu dire, se manifeste à moi quelque chose de divin, de démonique […]. Les débuts en remontent à mon enfance. C'est une voix qui, lorsqu'elle se fait entendre, me détourne toujours de ce que je vais faire, mais qui jamais ne me pousse à l'action. »[6]. Une voix donc inhibitrice de l’action spontanée, naturelle, condition de la délibération qui suppose un suspens des enchaînements réactionnels.

L’intériorité  réflexive, le « sujet » comme on l’appelle en philosophie serait donc vieux de plus de 2500 puisqu’il serait né avec la démocratie athénienne et n’aurait jamais cessé d’être maintenu et développé depuis, dans des environnements plus théologiques que politique, mais il n’empêche. Or, cette intériorité serait menacée, notamment par l’interactivité contemporaine. Breton considère en effet que l’instantanéité, le « temps réel » caractérise l’interactivité qui pousse aux réactions immédiates, sans temps mort. La communication devient alors « une réaction à une réaction ». Entre expression et réaction, il n’y a pas de place pour le jugement et l’argumentation. D’où la déliquescence de maints débats télévisés.

Le débat sur le forum se prépare dans le for intérieur, « cet espace au sein duquel je peux délibérer avec moi-même dans une étrange altérité subjective ».

La démocratie suppose l’opposition du public et du privé (ce qui me regarde comme personne privée et ce qui concerne le citoyen), mais cette distinction ne recouvre pas la dichotomie for intérieur/forum externe, d’abord parce que je ne suis pas forcément seul dans mon espace privé, intime, ensuite parce que, quand bien même le serais-je, ce privé ne s’organise pas nécessairement en forum, c’est-à-dire en espace de délibération, en lieu de discussion et de controverse avec moi-même.

Breton note que, curieusement, la rhétorique disparaît des programmes d’enseignement, une première fois après la Révolution, puis à nouveau en 1902. Curieusement parce que ces deux dates correspondent à des poussées démocratiques, celles des première (1792-1799) et troisième Républiques (1875-1940). C’est donc au moment où on en aurait eu le plus grand besoin que la rhétorique disparaît de la formation. Il y a donc un malentendu, une distorsion entre les valeurs dont l’école est porteuse et le manque d’égard pour les apprentissages qui pourraient les réaliser.

C’est sur cette dissonance que s’exerce la critique de Breton envers « l’impasse d’un système scolaire et universitaire » coupable de ce qu’il appelle « l’inversion du processus de démocratisation ».[7]

Inversion parce que la démocratisation (c’est-à-dire la démocratie en acte par opposition à la démocratie formelle, purement législative) semble attaquée sur deux fronts qui risquent de la renverser de la retourner vers les éléments qu’elle avait conjurés : la violence et la défection.

a)      la violence dans la mesure où Breton croit en percevoir le retour, notamment dans les deux phénomènes contemporains du terrorisme et des incivilités juvéniles.

La démocratie consistait essentiellement dans la tentative de « dissocier la violence du conflit », ce qui en faisait le régime du « conflit d’opinion pacifié ». La dispute, la controverse instaure une dialectique dans laquelle le contradicteur est un adversaire, voire un protagoniste, ce qui dit assez qu’il s’agit davantage d’une scène de théâtre que d’une arène, et donc d’un jeu de rôle et non d’un combat de gladiateur. C’est ce que la rhétorique propagandiste oublie complètement en (re)faisant du protagoniste (nom de l’acteur tragique) un ennemi. Il suffit de se reporter à Carl Schmitt, juriste officiel du régime nazi  et théoricien de l’état d’exception, pour comprendre ce qui sépare la polémologie de la rhétorique démocratique. Pour la première, la figure de l’ennemi (à abattre) constitue « le fondement nécessaire de l’essence du politique ». C’est toute la différence entre la guerre et le « jeu », jeu d’échec ou l’adversaire lutte à armes égales et mouchetées, mais à entendre aussi bien comme jeu théâtral, puisque la tragédie est contemporaine du tribunal et de l’assemblée, jeux de rôles communs à ces trois prises de parole sur les trois places inaugurées par la démocratie : la scène, le prétoire et l’assemblée.

Il faudrait ici développer la concomitance du retour de la figure de l’ennemi et de la dégradation de la langue en novlangue. (LTI Victor Klemperer : Ph. Breton p. 240sq. ; DR.Dufour,  p. 215 sq.)

b) La Défection, c’est-à-dire le refus de la participation comme limite et menace de la liberté démocratique. (cf. Breton pp. 224 sq, sur le modèle américain, p.191 sur le modèle interactif).

M2 27 11 07

Human Nature & Conduct 2

Avant de quitter le chapitre 2, il nous faut en retenir un point important concernant un aspect essentiel du refus général du dualisme, celui de la fin et des moyens. Quoi de plus logique, apparemment, que de décomposer l’action en « fin », comme représentation intentionnelle d’un but, et « moyen », comme mise en œuvre d’une stratégie ou d’une tactique pour  parvenir à cette « fin » ? Dewey, comme toujours, ramène la dichotomie à l’unité, récusant la position réaliste qui confère l’existence à de simples façons de parler. « Les moyens et les fins sont deux noms pour la même réalité » (36). La démonstration de cette proposition se fait de la façon suivante : « la « fin » n’est qu’une série d’actes envisagée dans l’éloignement, et les « moyens » ne sont que cette même série envisagée à un stade plus précoce »  (34). Seule la distance temporelle vient discriminer la série qui devrait s’appréhender comme un tout. Du point de vue de l’action, il n’y a pas de finalité découplée des moyens d’y parvenir. L’adage pseudo machiavélien, qui veut la fin veut les moyens,  dit quelque chose de cette solidarité. Mais cela ne suffit évidemment pas à admettre facilement cette proposition contre-intuitive. Le sens commun, l’habitus européen, rechigne à abandonner le « règne des fins », pur fruit de la pensée décisionnaire dont les moyens ne seraient que la mise en œuvre pratique, dans un rapport d’architecte à maçon, de compositeur à exécutant, de dramaturge à acteur. Prima la finalità ! Finalité que les moyens viennent réaliser, d’abord les plans, ensuite la besogne ; d’abord l’idée, ensuite l’exécution, « l’intendance suivra ». Dewey faisait remonter cette partition à la division sociale du travail en Grèce ancienne exaltant les activités intellectuelles contemplatives et méprisant le labeur des tâches manuelles. La dissociation des fins et des moyens résulterait de cette tradition intériorisée. Elle transfigure en règle logique ce qui n’appartient qu’à une organisation particulière des sociétés. En fait, il n’y aurait qu’un seul cas pour lequel la finalité serait première ; celui où « l’habitus coutumier détermine le cours de la série ». Autrement dit, la finalité ne précède sa réalisation que lorsque la série n’innove pas, lorsqu’elle reproduit purement et simplement un schème d’action immuable, pétrifié. On voit bien dans cette analyse se dessiner l’apport du pragmatisme en éducation : on ne peut « préparer » l’enfance à la (vraie) vie entendue comme finalité de l’entreprise pédagogique en la cantonnant dans une propédeutique aux effets durablement différés. Plus catégoriquement : on ne peut assigner par avance de fin prescrite à l’éducation. Mais n’allons pas trop vite et revenons à l’argument qui permettra justement de fonder épistémologiquement la critique de l’école finaliste. On s’en souvient, ce qui est premier pour Dewey, c’est l’erreur, le faux, sous les auspices de l’indésirable, du fourvoiement. Ce qu’il y a (l’équivalent du Es gibt de Heidegger), c’est ce qui m’insatisfait, ce dont je ne veux pas, ou plus. Aussi les exemples pris par Dewey sont-ils on ne peut plus éloignés des miens tout à l’heure (architecte et maçons…). Ce sont l’ivrogne qui désire se désintoxiquer et l’avachi qui veut se tenir droit. Dans ces cas là, « l’essentiel consiste à trouver un acte différent de l’agir usuel. La découverte et la réalisation (performance) de cet acte inhabituel est la « fin » à laquelle nous devons consacrer toute notre attention. Sinon, nous retomberons sans cesse dans la même ornière, quel que soit le commandement de notre conscience» (34).  Se profile ici une théorie générale de l’innovation  se présentant presque comme une thérapeutique de l’addiction. Ce n’est pas tant qu’il faille produire idéellement une cause finale à la manière d’Aristote (où le sculpteur imagine d’abord la statue terminée avant d’entreprendre quoi que ce soit), c’est qu’il faut « trouver un acte » qui déjoue l’enchaînement de la série habituelle. Et pour y parvenir, il s’avère nécessaire de ne plus penser du tout en terme de finalité. L’ivrogne ne peut réussir dans sa tentative de sevrage, obsédé et sidéré qu’il est par l’alcool. L’argument fonctionne un peu sur le modèle du déni freudien : nier une proposition revient à l’affirmer précédée du signe de la négation. En décidant de ne plus boire, l’alcoolique ne peut s’empêcher de faire référence à son toxique. Il tente de se défaire de son stimulant en l’interpellant. « Pour réussir, il doit trouver un intérêt ou une ligne d’action qui inhibera la série du spiritueux et qui, en conférant un autre cours à l’action, le mènera à la fin désirée ». Conceptuellement, on pourrait dire que la solution du problème de l’habitude, de la répétition addictive, tient à la distinction de l’acte et de l’action. Boire est une action, un comportement habituel, qu’il est impossible d’abdiquer, on l’a vu, par un simple décret de la volonté (« ce serait de la magie »). Dès lors, l’acte se comprend comme le geste qui s’oppose à l’action et la supplante. On en connaît le modèle : César franchissant le Rubicon. En quoi a-t-il fait acte ? En transgressant la coutume, plus exactement la loi du Sénat qui enjoint à tout général de désarmer ses légions avant d’entrer à Rome. Le Rubicon, ruisseau inconsistant géographiquement, marque symboliquement la limite expresse où on doit mettre bas les armes. Voilà « l’acte inhabituel », « l’acte différent de l’agir usuel » qui seul peut être proprement qualifié d’acte, acte inhabituel étant un pléonasme. Une action est toujours usuelle, un acte toujours inhabituel. Ceci dit, l’exemple de la transgression est insuffisant parce que César ne fait qu’enfreindre l’interdit, que subvertir la coutume. Dewey éclaire différemment l’arrachement à l’habitude, qu’il ne s’agit pas seulement de braver, de renverser, d’inverser, mais bel et bien de supplanter, en mettant autre chose à sa place. Une action (habituelle) ne peut être abrogée que par une autre action (inédite). On ne se débarrasse d’un comportement qu’en en adoptant un autre. Ce pourquoi un acte n’est pas réellement autre chose qu’une action (ce serait retomber dans une version du dualisme) mais un concept désignant le surgissement d’une action qui fait pièce à une autre. On pourrait appeler conversion, mais le terme est trop connoté, l’engagement dans une nouvelle ligne d’action. Convertere, c’est se tourner vers, se retourner, ici, tourner le dos à la ligne d’action habituelle en envisageant, du même coup, autre chose, une autre « série ». Bref, on ne s’affranchit de quelque chose qu’en initiant autre chose. Çà n’a peut-être l’air de rien mais cette conclusion vient bouleverser l’idée qu’on se faisait des rapports de la volonté au comportement d’une part, et du rapport des fins aux moyens d’autre part, puisqu Dewey en vient à dire que « de toutes les actions intermédiaires, la plus importante est la prochaine (the next one). Le premier des moyens est la fin la plus importante à trouver ». Ainsi, non seulement n’y a t il aucune différence de nature entre fins et moyens, mais de plus, dans la série d’actions par lesquelles les moyens oeuvrent, c’est la première de ces actions qui représente la finalité conférant l’acte. Me vient l’image de l’aiguillage qui fait qu’en décalant de quelques centimètres le rail mobile, on détourne le convoi dans une tout autre direction. Une aiguille, n’est-ce pas ce qu’il y a de plus ténu, et l’aiguillage n’est-il pas le lieu d’une conversion, d’un changement d’angle ? Dewey signale que la découverte de ce que nous avons appelé un acte, l’action inédite qui subvertit l’action habituelle, ne peut s’opérer que dans un « mouvement de flanc », non pas en s’opposant frontalement à l’action qu’on veut inhiber, mais en s’en détournant, par une prise d’angle, qui vient à en considérer une autre n’entretenant pas de rapport avec la précédente. Il faut trouver l’aiguillage qui, partant de la voie unique, s’en écarte, trouver ce point de cliquet qui permet d’abandonner le cours prédictible de la série dans laquelle on s’inscrivait, volens nolens.

Dernier point avant d’aborder le chapitre 3, l’unité consubstantielle des moyens et des fins n’empêche pas un certain raffinement dans l’analyse. Que « les moyens et les fins soient les deux noms d’une même réalité » interdit seulement (mais drastiquement) de concrétiser une « distinction dans le jugement » en « division dans la réalité ». Le dualisme n’est condamnable que lorsqu’il fait d’un distinguo purement conceptuel la promotion d’une différence réelle. L’analyse, et donc la décomposition de la réalité en éléments abstraits, est une nécessité de la pensée, mais celle-ci n’a aucun titre à hypostasier ensuite les éléments de son analyse, ce qu’elle a naturellement tendance à faire. Ainsi, il y a bien une différence entre fin et moyen, pour autant que « Fin est le nom d’une série d’actions prises collectivement –comme le terme armée. Moyen est le nom de la même série prise distributivement –comme ce soldat, cet officier » (36). Où l’on voit que les moyens constituent la fin qui n’est donc pas quelque chose de différent d’eux, mais simplement leur somme, ou plus exactement leur sommation. La fin consiste en moyens. La fin est la concaténation des moyens, pierre sommitale que rien ne distingue des pierres de base et des pierres intermédiaires, sinon qu’elle termine la série. La fin résulte du dernier moyen résultant du précédent... Aussi « dire que la fin est distante ou lointaine, dire en fait qu’elle n’est pas une fin du tout, revient à dire que des obstacles s’immiscent entre elle et nous » et que nous devons pour les surmonter « changer dans ce qui doit être entrepris le quoi en comment », et traduire ainsi les fins en moyens. Les finalités, au sens classique de but à atteindre par la volonté, s’expriment en propositions inopérantes. Je ne veux plus boire décrète l’alcoolique, et cette déclaration sincère périclite en vœu pieux parce qu’elle ne comporte pas de caractère opératoire, d’efficace pratique, le quoi ne se dépliant pas de lui-même en comment. Les obstacles au désir sont réels, situationnels, et partant, radicalement sourds à la « voix de la conscience », fût-elle « terrible », comme la décrivait Kant au fameux paragraphe 13 du chapitre 1 de la Doctrine de la Vertu. La conscience, on le sait, ne fait pas partie de l’appareil notionnel du pragmatisme (W.James, dans la conscience existe-t-elle ? répondait par la négative) qui lui préférera le « caractère », lequel fera justement l’objet des investigations du chapitre 3.

III. Character and Conduct

Caractère ET conduite. Dès la première phrase, Dewey nous assure que cette copule ne conjoint pas deux choses différentes, mais que là encore, nous avons affaire à la même chose considérée sous deux aspects différents. La philosophie morale s’est employée à séparer le mobile de l’acte en affirmant que « seuls la volonté, la disposition, le mobile comptait moralement, que les actions sont extérieures, physiques, accidentelles, que le Bien moral (moral good) est différent du bon en acte (goodness in act) dans la mesure où ce dernier ne se mesure que par ses conséquences alors que le Bien, ou la vertu, est intrinsèque, autosuffisant, un joyau brillant de son propre éclat » (43). Opposer le Bien au Bon revient à confronter le kantisme à l’utilitarisme de Bentham. Cette confrontation dure toujours dans la philosophie américaine, et il est loisible de la retrouver, par exemple dans l’œuvre de John Rawls, notamment au chapitre 3 de sa Théorie de la justice. Mais justement, Dewey va faire l’économie de cette opposition et de cette confrontation. Aussi ne vais-je pas m’appesantir sur l’opposition du Bien et du Bon, en dépit de l’intérêt qu’elle présente. Disons simplement que ces deux notions renvoient à des plans différents, celui du devoir et celui du désir. Le bien est ce qu’on doit faire, le bon ce qu’on veut avoir (ce n’est certes pas un hasard si goods signifie marchandises, biens de consommations, produit qui satisfait une demande). Le Bien est l’indice d’une conformité aux commandements de la Loi universelle, le Bon est le corrélat d’une satisfaction. Le Bien définit l’objet de la Morale pour autant qu’il ne se confond pas avec le plan pragmatique (ici au sens de Kant) qui a pour finalité le bonheur. La Morale (kantienne) n’entretient pas de rapport avec le désir (et donc avec son éventuelle satisfaction). La psychologie transcendantale comme la psychosociologie utilitariste font fausse route en faisant résulter le bien et le bon d’une faculté, que ce soit la volonté ou le désir (ce que Spinoza appelait volition). En fait Volition et volonté sont les oripeaux de l’habitus, toujours lui, en tant qu’il comprend « les dispositions actives qui poussent un homme à faire ce qu’il fait » (je force légèrement le sens de la phrase qui dit : « …the body of habits, of active dispositions which makes a man do what he does ».43). Point de volonté ni de désir à l’origine de l’action, donc, mais une disposition. « Une disposition signifie une tendance à agir, une énergie potentielle ne demandant qu’une opportunité pour s’animer et se manifester ».

« Concrètement, la volonté signifie habitus ». Qu’est-ce à dire ? Les habitus (je m’opiniâtre à traduire inlassablement habits par habitus) « sont des ajustements à l’environnement » mais cet « environnement est multiple et non singulier, aussi la volonté, la disposition est-elle plurielle… Parce que l’environnement n’est pas tout d’une pièce, la demeure de l’homme est divisée en elle-même, contre elle-même » (52). Cette pluralité permet de comprendre pourquoi le terme d’ajustement, ou plus fréquemment d’adaptation, si souvent reproché à Dewey, ne convient pas, bien qu’il soit difficile d’en trouver un meilleur. L’adaptation tend à nous faire accroire qu’elle impose une soumission, une reddition, que l’organisme s’adapte à l’environnement, le ressortissant à sa culture, et jamais l’inverse. Or ce schéma est simpliste, du fait même que « l’environnement n’est pas tout d’une pièce ». A cette multiplicité du milieu, répond la pluralité des dispositions, et cette double démultiplication offre à la relation une latitude, un espace de jeu dans lequel quelque chose comme un « progrès » peut avoir lieu. Ce progrès ne peut provenir d’une subjectivité qui imposerait au milieu, par la force de sa volonté, son « idée »du bien. Une telle idée est toujours seconde. On ne conçoit pas, in petto, une idée d’un bien d’abord imaginaire ou abstrait pour le réaliser ensuite dans le monde extérieur, car manque à ce schéma le maillon inaugural. « Un homme affamé ne peut concevoir la nourriture comme bonne que s’il l’a effectivement éprouvée comme telle par expérience. La satisfaction objective vient en premier. » (53). Que les denrées viennent à manquer lorsque la faim à nouveau le tenaille et l’imagination supplée alors un temps à la carence, l’objet de l’appétit menant à ce moment une existence subjective. « La manifestation instante de l’habitus, déboutée [par l’environnement] , s’affirme dans l ‘idée » (The habit denied overt expression asserts itself in idea).

Dans ces conditions, la morale subjective ne peut s’autoriser que d’une « fausse psychologie » qui isole le moi en excluant de la moralité ce qui seul peut la fonder, à savoir les mœurs considérés comme « habitus dans leurs conséquences objectives » (57). C’est seulement de ces conséquences qu’on peut dire qu’elles sont bonnes ou mauvaises, et non des « idées » qui se prétendent leur cause. Ainsi, « la faim, la peur, la sexualité, la grégarité, la sympathie…n’expriment pas des forces qui seraient primitivement psychiques ou mentales. Elles dénotent des modes de comportement…et pour comprendre l’existence d’habitus, nous devrions certainement nous tourner vers la physique, la chimie et la physiologie plutôt que vers la psychologie » (62).

« Ceux qui briguent le monopole du pouvoir social trouvent désirable la séparation de l’habitus et de la pensée, de l’action et de l’âme, si caractéristique de l’Histoire. Car le dualisme leur permet de revendiquer la conception et la planification, reléguant les autres au rôle docile, quoique éventuellement maladroit, d’exécutants. Tant que ce schéma ne sera pas modifié, la démocratie est vouée à être pervertie dans sa réalisation. Avec notre système actuel d’éducation – qui dépasse largement la scolarisation- la démocratie multiplie les occasions d’imiter, au détriment de la pensée en acte. Si le résultat apparent est plutôt la confusion qu’une discipline ordonnée des habitus, c’est parce qu’il il y a tellement de modèles d’imitation en concurrence qu’ils tendent à s’annuler les uns les autres, de telle sorte que les individus ne bénéficient ni [du modèle] de l’entraînement uniforme, ni [du modèle] d’une adaptation intelligente » (72).

 On retrouve là une des antiennes de Dewey sur, sinon la cause, du moins la raison sociologique du dualisme : il permettrait une division avantageuse de la société en décideurs et exécutants. Dewey affirmait, je crois que c’est dans Démocratie et Education, que la métaphysique platonicienne s’enracine dans la structure esclavagiste de la société athénienne. Le travail étant servile, on le méprise en se consacrant aux activités intellectuelles contemplatives qui mènent à la politique, apanage des hommes libres. La Σχολη signifie loisir, temps libre, dégagé des obligations triviales, avant de désigner l’étude et l’école. Le social power se prévaut donc de la séparation ontologique de l’esprit (contemplatif) et de l’action. On notera l’opposition de l’imitation et de la « pensée en acte » (thought in action) qui discrédite d’entrée toute transmission, pour autant que la « pensée en acte » mobilise une appréhension de ce que la situation à laquelle on est confronté a d’inédit. Imiter, c’est reproduire un schéma comportemental sans l’ « adapter » (maître-mot de la moralité deweyenne), c’est reproduire et donc pétrifier l’habitus en habitude, en addiction, en jouissance, au sens lacanien du terme. Le « système actuel d’éducation » (mais peut-on parler de système lorsqu’il ne s’agit que d’un empilement confus de « modèles » ?) nous fait abandonner le modèle de la transmission-imitation-reproduction sur le principe de l’obéissance, sans donner accès à la guidance de « l’adaptation intelligente ».

Commentaire de Human Nature & Conduct[1], Première partie (La place de l’habitus dans le comportement).

Dès l’introduction, Dewey relance ce qui constitue la grande offensive contre le dualisme qui charpente toute son œuvre. La séparation de la Morale des mœurs coutumières contraint l’humanité à vivre dans « deux mondes, l’un actuel, l’autre idéal » (8). Ce qui fait de la liberté de la volonté (freedom of will), une faculté séparée de la « nature humaine ». Dewey entend mettre fin à l’impossible tentative de vivre dans deux mondes séparés »(12), et en conséquence, « détruire la distinction figée entre l’humain et le physique, comme celle entre le moral et le politique ».

la page 8 désigne clairement l’adversaire sous les auspices métaphysiques de la volonté, « freedom of will », volonté qu’une morale « basée sur les faits » (morals based upon concern with facts p.12) doit abattre en tant que cette volonté libre instaure un deuxième monde non relié au premier. On voit la pointe anti-kantienne que peut représenter une « morale basée sur des faits » et qui donc tourne résolument le dos à une morale du pur devoir, de la Loi transcendante, étrangère à toute information venant de la sensibilité.

Chapitre 1 : Habits[2] as Social Functions

« On peut comparer les habitudes à des fonctions physiologiques comme la respiration ou la digestion ». Dewey avait osé le même type de comparaison avec la pensée dans Experience & nature.

Il s’agit en fait de quelque chose de plus que d’une simple comparaison, disons une identification. Les habitudes SONT des fonctions et il n’y a pas vraiment de différence de nature entre une fonction sociale et une fonction physiologique. Une fonction requiert la « coopération de l’organisme et de l’environnement » (14). « La respiration est aussi bien l’affaire de l’air que celle des poumons ».

« Le même air qui dans certaines conditions ride un plan d’eau ou détruit des édifices, dans d’autres conditions purifie le sang et transmet la pensée. Le résultat dépend de ce sur quoi l’air agit. » (15). Dewey n’écrit pas le mot mais c’est bien la symbiose qu’il décrit. L’organisme et l’environnement agissent de concert et pas l’un sur l’autre comme si l’un était sujet et l’autre objet. Ce sont les fameuses « conditions » qui les mettent en rapport qui définissent l’issue (outcome) du processus. L’air n’est ni dévastateur ni purificateur en soi, pas plus qu’il n’est chaud ou froid en soi. Et c’est bien cet en soi de la métaphysique, comme propriété inhérente, dont on doit faire l’économie. L’organe n’est pas pensable hors de sa fonction, et celle-ci ne peut être découplée de l’environnement. Attribuer une « fonction » (au relent nécessairement physiologique) aux habitudes conduit à « ramener la morale sur Terre » (It brings morals to earth, 16). Le terme anglais lui-même permet d’ailleurs facilement ce rapatriement terrestre, morals désignant aussi bien la Morale que les mœurs, et c’est bien à cette indistinction étymologique que Dewey entend nous ramener. La Morale n’est rien de subjectif, elle n’est pas l’affaire d’un « sujet » dans l’exacte mesure ou elle se trouve tout entière, sans reste, investie dans les mœurs.

 « L’honnêteté, la chasteté, la malice, la quérulence, le courage, la frivolité, l’application, l’irresponsabilité ne sont pas la propriété privée d’une personne. Ils sont l’adaptation à l’œuvre de capacités personnelles avec les forces environnantes ». (They are working adaptations of personal capacities with environing forces). Cette dernière phrase souligne le caractère participatif de l’investissement personnel qui rassemble des « capacités » qui ne sont rien en dehors de leur capacité, justement, à s’adapter, c’est-à-dire à se modifier. D’où le terme de working adaptation, non pas l’application d’une capacité préétablie à un milieu invariant, mais le « travail » (au sens où le bois travaille, se déforme, « joue ») d’une force aux qualités plastiques dans son ajustement à un environnement évolutif.                                « Les vertus et les vices sont des habitudes qui incorporent des forces objectives. Ce sont des interactions d’éléments fournis par la constitution (make up) d’un individu avec des éléments donnés par le monde extérieur. Elles peuvent être étudiés aussi objectivement que les fonctions physiologiques ». Ce qui, en raccourci, paraît assez saisissant : les vertus et les vices sont (comme) des fonctions physiologiques (puisqu’ils peuvent être étudiés comme telles). Traiter des vertus et des vices comme de simples habitudes revient évidemment à leur dénier tout caractère « moral » au sens où, à la différence des mœurs qui ne caractérisent que des comportements culturels, la morale en appelle à un critère axiologique de discrimination du bien et du mal, à tout le moins, du bon et du mauvais. Dewey ne se contente donc pas de ramener la morale sur terre, il rabat se faisant la morale sur les mœurs et les vices et vertus sur l’habitus. 

Dewey consent toutefois à spécifier l’habitude comme fonction sociale : ce qui la sépare d’une fonction physiologique tient à ce qu’elle ne peut se concevoir individuellement. Si l’on excepte les robinsonnades, le comportement suppose toujours la dimension de la présence de l’autre, et donc sa réaction, complice ou réprobatrice. Soit un monde commun où la neutralité n’a pas cours. « La conduite est toujours partagée …Ce n’est pas par obligation éthique que la conduite doit se faire sociale (It is not an ethical " ought " that conduct should be social). Elle est sociale de toute façon, en bien ou en mal. » (17). Là encore, le procédé du raccourci, dont je me permets d’abuser pour les besoins de la cause, me paraît éclairant : la conduite est toujours sociale, ce qui signifie que, étant «toujours sociale », elle n’est jamais « morale », n’ayant aucun besoin de l’être. On n’a pas besoin d’implanter la morale dans le social pour le rendre tel, il l’est déjà ! La civilisation ne naît donc pas d’une opération de dressage du naturel par une instance qui y échapperait.  Dewey ne perd pas de vue sa critique du kantisme. On sait que chez ce dernier, la Morale ne repose que sur des principes purs, c’est-à-dire indépendants de la sensibilité et des intérêts. La morale définit un pur « devoir être » (le ought to de Dewey) édicté par les « lois morales qui déterminent entièrement a priori (sans tenir compte des mobiles empiriques) le faire et le ne pas faire ».[3] Commentaire de Hegel dans les Principes de la Philosophie du droit : « ce qui manque, c’est l’articulation avec la réalité » (§ 136). Lapidaire mais décisif ! Dans le même texte, tout en saluant le mérite de Kant, Hegel oppose la Moralität, loi que le sujet autonome se donne à lui-même, à la Sittilchkeit en tant que les mœurs (Sitten) proviennent de l’habitude et constituent une seconde nature. C’est cette nature, seconde mais nature tout de même, qui va permettre à Dewey de physiologiser les conduites et la morale.

Au §9 d’Aurore (Begriff der Sittlichkeit der Sitte, concept de la moralité des moeurs), Nietzsche écrit : « La Sittlichkeit n’est rien d’autre (et donc surtout rien de plus) que l’obéissance aux mœurs, quelles qu’elles soient ; or les mœurs sont la façon  traditionnelle d’agir et d’apprécier. Dans les situations où ne s’impose aucune tradition, il n’y a pas de moralité ; et moins la vie est déterminée par la tradition, plus le domaine de la moralité diminue ». On voit que l’idée selon laquelle la Morale est réductible aux mœurs vient de Nietzsche, et qu’elle désavoue complètement l’idée kantienne d’une morale du devoir. Dewey en tire cette conséquence qu’on ne peut intervenir directement sur le comportement puisque la moralité n’est qu’illusoirement l’obéissance à une loi interne ou intériorisée qui viendrait s’appliquer aux actes du sujet, comme si la conscience, instance extra-physiologique, pouvait commander au corps comme un officier à son bataillon. Le problème est si délicat qu’il n’en finit pas, aujourd’hui encore, de rebondir. Vincent Descombes lui a consacré récemment un gros ouvrage, Le complément de sujet : enquête sur le fait d’agir de soi-même (Gallimard, 2004), dans lequel il s’interroge, à partir de Kant bien sûr, sur la possibilité de se commander soi-même (il conclut par la négative, ce qui comblerait d’aise Dewey). Bref, il ne semble pas y avoir de prise directe de la volonté sur l’acte : « On ne peut changer l’habitus[4] directement, ce serait de la magie. Mais il est possible de le changer indirectement en en modifiant les conditions. »(20). Voilà la clef. Si l’habitus  reste sourd aux injonctions imaginaires de la conscience, il se montre en revanche sensible aux « conditions » environnementales dans lesquelles il s’exerce. Est-ce à dire qu’on doive désormais verser le concept de volonté aux oubliettes de l’histoire, vieille guenille impropre à remplir le moindre rôle en éducation ? En fait, il convient surtout d’en revisiter le sens et de se débarrasser de ce qui en faisait une entité métaphysique. Aussi le deuxième chapitre est-il consacré aux rapports de l’habitus et du vouloir.

 Chapitre 2 : Habits and Will

 

“L’ habitus a prise sur nous parce que nous sommes l’habitus” (24). Cette définition instaurant égalité entre nos mœurs et nous-mêmes évacue du même coup toute prétention à un moi, un « je » en retrait de ses actes, un stoïque quant-à-soi qui pourrait se désolidariser à volonté du cours des événements, un cogito qui pourrait divorcer de l’acteur social, pris dans les rets de sa culture, de son milieu et des « urgences de la vie ». Ce serait le moment peut-être de relire, en regard de ce chapitre, l’analyse proustienne du « je » de l’écrivain dans son Contre Sainte-Beuve. Je n’ai évidemment pas le temps ici de m’appuyer durablement sur ces pages éloquentes où Marcel Proust soutient, contre « l’analyse botanique pratiquée sur les humains » à quoi se réduit selon lui la méthode biographique, « qu’un livre est le produit d’un autre moi que celui que nous manifestons dans nos habitudes, dans la société, dans nos vices ». Les mœurs de l’homme n’explique rien du travail de l’auteur. La vie de l’homme ne dit rien du vif de l’œuvre. Je n’insiste pas, vous renvoyant au texte proustien (La Méthode de Sainte Beuve) qui est à peu près contemporain de celui de Dewey que nous étudions (un peu antérieur je crois). Sommes-nous l’habitus ou sommes-nous « cet autre moi qui le seul moi veut être » comme le déplorait Sosie dans l’Amphitryon de Molière ? Qui de l’habitus ou de la conscience solipsiste peut revendiquer le moi ? Dewey tranche sans ambages :

 

« une prédisposition formée par plusieurs actes spécifiques est immensément plus intime et fondamentalement nôtre que ne peuvent l’être de vagues choix conscients. Les habitus …constituent le self. Dans tous les sens du mot volonté, ils sont volonté (In any intelligible sense of the word will, they are will.) » (25).

 Will, la volonté, bien sûr, mais aussi l’intention, le libre arbitre, le souhait… où l’essentiel  tient peut-être à l’opposition entre volition (l’envie de) et volonté (comme faculté décisionnelle, libre arbitre), qui s’incarne dans la dichotomie du penchant (psychologie) et du devoir (morale). Il y aurait lieu ici d’appeler à la rescousse le Wille schopenhauerien : « et comme ce que veut la volonté est toujours la vie (Und da was der Wille will immer das Leben ist), c’est une même chose et un simple pléonasme quand nous disons la volonté de vivre (der Wille zum Leben) au lieu de dire la volonté tout court » (cité dans le Lalande, article Volonté). On peut aussi rappeler ce passage saisissant du §29 du Monde comme volonté… : « L’absence de tout but et de toute limite est essentielle à la volonté en soi qui est un effort sans fin », ou celui du § 56 : « La volonté manque toujours totalement d’une fin dernière, désire toujours, le désir étant tout son être ; désir que ne détermine aucun objet atteint, incapable d’une satisfaction dernière… la souffrance est le fond de toute vie ». Le bon docteur Lacan semble avoir entendu la leçon, même si on cite plus volontiers Hegel parmi ses sources d’inspiration.

Les habitus sont la volonté, sont le self. Cette équation réduit évidemment à néant toute instance extérieure et antérieure au seul domaine de l’action. Le pragmatisme revendique une théorie générale de l’action, une logique de l’enquête dans laquelle les conséquences renseignent sur les causes qui les ont produites. « Nous sommes l’habitus » et celui-ci est en variation continue. C’est, avant Deleuze, la prémisse du devenir.

 

« Il est aussi raisonnable de s’attendre à ce qu’un feu s’éteigne si on lui ordonne de cesser de brûler que de supposer qu’un homme peut se tenir droit par le seul effet d’une action directe de la pensée. On ne peut venir à bout de l’incendie qu’en changeant les conditions objectives ; c’est la même chose dans la rectification d’une mauvaise posture » (29). Dewey réfute ici la possibilité d’une efficace de la volonté, d’une action causale de la pensée. Changer, revient à changer les « conditions objectives » de la situation. Tout changement suppose une médiation puisque l’incidence directe sur le sujet se révèle impossible. On ne modifie une habitude qu’en agissant sur les conditions objectives qui l’initie. « Tiens-toi droit » serait une injonction vouée à l’échec. L’idée qu’une habitude puisse changer de nature par un “ordre (ou un effort) de la volonté” est “absurde” dit à peu près Dewey quelques lignes plus haut. C’est assez souligner l’impossibilité d’isoler la volonté comme force agissante indépendante. La notion même de volonté semble rabattue sur celle de désir. Référence implicite à la volition spinoziste ?

 

« Le contrôle du corps est physique, et par conséquent extérieure à l’esprit et à la volonté » (30). Le psychisme ne commande pas au physique. La relation d’obéissance est endogame, façon de dire qu’elle ne se comprend pas en référence à une instance qui en appellerait à des principes autres que ceux de la causalité naturelle.

 

« La formation et l’exécution des idées dépend de l’habitus …une idée ne prend forme et consistance que si elle est soutenue par un habitus .» Contrairement à ce que pense l’intellectualisme, cette doctrine philosophique qui postule une vie de la pensée autonome, les idées n’émanent pas d’un processus sui generis, d’une sphère noétique indépendante, elles sont le produit de l’habitus. Il suffit pour s’en convaincre d’analyser convenablement l’exemple déjà utilise de l’injonction à se tenir droit. On ne peut s’y soumettre que si on a déjà effectivement adopté au moins une fois cette posture. « L’acte doit venir avant la pensée et l’habitus avant l’habileté à produire la pensée volontaire. La psychologie ordinaire inverse l’ordre des choses.  Les idées, les finalités, ne sont pas générées spontanément. Il n’y a pas d’immaculée conception des intentions. » La formule est des plus percutantes. La signification vient de l’action qui elle-même est fonction de l’habitus. La pensée qui donne sens vient après-coup, comme le tonnerre après l’éclair. Aussi le rapport de causalité est-il renversé, ce qui ne manque pas de nous désarçonner tant nous sommes accoutumés et même inféodés à la « psychologie ordinaire » qui fait procéder l’action de la pensée. Comment comprendre (et accepter !) que cette dernière pourrait n’en être pas  le déclencheur ? Peut-être en ayant recours à des considérations qui sont à la fois épistémologiques et esthétiques. Je pense en l’occurrence à ce qui se dit aujourd’hui de la notion très en vogue de bootstrap, notion qui vient de la physique du cosmos pour rendre compte de l’autocréation de l’univers, mais qui sert en ce moment un certains nombre de desseins philosophiques et psychanalytiques. Comment rendre compte d’un processus inchoatif qui n’aurait pas de précédent, de fondement préalable, de déclencheur extérieur ? Voilà comment on peut décrire un geste artistique qui ne prendrait pas son origine dans une préconception de l’artiste :

«  Il faut n'avoir jamais tenu un pinceau en main pour croire que l'artiste sait par principe ce qu'il va peindre avant de peindre. C'est souvent une interaction subtile entre l'intention et la matière qui va causer l'apparition de ce qui n'existait pas auparavant, ni dans le monde, ni dans la tête de l'artiste. A chaque instant, une foule de propositions émerge, des poussées élémentaires qui habitent le vide. Une série de sélections s'opère, de façon plus ou moins consciente, par lesquelles l'artiste retient certaines propositions et en ignore d'autres, exploite ce qu'il voit au moment où il le voit. C'est une co-création entre son esprit, la matière et le temps. Le grand artiste a l'esprit vide. Il va où son mouvement l'emporte. Pour savoir ce que l'on veut peindre, disait Picasso, il faut commencer à le peindre. Si surgit un homme, je peins un homme, si surgit une femme, je peins une femme. »[5]

Cette description du geste plastique me semble illustrer parfaitement l’expérience deweyenne, et plus précisément l’aspect anti-fondationiste de celle-ci. Le geste du peintre n’a pas d’antécédent, de précédent, de principe a priori. Il provient des « poussées [sic] élémentaires qui habitent le vide ». Pas de raison pure pour l’artiste à « l’esprit vide » qui « va où son mouvement le porte ». Pas de « remplissement » phénoménologique, le mouvement ne remplit rien, il effectue dans le vide, comme le baron de Münchhausen tirant sur ses bootstraps , ses tire-bottes,  pour se désembourber. Bootstrapping. Le geste du peintre est à la lettre une performance puisque la peinture est performative quasi au sens d’Austin, elle « fait » de sa propre autorité, de sa propre vacuité, quelque chose à partir de rien. Comment un simple flatus vocis en vient-il à avoir des effets ? Comment un mot d’ordre est-il possible ? Comment le tableau peut-il se peindre sans précédent ? Bootstrap. Création ex vacuo. Une création sans créateur. Il n’est pas sans intérêt de remarquer que le terme existe à la forme verbale sous laquelle il signifie une action menée sans secours ni aide extérieur où il est synonyme de : se débrouiller tout seul, par soi-même. Quand il peint, le peintre bootstrap, il improvise, son pinceau l’entraîne, ou plutôt le geste qui le tient. En est-il de même de l’homme qui veut se tenir droit ? Pas exactement, mais lui non plus n’agit pas en fonction d’une idée préconçue, lui aussi « va où son mouvement l’emporte », pour lui aussi, l’acte vient avant la pensée.

« La raison pure de toute influence d’habitus antérieurs est une fiction. Mais de pures sensations qui produiraient des idées sans lien avec l’habitus sont tout aussi fictives. » (31).

Cette éviction conjointe dans la fiction de la raison et de la sensation, met un terme à toutes les tentatives de synthèses par lesquelles le kantisme s’ingéniait à distiller les sensations et perceptions dans les cornues des catégories de l’entendement. Dans les pages suivantes, la notion kantienne de synthèse se verra remplacée par celle de filtre. Que gagne-t-on à cette substitution ? Peu de choses apparemment puisque le filtre n’étant pas neutre se présente comme « réagencement » des données. La synthèse ne faisait pas autre chose, mais c’était une opération entre intellection et sensation alors qu’ici il ne s’agit plus d’un truchement entre deux composants mais d’une boucle de l’expérience qui produit l’habitus. La synthèse était rencontre d’une structure formelle et d’un « remplissement » sensoriel, d’une forme et d’une matière,  Υλη et Μορφη. Le filtre tamise matériellement un soluté matériel. L’habitus vient de l’expérience et s’y soumet de nouveau sans cesse. Ce qui est « reçu » est « réarrangé » puis « reçu » à nouveau, ad libitum.

 

 « L’habitus filtre la totalité du matériau atteignant la perception et la pensée. Ce filtre n’est pas chimiquement pur. C’est un réagencement qui ajoute de nouvelles qualités et réarrange ce qui est reçu. Nos idées dépendent véritablement de l’expérience, et nos sensations aussi. Et l’expérience de laquelle ils dépendent tous deux est une opération de l’habitus- originellement de l’instinct ». L’habitus prend donc fonctionnellement la relève de l’instinct. C’est l’instinct rendu plastique, « malléable », évolutif. Sur ce point, il faudrait probablement consulter l’article de Dewey The influence of Darwin on Philosophy et celui intitulé The evolutionary method as applied to morality. L’habit supplée à l’instinct. Même fonction de « filtre » réarrangeant les rapports de l’organisme à l’environnement. Mais la boucle est plus complexe avec l’habit. 

 

our ideas are as dependent, to say the least, upon our habits as are our acts upon our conscious thoughts and purposes. (32) [voici la boucle de l’habitus à l’oeuvre : nos actes prémédités dépendent d’intentions qui dépendent des habitus. ]

 

« Soit une mauvaise habitude et la « volonté » (will) d’obtenir contre elle un bon résultat, ce qui se passe n’est autre que le renversement ou l’effet en miroir de la faute considérée – une torsion compensatoire dans la direction opposée (a compensatory twist in the opposite direction). Le refus de reconnaître ce fait ne peut conduire qu’à une séparation du corporel et du spirituel, et qu’à la supposition de mécanismes mentaux ou « psychiques » différents et indépendants de ceux qui régissent les opérations du corps. Cette notion est si profondément ancrée qu’une théorie aussi « scientifique » que la psychanalyse moderne pense que les habitudes mentales peuvent être extirpées grâce à de pures manipulations psychiques sans référence aux distorsions de la perception et de la sensation dues aux mauvais maintiens corporels (bad bodily sets). L’autre face de cette même erreur se trouve dans cette notion de la neurophysiologie « scientifique » selon laquelle il suffit de localiser la cellule défectueuse ou la lésion locale, indépendamment du complexe organique des habitus, pour rectifier le comportement » (34).

 

Le passage rejette et renvoie dos à dos les deux paradigmes « scientifiques » rivaux de la psychanalyse et de la neurologie qui souffrent en fait d’une commune erreur de séparer en domaines distincts ce qui relève de la conscience et ce qui concerne la physiologie. Détacher la « réalité psychique » de la « réalité objective », comme le fait Freud en conclusion de la Traumdeutung, c’est réintroduire la vieille illusion dualiste sous une forme inédite. Mais rabattre le psychique sur la physiologie conduit à l’erreur symétrique inverse qui perd de vue les habitus et donc le sens même des « conduites ». La pure physiologie se prive d’une composante essentielle de l’expérience, le « filtre » réagençant constamment sensations et « pensées » en une synthèse continue. On notera le « will » dont les guillemets soulignent le caractère problématique. Evoquer la volonté n’est qu’une façon de parler, une métaphore.  L’erreur psychanalytique tient à l’hypostase psychique qui lui fait corrélativement négliger la part du corps (bodily sets). Convertir une mauvaise habitude en bonne consiste à imprimer à la mauvaise « une torsion compensatoire dans la direction opposée » selon un renversement « en miroir ». Je vois que je ne me tiens pas droit et compense en penchant du côté opposé. Ce n’est pas que j’aie une idée préconçue de la rectitude qui me la fait désirer, mais que l’image que le miroir me renvoie de ma posture ne me sied pas. L’exemple est évidemment magistralement choisi puisque se tenir droit  reprend une recommandation courante dans l’éducation des jeunes enfants en jouant sur le sens moral que prend straight quand il signifie « franc », droit dans le sens de la droiture. Autrement dit, on n’adopte une conduite qu’en « redressant » (straightened out) un comportement déjà existant. On ne peut se tenir droit que parce qu’on voit qu’on se tient mal. Cette analyse anticipe sur les développements phénoménologiques de Merleau Ponty sur la chair, le chiasme et l’entrelacs, thèmes peut-être déjà présents in uovo dès Les structures  du comportement. Se tenir droit ne réfère pas à un ordre de la volonté, mais à une réaction corporelle à une posture préexistante. La « bonne » habitude consiste en un twist de la mauvaise.[6]Le (bon) comportement ne procède que du (mauvais) comportement. Jamais ne vient interférer en position tierce quelque chose qui serait de l’ordre  d’un « will ». Le changement « résulte » (to get a good result) de la correction d’une « faute » objective, d’un comportement perceptible indésirable. Je ne me désire pas tel, voilà ce que me dit le miroir. Miroir dans lequel se reflète l’habitude, ainsi délivrée de l’insu et livrée à mon jugement, c’est-à-dire à un éventuel remaniement. Çà ne va pas, jugement thétique qui pose d’abord ou plutôt reconnaît le çà tel qu’il s’offre dans son inadéquation. Le « redressement » n’est que la « torsion »(twist) venant corriger la « distorsion » dès qu’elle est perçue comme telle (distorsions due to bad bodily sets).

« La répétition n’est d’aucune manière l’essence de l’habitus. …L’essence de l’habitus réside dans une prédisposition acquise à des modes de réponse et non à des actes particuliers…L’habitus désigne une sensibilité particulière à certaines classes de stimuli, prédilections ou aversions, plutôt que la simple récurrence d’actes spécifiques. Il signifie volonté .» (It means will).  (42).

 

« Habit…means will » ! Formule qui ne peut se comprendre que si l’on accepte que la volonté d’abord nous échappe, qu’elle n’entretient d’abord aucun rapport avec une quelconque liberté entendue comme libre disposition de ses actes, qu’elle est une force dont nous n’avons pas primitivement la maîtrise. L’habitude ne se définit pas de son caractère répétitif, caractère accessoire et même contingent puisqu’une habitude peut se manifester dans une seule occurrence comme l’indique l’exemple du meurtre. Dewey prétend en effet que même si l’homicide n’est pas le fait d’un récidiviste, il n’en exprime pas moins un habitus violent. Ainsi, un acte surgissant dans une occurrence unique n’en manifeste pas moins un habitus solidement implanté. L’habitude c’est la prédisposition, qui peut bien demeurer latente,  et comme récessive (entendant par là que la disposition ne devient effective, actuelle, que dans la rencontre avec des conditions favorables).

III.  « Freinet, the French Dewey »[1] : Le refus du tiers symbolique.

J’en retiendrai quatre.

JARDINIERS ET ELEVEURS

 Un jardinier prépare des semis, un éleveur soustrait son poulain à l’abattage du cochon. L’un comme l’autre placent le plant et l’animal dans des conditions de prospérité, celles d’un  « bon départ » qu’ils refusent à leur progéniture.  On évite au jeune cheval le traumatisme de l’égorgement du porc parce qu’à cet âge, « çà le marquerait peut-être pour toujours » et qu’il en contracterait « une peur maladive insurmontable », sans prendre la même précaution pour l’enfant.

            « Ce spectacle et ces cris s'inscriront à jamais, non seulement dans sa mémoire, mais surtout, hélas ! dans sa complexion et son comportement.

Le « départ », bon ou mauvais,  s’inscrira « à jamais…dans sa complexion et son comportement ». Ce qui, somme toute, constitue la meilleure des définitions de l’habitus, la trace ineffaçable du départ. On voit que tout rétrograde vers elle, pour les pragmatistes, et que l’âge de l’éducation, contrairement à ce que leur doctrine affiche dans l’éducation tout au long de la vie, fait de l’enfance l’étape a ne pas manquer. Plus exactement, le projet d’éducation continue suppose la réussite totale de la première étape, du « départ », d’où l’attention portée à la petite enfance et à la prime éducation.

Le beau terme de complexion, qui désigne la constitution, le tempérament, les dispositions, l’humeur, c’est à dire une référence mêlée et peu claire à ce qui est inné (constitution) et à ce qui est acquis (les dispositions), s’enracine dans une étymologie, complexio, qui signifie justement un « assemblage d’éléments ». Le montage legendrien d’un individu socio-biologique noué congénitalement au symbolique trouve là sa preuve. A quoi on peut ajouter que la complexion est évidemment au plus proche du complexe entendu d’une oreille freudienne (représentation inconsciente d’un désir infantile comme dans l’Ödipuscomplex).

Complexion, cum + plectere, nouer, tisser, dit les tempérament, les « caractères de l’ancienne médecine : complexion sanguine, bilieuse (mélancolique), flegmatique et colérique.

L’environnement s’inscrit dès le « départ », non pas seulement dans la médiathèque passive des souvenirs, mais dans cette mémoire vive de la complexion qui constitue l’être même du sujet qui l’actualise dans toutes les situations. En cela, la complexion représente un élément à la fois foncier et anachronique de l’interaction entre le sujet et le milieu. C’est bien ce décalage (lag) qu’il s’agit de lever par l’agencement d’un environnement propice.

LE BON JARDINIER,OU LE CYCLE DE L'EDUCATION

« C'est dans sa graine déjà, ou dans le plant naissant que le jardinier avisé soigne et prépare le fruit à venir. Si ce fruit est malade, c'est que l'arbre qui l'a porté était lui-même souffrant et dégénéré. Ce n'est pas le fruit qu'il faut traiter, mais la vie qui l'a produit.  Le fruit sera ce que l'auront fait le sol, la racine, l'air et la feuille. Ce sont eux qu'il faut améliorer si l'on veut enrichir et assurer la récolte. »

Qui ne voit que ce traitement  vers l’amont est hors de portée de l’éducateur. Le parallèle culture/agriculture trouve là sa limite. L’éducateur ne peut traiter « la vie qui a produit » l’enfant qu’il prend en charge, à moins d’instaurer une éducation des parents comme cela a d’ailleurs été proposé aux USA au début du siècle lors de la création des services sociaux. On aurait là une énorme extension de la compétence, au sens de sphère d’influence, de l’éducation.

 Miriam Van Waters dans son livre de 1927 (Parents on probation) affirmait que « même les foyers normaux produisaient souvent des enfants mal adaptés et qu’il n’y avait logiquement pas de limites au droit des assistantes sociales d’intervenir dans les affaires familiales des autres ».(cité dans Christopher Lasch, La culture du narcissisme, Climats, 2002).

« Si les hommes savaient un jour raisonner pour la formation de leurs enfants comme le bon jardinier pour la richesse de son verger, ils cesseraient de suivre les scoliâtres qui produisent dans leurs antres des fruits empoisonnés dont meurent tout à la fois ceux qui les ont anormalement suscités et ceux qu'on a contraints d'y mordre. Ils rétabliraient hardiment le cycle véritable de l'éducateur, qui est : choix de la graine, souci particulier du milieu dans lequel l’individu plongera à jamais ses racines puissantes, assimilation par l'arbuste de la richesse de ce milieu. »

            « choix de la graine » ! Eh oui, l’assimilation à marche forcée de la culture à l’agriculture de bon sens, conduit irrépressiblement à la question de la sélection de la semence. Les implications de la réduction de l’éducation à l’élevage rationnel mène inéluctablement à la sélection, ce qui n’était évidemment pas la visée originelle.

PEDAGOGIE DU BON SENS

« Vous allez chercher bien loin les éléments de base de votre pédagogie. Il y faut des considérations intellectuelles et des vocables hermétiques dont les universitaires ont seuls le secret.

Mais êtes-vous sûrs que la plupart de ces idées que les intellectuels croient avoir découvertes ne courent pas le peuple depuis toujours et que ce n'est pas l'erreur scolastique qui en a minimisé et déformé l'essence pour la monopoliser et l'asservir »

            « l’erreur scolastique », celle inlassablement dénoncée le siècle durant, d’abord par Dewey, ici par Freinet, puis par Bourdieu, c’est très précisément l’illusion (pour parler comme Bourdieu qui le dit en latin, illusio) de la transmission, la vanité et même la nuisance de l’apprentissage par une autorité externe. Elle a sans doute son origine dans une lecture hâtive du principe de pédagogie négative chez Rousseau : surtout ne rien faire pour éviter de mal faire, laisser l’enfant se développer sans autre intervention que la réponse à ses sollicitations.

« Regardez donc comment, dans le peuple, on soigne et on éduque les petits animaux : vous y trouverez I'origine des grands principes éducatifs auxquels on revient lentement, et comme à regret...

…. confiance, bonté, aide et décision »

            On remarquera l’absence de toute référence à une quelconque transmission.

Freinet avait dressé la liste de ses Invariants pédagogiques, véritables commandements de l’éducation nouvelle. L’invariant N°10 stipule : « plus de scolastique », commandement que précise Le tâtonnement expérimental de février 1966 : « nous avons supprimé les ennuis et les dangers de la scolastique … L’Educateur cesse alors d’être le maître autoritaire. Il apporte son aide généreuse, mais nécessaire au tâtonnement expérimental techniquement organisé : l’Ecole devient la vie. »

Où l’on voit que transmission et aide forment un couple d’opposés. Là encore, Dewey est à l’origine d’une rétrécissement du rôle de l’éducateur (cf. My pedagogic creed :   « l’éducateur n’est pas dans l’école pour imposer (sic) certaines idées ou pour former l’enfant à certaines habitudes, mais il est là en tant que membre de la communauté pour sélectionner les influences qui s’exerceront sur l’enfant et pour l’aider (littéralement : l’assister) à répondre adéquatement à ces influences »). La légitimité du rôle de l’éducateur tient tout entier dans la fonction d’ « assistance ».

L'HISTOIRE DU CHEVAL QUI N'A PAS SOIF

« …on se trompe toujours, quand on prétend changer l'ordre des choses, et vouloir faire boire qui n'a pas soif...

« Educateurs, vous êtes au carrefour. Ne vous obstinez pas dans l'erreur d'une « pédagogie du cheval qui n'a pas soif ».

La parabole illustre l’impossibilité de la « formation », au sens de l’acquisition de savoirs et de comportements qui ne seraient pas spontanément pour l’éduqué, objet de désir. On vient de voir que Dewey est à l’origine de cet apologue du cheval qui n’a pas soif (chapitre 3 de DE), réfutation définitive de la transmission.

« L’erreur de la scolastique » (Dewey, Freinet), L’illusio scolastique (Bourdieu), c’est de croire pouvoir transmettre l’acquis des expériences antérieures directement, sans passer par une expérience actuelle. Or ce savoir transmis ne s’incorpore pas.[3]

Le point commun à nos trois auteurs que je qualifierais tous de « pragmatistes », tient à la contestation radicale de ce que Bourdieu appelle la « position scolastique » qui désigne la posture d’autorité de l’éducateur, son surplomb. En fait, ce qui est là refusé c’est tout simplement le rôle de Tiers entre l’environnement et le sujet. Le facilitateur, l’assistant, cantonné à la relation d’aide ne peut jouer ce rôle puisqu’il n’est pas en position d’altérité. Le tiers, c’est l’autre. Le tiers suppose une coupure, un « dénivelé » comme dit Alain Renaut dans La fin de l’autorité, entre les membres de la communauté, une différence, un ascendant. Ce tiers s’appuie sur la structure symbolique que nous impose le langage (c’est toute la thèse de jean Pierre Lebrun que vous avez, je crois, à discuter). La grande question que ne cesse de nous poser le pragmatisme est à peu près la suivante : Qu’est-ce qui nous empêcherait aujourd’hui de nous passer du symbolique, cette métaphysique dont la scolastique est l’incarnation institutionnelle honnie, et de nous en remettre complètement à l’expérience ?

Conclusion-relance :

Triple critique de la nécessité éducative, ou plutôt, triple provenance de cette critique.

Pour finir, je voudrais relancer la réflexion, la faisant cette fois porter sur le terme qui semblait aller de soi dans l’intitulé du séminaire : la nécessité de la transmission. L’évidence de cette nécessité a été dans l’époque récente, contestée radicalement, et ce sur au moins trois fronts.

a)      la critique que j’appellerais techno-philosophique qui considère que la révolution informatique et la structure en réseau qu’elle développe permettent l’accès à une complète autonomie des apprentissages en se passant complètement des institutions.

      Michel Serres propose ainsi la figure du démerdard, extrapolation du pragmatisme :

 « qui vous dit que de savoir réparer une mobylette est moins intéressant que de savoir la mécanique quantique? Dans cette société où les éboueurs deviennent plus importants que les physiciens, le savoir est en train de s'égaliser…Mais sur Internet, faut-il encore une "tête bien faite"? Peut-être "surfera" mieux "pied bien démerdard". Voilà la définition de l'intelligence d'aujourd'hui. Celui qui courra le mieux avec ses deux pieds ne sera pas forcément polytechnicien agrégé de philosophie; ceux-là auront la tête trop lourde pour se débrouiller là-dedans... Mon idée serait de ne pas partir des notions de savoir, de formation, de compétence, mais de connecteur les hommes entre eux selon leurs besoins et leurs possibilités… »[4]

b)      la critique radicale d’une éducation perçue comme rapt de l’enfance par les adultes.

      Michel Bernard et la libido educandi.

Dans sa Critique des fondements de l’éducation[5], Michel Bernard finit par dénoncer l’acte éducatif comme un acte quasiment pédophile, un acte qui vient exclusivement du « désir » de l’éducateur : « Désirer éduquer (sic), c’est d’abord et avant tout reconnaître…la dignité du désir lui-même et par là prétendre vouloir imposer à un élan affectif par essence irrationnel un travestissement rationnel »[6] . Tout l’ouvrage constitue un réquisitoire implacable de l’idée scolastique, c’est-à-dire d’une éducation fondée sur la finalité d’une humanité idéale (c’est l’axe Platon-Descartes-Kant : la formation méthodique pour satisfaire l’idéal de rationalité totale dont le positivisme d’Auguste Comte sera l’acmé). Dénonciation politique aussi lorsque Bernard assimile la classe d’âge de l’enfance à une classe sociale dominée.

c)      la critique ultra-féministe de Shulamith Firestone qui rapporte l’aliénation féminine à la charge d’enfant.(un thème très actuel : cf. No Kid qui en dépit du titre, est un livre français, sous-titré : quarante raisons de ne pas avoir d’enfant, de Corinne Maier).   

« Elever un enfant équivaut à retarder son développement. Le meilleur moyen d’élever un enfant, c’est de ne pas intervenir. »         

« Les seuls enfants qui ont la moindre chance d'échapper à ce cauchemar supervisé [l’auteure parle de l’école]-mais de moins en moins- sont ceux des ghettos et de la classe laborieuse où survit encore la conception médiévale d'une communauté ouverte qui vit dans la rue. »

« Les enfants des classes laborieuses sont parmi les plus brillants, les plus culottés et les plus originaux que l'on connaisse. Ils le sont parce qu'on les laisse tranquilles. ».[7] 

Je vous livre sans plus de commentaires ces considérations on ne plus offensives pour l’éducateur, assuré que je suis qu’elles vous donneront forcément ample matière à une réflexion fondamentale sur la nécessité de votre métier.

Un mot encore. L’éducation conçue comme accompagnement de la croissance, aide au développement, bref l’éducation que les anglo-saxons appellent « progressive », se trouve malmenée entre une tentation autoritaire et une tentation libertaire (ou plutôt libertarienne, pour rester dans les catégories américaines). Discipliner ou laisser-faire. Ou l’autorité ou l’absence d’autorité, tout moyen terme posant le problème de sa légitimité. Cette légitimité me semble suspendue à la reconnaissance de cet élément symbolique, cette composante fictionnelle de la vie sociale, cette dimension mythique doublement mise en acte par l’individu dans sa complexion et par la communauté dans l’institution. Peut-on s’en passer, s’en débarrasser ? C’est toute la question, sachant qu’il faudra nécessairement répondre par l’affirmative pour éradiquer « l’erreur scolastique ». Plus crûment, doit-on considérer, comme nous le dit expressément Freinet qu’il y a « similitude des soucis du jardinier, de l’éleveur et de l’éducateur »[8]? Je laisse évidemment la réponse ouverte, non par dérobade, mais parce qu’il me semble que le pragmatisme a enfoncé un coin décisif dans la conception de ce qu’on appelait autrefois de façon très suggestive et déterminée l’institution des enfants, et parce qu’en retour, ce même pragmatisme remarque que les modalités de constitutions des communautés excèdent la simple activité associative des interactions et des transactions.  La seule association ne fait pas communauté.  Cette dernière ne peut donc se satisfaire du modèle organique qui prétend en rendre compte. Là réside le problème du pragmatisme.

Conférence à l'université fédérale de Rio de Janeiro dans le cadre de son colloque :

"Clinica da Pos-modernidade,  formas de subjetivaçao, formas de violencia e formas de dessimboliçao".

Rio, O5 septembre 2007

ACTUALITE DE JOHN DEWEY

Depuis une quinzaine d’années, les ouvrages, articles et colloques consacrées à John Dewey se multiplient à un rythme soutenu. Je voudrais tenter de saisir les raisons de ce regain d’intérêt, raisons qui nous concernent ici de près puisque je ne crois pas exagéré de dire que son pragmatisme représente la plus importante entreprise de déconstruction des fondements symboliques de nos sociétés jamais menée.

Je ne vois rien de mieux pour vous introduire à mon propos que le titre programmatique et éloquent du livre de Larry Hickman : Pragmatism As Post-modernism: Lessons from John Dewey (2007).

Titre remarquable, qui justifie à lui seul le succès éditorial que je viens d’évoquer, mais qui pose un problème historique : comment une philosophie développée au début du XX° siècle peut-elle être considérée comme post-moderne, qualificatif qui ne s’applique, on le sait, qu’à une période inaugurée dans les années 1970 ? ( Je vous renvoie aussi bien aux travaux pionniers de Jean François Lyotard, qu’à ceux un peu plus tardifs de Gilles Lipovetzki).

Donc, qu’est-ce qui fait du pragmatisme de John Dewey une philosophie post-moderne, c’est-à-dire une philosophie qui prétend en finir avec toute métaphysique, entendue comme puissance du symbolique, efficacité symbolique? (Je prends le terme dans son sens littéral d’au-delà de la Physis, d’extérieur à la Nature).

1) John Dewey, philosophe post-moderne.

La résurgence du pragmatisme de Dewey au tournant des XX° et XXI° siècles est probablement, c’est l’hypothèse que je fais, à mettre en regard de ce que Marcel Gauchet se propose d’appeler la révolution de 1975, désignant par là le grand mouvement de désinstitutionalisation et d’abandon décisif du modèle théologico-politique en Occident. Je l’interprète comme ce que Jean Claude Milner a appelé « l’institution nulle ». Les institutions seraient toujours là mais inopérantes, vidées de leur efficace, la fonction de symbolisation en ayant été extirpée. Le couple institution-symbolisation se disjoint dans une crise générale de la représentation. C’est, pour pasticher un titre de Cornélius Castoriadis, l’Institution imaginaire de la société qui est atteinte dans sa légitimité.

L’évanescence institutionnelle signale à la fois « la haine des institutions comme telles » et le retour à la communauté primitive où « l’idéal serait pour les personnes de se rassembler sans règle ».[1] L’éviction de la règle dans les rapports interpersonnels conduit alors à faire de la relation un commerce, dans le sens ambivalent de la fréquentation, de l’entretien (on disait jadis d’une connaissance qu’elle était d’un commerce agréable) et de l’échange marchand :

« Le discours de l’institution nulle… est, à le bien prendre, strictement équivalent au discours capitaliste libéral : une version adaptée de la main invisible d’Adam Smith ».[2]

Aussi la communauté est-elle le rassemblement informel, authentique donc asymbolique, des individus dans l’échange direct, immédiat, emporté par la dynamique du « laisser-faire ».

Resteraient bien sûr à définir exactement les liens unissant le pragmatisme à la critique des institutions. Je fais simplement l’hypothèse qu’ils sont forts. Milner, non sans malice, réfère le « rêve de l’institution nulle » à l’éklêsia sans Eglise des premiers chrétiens, et il vaudrait vraiment la peine de se pencher sur le terreau éminemment religieux qui a vu éclore la pensée pragmatiste. Il en reste encore des signes patents dans le pragmatisme contemporain, par exemple la revendication d’un Prophetic Pragmatism enraciné dans la tradition évangéliste américaine d’un universitaire de stature internationale comme Cornel West. Ce qui fait peut-être du pragmatisme, autre hypothèse, le vecteur religieux de la « sortie de la religion ».

            Face à la fluidité de l’évolutionnisme pragmatique, la question qui se pose est celle de la pertinence du modèle contraire et concurrent, celui de l’anthropologie dogmatique.

Les sociétés humaines, et donc les rapports humains sont-ils « naturels », c’est-à-dire simplement « intéressés », motivés, où relèvent-ils d’un montage dans lequel le symbolique prend une part déterminante ? Car c’est bien ce qui semble en jeu dans le pragmatisme : la pure et simple relégation de l’efficacité symbolique identifiée à une obscurité métaphysique. Bref, une société, une communauté humaine organisée, peut-elle se passer de fondements, c’est-à-dire d’une Référence, en dernière instance métaphysique ? Le pragmatisme de Dewey à Cavell répond franchement par l’affirmative.

2) la déconstruction pragmatique (envers de la Reconstruction en philosophie)

Avec la reconstruction, on passe d’un modèle agonistique, paradigme du conflit naturel/spirituel (dont l’opposition de la pulsion et du Surmoi sont une des dernières moutures) à un modèle transformiste. J’emploie le mot à dessein dans la mesure où l’évacuation de la différence sexuelle par sa réduction à un pur problème anatomique et hormonal signe le caractère inessentiel des traits définissant la spécificité de la condition humaine. Le refus définitif de l’essentialisme par un courant que définit son empirisme évolutionniste radical mène à considérer tout trait distinctif comme contingent et transitoire. Ce qui exclut toute loi d’airain enserrant les êtres dans une « nature ».

Dans ce registre, l’anthropologie négative d’Elisabeth de Fontenay va au plus loin, puisque le propre de l’homme est inassignable. Il se réduit au « presque rien » qui le sépare mystérieusement et seulement tendanciellement, des animaux supérieurs. [3]

Toute l’histoire de la pensée depuis Platon a consisté à résoudre le problème de l’inadéquation fondamentale des entités constitutives de l’homme. Par sa reconstruction, Dewey procède à l’abandon pur et simple de ce problème byzantin. On campait, depuis Aristote au moins sur une immutabilité des espèces, ce qui autorisait à ériger l’espèce humaine en absolu problématique. Ce qui vient au premier plan avec la reprise pragmatique de la révolution darwinienne, c’est l’idée de mutation appliquée pour la première fois à l’homme.

Le problème n’est plus alors d’articuler les deux ontologies, corps/esprit, Passion/Raison, res extensa/res cogitans, Conscient/Inconscient…mais de discerner le sens de l’évolution, et, si possible, de l’orienter.[4]

C’est tout le projet de Dewey. Et dans celui-ci, il n’y a plus de place pour ce thème central hérité de la Métaphysique : la question des limites de la nature humaine. Le psychanalyste Jean Pierre Lebrun dans Un monde sans limites et dans son récent La Perversion ordinaire, réutilise et rénove le concept kantien de Transcendantal qu’il définit comme la place vide du Transcendant, ou encore comme la perte originelle de la présence au monde, perte induite par l’emploi du langage. Parler, c’est perdre  la présence, le mot étant le « meurtre de la chose ». On peut repérer là, dans ce transcendantal revisité, un bastion de la résistance à l’idée d’une évolution qui ne connaîtrait pas la limite.

Dans la perspective pragmatiste, la Technique tant dénoncée par Heidegger, devient au contraire le moteur et le vecteur du progrès conçu comme dépassement continuel des limites. Comme si le principe de réalité était en expansion constante, un simple obstacle ponctuel qu’un traitement approprié peut déplacer, repousser. Ce qui n’est pas sans évoquer cette conception politico-historique si spécifiquement américaine de la « nouvelle frontière », cette limite qui n’est qu’une invitation au franchissement, au « dépassement », comme les étendues hostiles du Grand Ouest ou le vide intersidéral. La limite non plus comme interdit mais comme défi, comme incitation à la transgression. Limiter c’est provoquer, créer une situation-problème (en anglais, to have a situation signifie avoir un problème et donc se voir contraint de le résoudre).

Le pragmatisme définit l’homme par sa capacité à repousser les limites qui lui sont historiquement et socialement imparties. Définition contre laquelle l’anthropologie dogmatique s’inscrit en faux.

3)      l’objection de principe de l’anthropologie dogmatique.

« Fabriquer l’homme, c’est lui dire la limite », dit sans ambages Pierre Legendre.[5]

 « …si le phénomène humain relève du mesurable [et donc intégralement des sciences dures]…la division de l’humain par le langage s’effondre…l’individu n’est plus qu’un bloc indivis, l’être qui ne connaît pas la division ».[6]

            Ainsi le pragmatisme se présente-t-il, a contrario, comme la véritable philosophie de l’individu, de l’indivis, par opposition aux philosophies du sujet, soumis lui au clivage.

Legendre insiste sur la « structure dramatique de l’esprit humain… l’homme vit ayant affaire à la théâtralisation de son être et de l’être du monde par les images et par les mots ».[7]

Cette théâtralisation pourrait assez bien fonctionner comme l’envers de l’expérience pragmatique, puisqu’elle représente la prise culturelle sur le sujet, son identité indisponible.

« Le sujet humain, pour entrer dans le langage, est confronté à l’institution  de la séparation, séparation d’avec les choses, d’avec les êtres et d’avec moi par les mots »[8], ce qui fait de « la limite …la condition même de la vie symbolique ».[9] Instituer c’est séparer.

La limite était double :

-naturelle (physiologique) : elle définit l’impossible.

-symbolique (culturelle)    : elle définit l’interdit.

Or, l’interdit, dès lors qu’il n’est plus porté par le théologico-politique devient problématique, et l’impossible se voit subverti par le progrès des techno-sciences (je puis procréer, quand bien même je serais une femme ménopausée, je peux devenir un homme si je suis une femme et réciproquement, je puis tendanciellement conjurer la mort par l’accroissement indéfini de l’espérance de vie, et à cet égard, nous venons d’apprendre de chercheurs danois l’existence de bactéries autorégénérées, appartenant à l'espèce Arthrobacter, susceptibles de vivre plusieurs centaines de milliers d’années, ).

Dans le même registre, Jean Pierre Dupuy évoquait lundi dernier à la Maison de France de Rio lors de sa conférence ce propos d’un des papes des nanotechnologies, le nord-américain Ray Kurzweil : « I view disease and death as problems to be overcome ». On trouvera difficilement formulation plus pragmatique. La limite, jadis absolue, devient « problème », obstacle à surmonter.

Cette possibilité d’une transgression des limites inflige une sorte de camouflet, de démenti à la nécessité d’ « instituer la vie » dont Legendre disait que si elle n’était pas satisfaite, les nouvelles générations encouraient « le risque d’être confrontées à l’anéantissement symbolique ».[10] Mais à quoi bon s’embarrasser de limites institutionnelles si ces barrières ne constituent qu’une difficulté à surmonter, un problème à résoudre ?

4)      La relance post-moderne de la querelle médiévale des universaux ( portrait de Dewey en nouveau nominaliste)

Le revirement pragmatique du dernier XX° siècle m’apparaît comme le renversement du linguistic turn qui fît de la langue et de son analyse scientifique la pierre d’achoppement de toutes les sciences humaines. Tournant linguistique qui semblait développer exhaustivement la problématique aristotélicienne du vivant doté du logos : qu’est-ce que çà implique, pour l’homme, d’avoir le langage ? Très largement, ce qu’il est convenu d’appeler « symbolique », procède d’une application de la linguistique à l’anthropologie, à la psychanalyse, à la critique littéraire, à la sociologie….En cela elle redéploie quelque chose comme une nouvelle scolastique, une renaissance du trivium où la grammaire et surtout la Logique pilotent et encadrent toutes les disciplines subalternes. Le retour du pragmatisme constitue la réaction la plus forte contre ce « libéralisme » intellectuel.

Le structuralisme en France, le positivisme logique dans les pays anglo-saxons font du langage le noyau dur de la question anthropologique. Dewey semble considérablement minimiser cette importance du langage dans le fait humain. C’est « l’outil des outils » dira-t-il sobrement. Ni plus ni moins. Pas de quoi en tous cas en faire une fonction symbolique qui primerait toutes les autres. L’ustensilité même du langage le prive de cette aura symbolique.

Dans un article récent consacré au grand roi assyrien Assurbanipal, j’ai trouvé comme l’épure parfaite de la fonction symbolique. Lors des fouilles de Ninive, les archéologues ont découvert dans les fondations de la ville, les Annales du roi, textes historiographiques dans lesquels le souverain certifie qu’il sait lire le summérien, langue morte depuis des siècles et devenue purement liturgique, à l’instar de notre latin médiéval. La référence à des signifiants hiératique enfouis dans des fondations et servant de caution légitime à une fonction, ici suprême, n’est-ce pas une représentation éclairante de l’idée de fondement, par opposition à la procédure de « finding as founding » que Stanley Cavell décline à partir de Dewey et qui fait de l’expérience une sorte de work in progress dans lequel l’agir humain se fonde lui-même au fur et à mesure de son avancée. Ici, les fondements surviennent d’eux-mêmes, comme la marche se prouve en marchant, sans préalable aucun. Le fondement symbolique est a priori, principiel, l’expérience, elle, est tout entière orientée vers sa réalisation, vers sa conséquence, elle est forward,  selon l’adverbe récurrent de Dewey pour la définir, elle se fonde, pour ainsi dire, vers l’avant, et non en référence à une origine .

Le symbolique est backward, rétrograde, l’expérience est forward, progressive.

5)      le refus de l’essentialisme et ses conséquences en psychologie.

Le concept pragmatiste d’expérience induit forcément une double appréhension de la psychopathologie. Elle la naturalise et la relativise.

a) Naturalisation.

L’épistémologue Pierre Henri Castel signale le « remplacement (ou déplacement) de la névrose obsessionnelle par les TOC » et la « naturalisation délibérée de  l’intentionnalité de l’agir humain »

« Ce double mouvement de dé-sémantisation et de dé-moralisation des symptômes obsessionnels traditionnels s’est logiquement inscrit dans la re-médicalisation de toute la pathologie mentale, portée désormais par les neurosciences, toute médicalisation étant par essence naturalisation de facto des aspects psychiques et subjectifs de la vie. »[11]

Un des aspects du pragmatisme, pris sur le versant naturaliste, consiste donc à naturaliser et donc à « dé-sémantiser » les symptômes, c’est-à-dire à en araser le rapport au symbolique. Un autre aspect, assez discordant d’ailleurs avec le précédent, sur le versant évolutionniste cette fois, tient à la plasticité des critères :

b) Relativisme.

“Like all practical kinds, diseases cannot be fully defined with respect to inherent properties”.

The facts of evolution suggest that any criteria set will eventually become outdated”.[12]

Les catégories pratiques sont des catégories molles (elles ne décrivent pas de propriétés

assertées mais des relations et des réactions) et des catégories précaires (historiques, elles

sont sujettes à la péremption, à l’obsolescence).

                         Naturalisme et évolutionnisme permettent de penser à terme la double levée de l’interdit et

                         de l’impossible qui présentent les deux modalités de la limite, donc de la Loi comme

                         expression d’un absolu. Cette possibilité, sans cesse réactualisée, de franchissement des

                         limites mène à une redéfinition de la condition humaine. C’est exactement ce que propose

                         le courant transhumaniste.

6) Vers un Transhumanisme pragmatique

 Une courte indication suffira à faire entendre pourquoi j’inscris le transhumanisme dans le    prolongement du pragmatisme.[13]

L’article 1 de la « The Transhumanist Declaration (2002) stipule « the feasibility of redesigning the human condition, including such parameters as the inevitability of aging, limitations on human and artificial intellects, unchosen psychology, suffering…”

L’article 4 affirme : “We seek personal growth beyond our current biological limitations.”

“Growth”, le développement, la croissance, l’extension mais qui comprend ici la possibilité et le désir de la mutation puisqu’il s’agit de déborder, de dépasser les « limites biologiques » des capacités humaines, « growth » était justement le mot récurrent utilisé par Dewey dans Experience & Nature pour désigner l’efficacité de l’expérience. 

7) Dénaturation ancienne et nouvelle.

« …tout dégénère entre les mains de l’homme…il bouleverse tout, il défigure tout, il aime la difformité, les monstres ; il ne veut rien tel que l’a fait la nature, … », écrit Rousseau au premier livre de l’Emile.[14]

« Il ne veut rien tel que l’a fait la nature ». Voilà bien pointée, au beau milieu du siècle des Lumières qui théorisera comme jamais l’idée de Nature (qu’on songe à Buffon dont l’essentiel de l’Histoire naturelle inspiratrice de Lamarck et de Darwin a déjà paru lorsque Rousseau donne l’Emile à l’impression en 1761), la divergence fondamentale, l’incompatibilité entre la nature et la  monstruosité humaine par lequel la nature dégénère.

L’homme était donc perçu comme une force de dégénérescence, un pouvoir de dénaturation (Rousseau emploiera le mot), bref une puissance d’agir opposée à la nature et à son cours. C’est ce clivage, reprise et avatar du dualisme philosophique que le pragmatisme s’emploie à réduire, à détruire. Les réalisations les plus technicienne, les plus monstrueuses, appartiennent à l’évolution, et en cela, elles ne peuvent être que naturelles.

Nous aurions donc affaire à deux types antagonistes de dénaturation, l’une classique et originelle qui fonde le dualisme méta-physique, l’autre postmoderne qui procède à l’orientation accélérée de l’évolution.

La première, très tôt, représente l’être humain en animal composite. Chimères, centaures et sirènes figurent le montage dont la Sphynge est le mythe parfait, monstre hybride qui parle par énigme. C’est cette représentation dyadique que le pragmatisme discrédite en le remplaçant par une conception amibienne, protéiforme. Il ne s’agit plus d’un assemblage pour lequel la synthèse fait toujours problème, est le problème anthropologique par excellence, mais d’une combinaison fluctuante d’éléments soumis aux aléas, combinaison qu’il s’agit non de créer, mais, selon le mot de Dewey, d’orienter.

Toutefois, l’opposition terme à terme du pragmatisme et de l’anthropologie dogmatique ne constitue pas une alternative aussi tranchée qu’il y paraît, et ce par ce qu’il me semble absolument impossible de réduire la pensée de Dewey à un simple individualisme évolutionniste.   Au cœur de la réflexion de Dewey, le problème démocratique l’oblige à penser le lien politique dans des termes qui ne peuvent que se révéler inadéquats aux problématiques de l’expérience. C’est la croix du pragmatisme ; et ce n’est certes pas un hasard si Rorty, tout en ne cessant de se réclamer de Dewey, explore ce qu’il appelle la position de l’ironiste qui consiste à envisager la solidarité démocratique comme le partage, non de valeurs ou d’objectifs communs, mais comme le partage d’un « espoir égoïste commun ».[15]

« L’ironiste fait simplement des efforts d’autonomie. Il essaie de se défaire des contingences héritées pour faire ses contingences propres »[16], ce qui le conduit à ne plus « croire que les ressorts de l’accomplissement privé et la solidarité humaine sont les mêmes ». « Autocréation (sic) et politique » divorcent.[17]

Et bien je crois que Dewey est justement celui qui, ayant porté le pragmatisme naissant à son optimum d’expression, en refuserait les conséquences que Rorty croit pouvoir en tirer. Avec le risque, qui reste à discuter, de l’incohérence. Car si l’individualisme pragmatique d’un Rorty réfute par avance l’objection, il n’en est pas de même pour un pragmatisme démocratique qui demeure au plus haut point problématique puisqu’il prétend faire de l’expérience purement individuelle le moteur même du progrès social. Dans un récent article où il reconnaît Dewey comme « le vrai penseur de l’école de la démocratie au XX° », Marcel Gauchet conclut : « la question est de savoir si l’expérience de l’individu le conduit naturellement à comprendre les expériences d’autrui…Il y a des raisons d’en douter ».[18]

            En conclusion

J’ai essayé de suggérer que la postmodernité semble proposer une alternative hésitante entre deux directions antinomiques. L’anthropologie dogmatique d’une part et le pragmatisme au pôle opposé. L’une représente une continuité de la modernité, avec son dualisme prolongé du symbolique et du physiologique. L’autre assume le dépassement moniste de ce dualisme.

Nous avons donc à nous déterminer face à cette alternative sans précédent (puisque seul le prodigieux progrès contemporain des biotechnologies pouvait donner corps, c’est bien le cas de le dire, à une doctrine philosophique évolutionniste et empiriste qui serait sans cela demeurée largement utopique après les déceptions de la révolution éducative).

Cette alternative donc, offre trois possibilités. Soit on opte pour l’un ou l’autre des membres de l’alternative. Soit on s’essaye à un compromis entre les deux. C’est probablement dans cette troisième voie que nous nous engageons, mais avec cette fragilité, cette précarité propres au compromis dans le difficile alliage des contraires : Peut-on longtemps être pragmatique ou dogmatique à demi ? Ou pour reprendre une idée chère à Rorty, peut-on être politiquement dogmatique et personnellement pragmatique sans contradiction ?

On le peut parce qu’on ne peut faire autrement répondrait sans doute Dewey qui souligne en plusieurs endroits le décalage inévitable entre la « malléabilité de la nature humaine » et la persistance pétrifiante des institutions et des habitus qu’elles inculquent.[19]

Il me semble que Dewey, bien malgré lui, doit, par la plus grande des probités  intellectuelles, réinstaurer dans son analyse le dualisme honni qu’il croyait en avoir définitivement chassé.

L’expérience est à la fois ce qui rend compte de la perfectibilité et de l’originalité individuelle, et ce qui fait entrave au lien social.[20]

Dès lors, le hiatus est consommé entre l’altérabilité indéfinie du plan individuel et la gravité du plan socio-politique qui l’institue.

Un mot encore pour finir et me faire bien comprendre.

Je ne prétends pas du tout que Dewey soit le prophète de la postmodernité, ni même son génial précurseur. Je crois simplement que la lecture inévitablement anachronique de beaucoup de ses textes prennent aujourd’hui une tout autre résonance que celle qu’il souhaitait impulser.

Ainsi, lorsqu’il parlait de « malléabilité de la nature humaine », ne pouvait-il se douter, avant la découverte de la structure ADN du génome humain, du sens explosif qu’allait prendre cette expression, désormais prise à la lettre.

De même, je vous laisse deviner l’interprétation qui vient aujourd’hui à l’esprit à la lecture de sa définition de la liberté : « la liberté …consiste à aller jusqu’au bout, à …continuer sa route à travers des difficultés, dans la voie choisie… »[21]

Bref, c’est moins l’œuvre de Dewey, replacée dans son contexte dans une perspective savante et critique que j’évoque ici, que son « actualité », c’est-à-dire la lecture que la pensée contemporaine en fait afin de soutenir sa compréhension du monde comme il va.