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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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26 juin 2007 2 26 /06 /juin /2007 11:37

Intervention aux journées d'étude de la SOFPHIED, Société Francophone de Philosophie de l'Education, Paris Sorbonne, Vendredi 15 Juin 2007.
Pragmatisme et expérience : les prodromes du relativisme post-moderne?

On sait que Michel Foucault eut un jour ce mot prophétique, souvent repris : « un jour, le siècle sera deleuzien ». D’une certaine façon, il l’est en effet devenu, ce qui concerne très directement notre sujet dans la mesure où Gilles Deleuze, philosophe du devenir, des flux, des tenseurs…apparaît plus globalement comme le penseur de l’imprononçable déterritorialisation, que je voudrais faire entendre comme la forme typiquement post-moderne du relativisme. Le territoire, ou plan de pertinence, désigne cet espace d’homogénéité, de stabilité, de fixité des normes et des coordonnées qui en assurent l’identité. Etre en devenir, état transitoire qui qualifiait jadis l’enfance, devient le lot commun. On s’éduque tout au long de la vie parce que la maturité ne constitue plus un processus téléologique pensable, ni même peut-être acceptable. Je crois que c’est assez précisément cela le relativisme post-moderne : un flux de forces engagé dans un devenir permanent sans finalité prescrite. Or, ce devenir me semble provenir de façon manifeste, bien que peut-être indirectement, du pragmatisme. Quelle est au fond la problématique, comme on dit, de Deleuze ? D’« arriver à la formule magique que nous cherchons tous : PLURALISME = MONISME, en passant par tous les dualismes qui sont l’ennemi… »[1]. Un monisme pluraliste ? Etrange et fort oxymore, mais n’est-ce pas exactement celui défendu par William James et John Dewey? J’en rappelle les attendus :

a)   Le monde n’est fait que d’une seule substance. Rien n’existe hors de l’expérience

b) L’expérience est restrictivement individuelle, en ce sens qu’elle ne peut être conduite ou éprouvée, c’est-à-dire vécue, que par l’individu qui seul peut l’expériencer, si l’on veut bien m’autoriser cet anglicisme.

Il n’y a qu’un monde mais autant d’expériences que d’expérimentateurs. Telles sont les données d’un monisme pluraliste. On conviendra, je pense, du caractère foncièrement dualiste des philosophies antiques et modernes sur lesquelles reposaient essentiellement nos conceptions de l’enseignement ; dualisme ontologique du corps et de l’esprit, de la res extensa, et de la res cogitans, de la nature et de la culture, du phénomène et du noumène, des sciences de la nature et des sciences dîtes humaines… Deux questions alors se posent.

1) Comment passe-t-on du dualisme classique au monisme contemporain, question essentielle mais qui ne peut relever ici que d’un traitement des plus expéditifs.

2) Quelles en sont les conséquences pour la philosophie de l’éducation ? Question que, afin de ne pas l’aborder aussi lapidairement que la précédente, je limiterai à un seul de ses nombreux aspects : celui de la relégation des études littéraires, de la mise en jachère du paradigme des Humanités.

 

1)      La rupture épistémologique

Le pragmatisme aura procédé dès ses origines à ce que l’un de ses commentateurs, Cornell West, n’a pas hésité à baptiser de régicide intellectuel, ce qui donne tout de même une idée assez précise de la violence du changement de paradigme[2]. L’acte destitue en effet conjointement la Raison et son objet, la Vérité, remplacée par la notion consensuelle d’assertibilité garantie.[3] La philosophie ne serait pas parvenue à se dégager d’une erreur inlassablement filée consistant à hypostasier une fonction en faculté.

Sur ce point décisif, John Dewey procède clairement au repérage comme à la levée de l’erreur :

« Le substrat originel de cette conception de la raison a maintenant été détruit. Il tenait à la nécessité de postuler une faculté qui eût le pouvoir d’appréhender directement des « vérités » qui étaient axiomatiques en ce sens qu’elles étaient évidentes en soi, qu’elles se vérifiaient elles-mêmes et qu’elles se suffisaient à elles-mêmes, comme fondements nécessaires de tout raisonnement démonstratif. La notion dérivait de la discipline qui avait atteint la plus haute formulation scientifique au temps où la logique classique se constituait ; à savoir la géométrie euclidienne.

 Cette conception de la nature des axiomes n’a plus cours. On considère aujourd’hui les axiomes comme des postulats ni vrais ni faux en soi et comme ayant leur signification déterminée par les conséquences qui en découlent du fait de leurs implications réciproques…»[4]

Cette longue citation vaut mieux que tout commentaire, tant elle présente dans son caractère abrupt la très réelle rupture opérée après deux millénaires de stabilité dans le domaine de la Logique. Les axiomes d’Euclide, qu’on pouvait croire pérennes, se sont en effet révélés « relatifs ». Relatif à un espace particulier et somme toute rare dans la nature : le plan.

Les axiomes ne sont que des postulats dont la teneur ne vaut que ce que valent leur fécondité  « en conséquences impliquées ». Dès lors, la Logique ne peut plus construire la rationalité selon un procédé cumulatif de la vérité à partir d’une origine axiomatique « évidente en soi », rétrospectivement, mais doit la produire « vers l’avant » (forward), dans le seul rapport de « moyens à conséquences », comme le répète inlassablement Dewey. La Raison comme faculté atemporelle doit alors abdiquer et faire droit à une rationalité conçue comme simple fonction évolutive, le maintien opiniâtre d’une transmission des fondements culturels ne se justifiant plus. Passer de la Logique du Logos à la Logique de l’expérience impose de se projeter vers l’avant et non plus de s’enraciner dans ces tables de la loi d’un autre temps que figurent les catégories de l’ancienne logique. Mais cette bascule temporelle, des fondements aux conséquences, affranchit la Logique de ce qui l’arrimait aux lois du langage. Et dans cette opération, la langue perd son caractère de structure formelle de toute expérience possible. Elle devient en fait aussi matérielle et empirique que la pensée elle-même. « A aucun moment il n’y a de saut hors du cercle des objets naturels empiriques et de leurs relations. La pensée et la raison ne sont pas des pouvoirs spécifiques » écrit Dewey dans Experience and Nature.[5] Ce qui aura ainsi été occis dans le régicide intellectuel, c’est bien le Logos  comme ontologie séparée du langage et de la pensée.

Dans le même ouvrage que je privilégie ici parce qu’il n’a pas encore été traduit, Dewey qualifie le langage « d’outil de tous les outils », car le mot n’est pour lui que l’usage de la chose qu’il désigne, exactement de la même façon qu’un outil n’a de sens que pour ce en vue de quoi il est fait, et perd toute signification en dehors de l’expérience qu’on en peut faire. 

            On ne peut s’empêcher de penser ici à la force de l’homonymie : to mean signifie « signifier », « vouloir-dire », mais means, ce sont les moyens utilisés en vue d’une fin. L’homonymie produit du synonyme. A partir du moment où le lexique n’est plus détachable du registre de l’action, du couple moyen-conséquence, qui forme la définition de l’outil, le langage ne peut plus s’affranchir d’un horizon résolument et exclusivement « pragmatique », au sens d’un usage contextuel, situationnel des mots. Disparaît alors la dimension herméneutique du texte comme parole décontextualisée, et avec elle, assurément, l’essentiel de sa dimension symbolique.

            De même, au chapitre XIII de Comment nous pensons, intitulé « Le langage et l’apprentissage de la pensée », Dewey dénonce « L’Abus » de ce qu’il appelle « les méthodes linguistiques en éducation ».

Les signes ne symbolisent un sens pour un individu que si celui-ci  a fait l’expérience de la situation dans laquelle ce sens se montre pertinent. Un mot ne peut véritablement receler une signification que si et seulement si il renvoie pour le sujet à un « rapport direct  avec les choses », à une épreuve des faits. « Tenter de signifier par les mots seuls », sans référence à l’expérience, dit Dewey, « revient à priver le mot de toute signification intelligible ».  « Signifier par les mots seuls » définit pourtant très exactement l’entreprise littéraire au sens le plus large du terme, que le pragmatisme voue alors à la nébulosité sinon à l’absurdité d’agrégat de significations inintelligibles. Si les humanités constituent l’humanisme, alors il faudrait parler du pragmatisme comme d’un contre-humanisme.

 

2) D’une conséquence culturelle de la Logique de l’enquête : Le contre-humanisme pragmatique.

 

Un contre-humanisme et non pas un anti-humanisme car Dewey, comme James d’ailleurs, revendique un humanisme rénové, un humanisme purgé de son fardeau scolastique. Il est impossible, ex abrupto, de déclarer anti-humaniste un penseur qui fut en son temps signataire du premier manifeste humaniste (1933, constamment repris ensuite dans ses grandes lignes, jusqu’en 2006, date de sa dernière mouture).

« Contre » signifie seulement ici s’appuyer sur une des composantes de l’humanisme, l’autonomie émancipatrice, pour en détruire une autre. Il s’agit de se débarrasser de cette composante scolastique, liée aux humanités. Processus amorcé dès le tournant 1900, mais dont on perçoit facilement qu’il se poursuit et s’amplifie à la fin du siècle, comme l’atteste une grande partie de l’œuvre de Bourdieu, et notamment ses Méditations pascaliennes, entièrement consacrées à la réfutation, voulue définitive, de la raison scolastique.

On pourrait donc soutenir cette proposition : Bourdieu représente la continuation du pragmatisme par d’autres moyens (ceux de la sociologie et non plus ceux de la logique comprise à la manière heuristique et globale de Dewey).

Ce texte des Méditations pascaliennes, qui a tout juste dix ans aujourd’hui, prétend, comme on sait, à une « critique de la raison scolastique ». Cette critique s’appuie sur la dénonciation de la lecture scolaire comme « neutralisation déréalisante » du champ dans lequel l’œuvre s’est forgée.

Cette idée de champ, si importante dans la critique bourdivine, se trouve déjà dans la Logic de Dewey qui l’assimile à la notion de situation, elle-même définit comme « monde environnant de l’expérience »[6]. Hors de ce champ, dûment arpenté, il n’y aurait pas de sens qui tienne, pas de compréhension possible. Un texte sans contexte ne veut rien dire, ou bien tout ce qu’on veut, ce qui revient au même, disait à peu près Florence Dupond à propos de la soi-disant littérature antique.

Je ne peux rien faire d’autre ici qu’esquisser une filiation qui me paraît aussi forte que peu ouvertement revendiquée entre le pragmatisme de Dewey et la critique socio-historique de Bourdieu, tous deux orientés contre « l’erreur scolastique » et ses « effets de canonisation…de célébration des ‘’classiques’’ ». On ne m’en voudra pas de rapprocher sans malice aucune ces critiques du Professeur au Collège de France, et le rapport alarmiste de l’inspection générale de juillet 2006 sur les risques imminent d’extinction de la filière littéraire du baccalauréat. En dix ans nous sommes passés de la critique de la « célébration des classiques » à leur éventuelle disparition. Pierre Henri Tavoillot, interrogeant la place et l’identité scolaire de la culture générale[7], persiste à scinder l’univers de la culture en « connaissance de l’homme – ou humanités » et « connaissance du monde – ou sciences ». Il me semble que cette cohabitation culturelle est aujourd’hui profondément ébranlé et que son déséquilibre s’est joué tout au long du siècle passé entre l’absolu de la référence aux Great Books et le relatif de l’expérience expressément comprise comme « expérience vivante concrète d’un individu ».[8]      

 « La littérature, le langage et une certaine philosophie littéraire se sont retranchés dans les institutions d’enseignement supérieur avant (before) que la science expérimentale n’advienne » affirme Dewey.[9]

 Ce before est évidemment de toute première importance puisqu’il associe l’enseignement littéraire à une période révolue de l’évolution. Ce qui revient à considérer que cet enseignement, lorsqu’il perdure, ne peut que représenter un anachronisme pédagogique. Ne peut légitimement s’intégrer au curriculum qu’une discipline compatible avec le paradigme des sciences expérimentales.

Il y a donc une première raison, épistémologique, pour se débarrasser des humanités : elles correspondent à une archéologie d’un savoir qu’il est vain de réactualiser.

A cette raison s’en ajoute une autre, politique celle là. Elle concerne à la fois l’origine aristocratique de ces humanités et son maintien artificiel dans un snobisme de classe qui annonce la distinction de Bourdieu 

Le temps me manque pour faire défiler la chaîne ininterrompue des résistances humanistes au pragmatisme. Moins au pragmatisme lui-même d’ailleurs, qu’à sa revendication par les tenants de l’école « progressive », à l’égard lesquels, il faut honnêtement le rappeler, Dewey ne ménageait guère ses critiques. Disons simplement que de Robert Hutchins dans les années trente à Allan Bloom à la fin des années 80, en passant par Mortimer Adler et Leo Strauss, l’université de Chicago, où Dewey enseigna la Philosophie, fut l’unité de lieu dramaturgique où s’opposèrent éducation progressive et éducation libérale, au sens médiéval des arts libéraux.

Au fond, ce qui se trouve au cœur du conflit culturel revient à une rénovation de l’opposition  nature/culture. La culture humaniste assurait le contrôle des hommes, celle des sciences expérimentales visent le contrôle de la nature[10]. Le contrôle des hommes, s’exerce au moyen  d’une politique de la langue inculquant « une langue littéraire qui se substitue à la langue maternelle ».  [11]

Substitution artificielle qui impose à la faveur d’une violence symbolique « l’autorité de la tradition à la place de l’autorité naturelle » de l’expérience vécue, contraignant ainsi l’individu éduqué à une vie parasitaire se nourrissant de l’expérience des autres.

Aussi, la littérature, jamais contemporaine puisque n’entre dans son cercle que les œuvres devenues chef d’œuvres, ne sert-elle jamais que de matériau à une série d’activités (définir, expliquer, interpréter) purement linguistiques, abstraites, facilement opposables aux activités vivantes d’enquête, de découverte et d’invention. Pour les premières,  « la vie trouve son support dans l’autorité, non dans la nature ». Tout est dit. Sans appel. La scolastique fait de la littérature une anti-nature.

Dans la troisième partie du chapitre XXI de Democratie et Education, intitulée Le problème actuel de l’éducation, Dewey affirme que « l’expérience ne connaît aucune scission entre les préoccupations humaines et un monde physique purement mécanique ».[12] Ce qui me semble ouvrir la perspective du cognitivisme qui fait justement de ce genre d’assertion son premier principe. Il n’y a rien d’humain qui ne soit, en dernière instance, purement physique.

On peut trouver une objection majeure à cette assertion, par exemple chez Giorgio Agamben lorsqu’il constate que « l’homme a lieu dans la fracture entre le vivant et le parlant ».[13]Il en tire cette conclusion dualiste que « …il n’y a pas pour l’homme parlant de réalité prélinguistique qui, à un certain moment, tomberait dans le langage ».[14]C’est la fin de non recevoir d’une continuité entre nature et langage, Bios et Logos.

Dewey déclarait à l’inverse que « l’habitat de l’homme est la nature », ce qui ne peut s’interpréter que  comme le déni de cette fracture. C’est sans doute là que réside toute la force de la résistance humaniste à la déferlante naturaliste. Le langage n’est qu’en partie un outil de l’agir communicationnel.

Il y a, il y aurait, une réalité linguistique qui, bien que née de l’évolution naturelle, demeurerait irréductible à celle-ci.

 

 

J’avoue ne pas voir comment le principe de continuité de l’expérience qui commande de part en part le pragmatisme de Dewey aurait pu ne pas mener à l’actuel désaffection des disciplines littéraires. Ce qui me semble en question, au-delà de la querelle de l’humanisme, c’est l’idée d’un continuum de l’expérience. La langue s’inscrit-elle en continuité avec l’expérience psycho-physique ou bien vient-elle constituer avec celle-ci un montage toujours problématique ? N’est-elle qu’un outil de communication ou bien, pour tout sujet, la forme conditionnelle des apprentissages et la composante même de l’altérité. Le verbe, par cette altérité même, fait-il autorité, ce qui implique la nécessité de sa maîtrise, ou bien n’est-il que ce « numéraire facile » dans lequel s’escompte l’échange des paroles ? Y-a-t-il ou non dans les mots une dimension rémanente qui ne soit pas relative au contexte, à la situation, à l’expérience ? Ces questions n’ont jamais été aussi vives et aiguës qu’en ce moment. Il y va de la spécificité du mot par rapport à l’indice et à l’algorithme, comme l’avait bien vu Merleau-Ponty, et partant, de la légitimité des enseignements littéraires, c’est-à-dire des sciences humaines pour autant que leurs objets répugnent à se fondre dans « l’universalité relative »[15] de l’expérience naturaliste.

 

 



[1] Gilles Deleuze & Félix Guattari, 1980, Mille Plateaux, Minuit, p. 31

[2]  L’expression est de Cornell West : “ Dewey’s metaphilosophy is essentially an act of intellectual regicide” (1989, The Amercian Evasion of Philosophy, a genealogy of pragmatism, University of Wisconsin Press,  p. 89).

[3] warranted assertibility

[4] J.Dewey, [1938], 1960, Logic, the theory of Inquiry, Holt, Rinehart & Winston, p.10 (p.67 de la traduction de Gérard Deledalle).

[5] Experience & Nature, [1ère édition 1925, premier chapitre ajouté en 1929], Dover Publications, p.41. L’ouvrage reste inédit en français.

[6] (p.67 de l’original)

[7] Pierre Henri Tavoillot, 2007, Qu’est-ce que la culture générale,  revue Le Débat N° 145, Gallimard, p.18.

[8] John Dewey, [1938], 1997, Expérience et Education, Touchstone, p.89.

[9] John Dewey, Democracy and Education, op.cit, p.107

[10] Ibid. p.131

[11] Id.

[12] p.133 de l’original.

[13] G.Agamben, 2003, Ce qui reste d’Auschwitz, Rivages, p. 147

[14] G.Agamben, 2003, Etat d’exception, p. 103, Seuil.

[15] Expression extraite de l’introduction de 1948 à Reconstruction en Philosophie, 2003, Grapphic, p.23.

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Published by Patrick G. Berthier - dans conférences
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4 juin 2007 1 04 /06 /juin /2007 17:42

L’humanisme du Professeur Dewey,

  Les humanités du Président Hutchins.

Assez tôt, l’influence du pragmatisme a été perçu comme un presentism. Le néologisme est de Robert Hutchins, un des plus actifs contradicteurs de Dewey, qui le définit comme le « culte de l’immédiateté » (Education for Freedom, 1943). Derrière ce mot qui se veut péjoratif, il y a la critique d’une philosophie dont la méthode est ouvertement progressive (sur le modèle des sciences expérimentales) et non plus régressives (selon le paradigme culturel des Humanités).

Il y a donc eu un Conflit en éducation (c’est le titre d’un ouvrage de Hutchins paru en 1953), conflit qui découle très directement de la querelle de l’humanisme, donc de la conception que conservateurs et progressistes se font de l’humanisme.

Pierre Nora parlait récemment, à propos de la crise de la lecture chez les jeunes de « rupture civilisationnelle très profonde » (45% des garçons entre 15 & 20 ans n’auraient lu aucun livre durant l’année écoulée). Le déficit de la lecture en général et des œuvres littéraires en particulier relève évidemment de causes multiples mais je crois que le pragmatisme, largement véhiculé par les pédagogies dites nouvelles, y a sa part, comme, pour les mêmes raisons, il n’est pas pour rien dans les risques d’extinction de la filière littéraire.[1]

Dès les années 1890, Dewey s’est trouvé impliqué dans le conflit virulent opposant conservateurs et réformateurs. J’emploie ces termes pour de pures raisons de commodité, il ne faut pas que cela vous incite à penser qu’il s’agit là d’une lutte aux positions et aux enjeux parfaitement clairs entre progressistes et réactionnaires. Disons simplement que les uns sont attachés à une éducation traditionnellement centrée sur le curriculum, c’est-à-dire sur la transmission magistrale des contenus d’enseignement formant le programme quand les autres préconisent une pédagogie centrée sur l’enfant (thème qui fournira un siècle plus tard la formule législative : l’élève au centre du système éducatif ). Evidemment très critique sur les méthodes et contenus de l’enseignement de son époque, Dewey n’en a pas moins pris ses distances avec certains réformateurs puerolâtres. Les positions des traditionalistes comme celles des spontanéistes qui estiment que toutes les pulsions de l’enfant sont saines et innocentes, reviennent en effet à privilégier soit l’adulte dominant soit l’enfant indépendant. Or, pour notre auteur, ce privilège dans la situation éducative, quel qu’en soit le bénéficiaire, est absurde parce qu’il n’y a pas, pour lui, de césure, de coupure entre enfance et maturité. L’éducation est un processus continu qu’on ne peut scinder. Vous reconnaissez là un des aspects de cette lutte inlassable menée contre le dualisme sous toutes ses formes. Il ne saurait y avoir un monde de l’expérience puérile et un second, propre à la maturité. Le principe de la continuité de l‘expérience ne connaît pas d’exception. Si l’enfant est un adulte en devenir, de celui-ci jamais il ne verra le terme. La maturité, que la sagesse jadis définissait, décrit un Graal imaginaire. Il y a bien un statut d’adulte que qualifie la responsabilité, mais non pas un état adulte, comme fin ultime du développement, comme réalisation de l’humanité dans un individu. Cette impossible maturité se retrouve, vous le savez probablement en tant qu’étudiant de cette université, dans un texte de Georges Lapassade des années 1960, L’entrée dans la vie, récemment réédité.

Malgré ses réserves (vous en trouverez quelques indices dans le texte assez récent de Robert Westbrook que j’ai ajouté dans la rubrique « liens » du blog), Dewey a été perçu comme le fossoyeur de l’éducation traditionnelle, comme le chef de file des réformateurs par qui tous les malheurs sont arrivés, notamment la fameuse baisse du niveau de compétence dans les savoirs fondamentaux (Baisse du niveau qui fera encore l’objet du rapport explosif de la commission du secrétariat d’Etat à l’Education en 1983 intitulé A Nation at Risk).

Même si la paternité de Dewey dans la déliquescence du système d’enseignement traditionnel aux Etats Unis peut être discutée, il n’en demeure pas moins qu’un très vif débat l’a opposé aux tenants d’un certain humanisme. C’est ce que je voudrais reprendre aujourd’hui, après en avoir esquissé les enjeux la fois dernière.

Devenu Président de l’université de Chicago, dans cet établissement où Dewey avait dirigé le département de philosophie, Robert Maynard Hutchins a développé une sorte de Défense et illustration des Humanités qui prendra des allures de mission pour la lecture des Grands Livres.

De quoi s’agit-il exactement ? De promouvoir partout et dans toutes les couches de la société la lecture des chef-d’œuvres de la littérature occidentale. Hutchins s’associe dès le début des années 1930 avec un professeur de Columbia, Mortimer Adler, afin d’éditer les grands livres du monde occidental, The great Books of the Western World, à bas coût, de façon à ce que l’acquisition en soi accessible pour tous. Est visée, explicitement, une sorte d’instruction tout au long de la vie, et l’on voit que, curieusement, l’entreprise d’Hutchins n’est pas sans parenté avec celle de l’expérience continue de Dewey. Nos deux auteurs cherchent en effet le moyen d’une continuité culturelle, d’une perfectibilité en acte, d’un accroissement de potentiel. L’objectif, dans son abstraction d’une formation générale pour tous à l’excellence, est donc similaire, seuls les moyens diffèrent, il est vrai du tout au tout. Pour faire vite, disons que l’expérience, continue (Dewey) se heurte à l’étude, discontinue (Hutchins).

Hutchins et Adler ne se contenteront pas de leur travail d’éditeurs, ils s’emploieront à créer, un peu partout aux USA, les cellules locales d’une organisation à but non-lucratif pour la diffusion et la discussion de leurs classiques.

Mortimer Adler incarne d’ailleurs fort bien cette volonté d’en passer par une éducation classique populaire, lui qui quitta l’école à quatorze ans puis suivit des années durant des cours du soir après son travail de copiste dans un journal new-yorkais, cours qui devaient le mener à la chaire de philosophie d’une grand université. Il représente donc l’idéal de l’intellectuel self-made-man, la preuve que le temps de la culture est un aménagement spécifique qui ne peut trouver place qu’en marge de la vie sociale. Aussi le mot d’ordre d’Adler et de Hutchins tient-il dans cette affirmation que le moment de l’éducation ne peut jamais être celui d’une situation réelle (a "real-life situation"). En conséquence, l’expérience, telle que les pragmatistes la conçoivent n’est en rien congruente avec la lecture, et ne concerne restrictivement que la vie quotidienne, alors qu’il faut ménager un temps spécifique à l’étude (we may wisely leave experience to life and set about our job of intellectual training). L’expérience et le « training », l’apprentissage intellectuel, n’entretiennent pas de rapport. Qu’elle soit diurne ou nocturne, l’école est un lieu à part, hors du temps usuel. L’opposition sur ces points est donc radicale.

On comprend mal de quoi il retourne si l’on ne se persuade pas que les deux parties s’opposent dans la même visée d’un idéal démocratique. Hutchins revendique pleinement cet idéal et le définit en des termes qui marqueront la postérité : « l’idéal démocratique consiste dans l’égalité des chances au complet développement humain ».[2]  L’égalité des chances (ici equal opportunity, deviendra comme on sait, le fer de lance de la pensée démocratique dans sa critique de la reproduction et de l’arbitraire. John Rawls en reprendra l’essentiel dans les années 1970 en remaniant le concept sous le nom de equality of fair opportunity, « juste égalité des chances »).[3] Se développer complètement signifie pour Hutchins, s’élever au-delà de soi-même (lifted beyond themselves) en suivant l’exemple des grands penseurs qui sont les seuls véritables maîtres.

On ne peut s’élever seul au-dessus de soi, devenir soi dans la plénitude de l’humain, sans cet apport extérieur exemplaire des humanités. Les contemporains, l’entourage, n’y suffisent pas. Leur manque ce caractère exemplaire qui figure l’idéal. Là réside toute la différence entre les échanges linguistiques courants et « la grande conversation » (The Great Conversation), celle menée dans le silence de l’étude avec les sommités historiques de l’intelligence. 

Le cœur du débat concerne donc le différent sur le caractère continu ou discontinu de l’expérience discursive. Chez Dewey, point de sens, de signification qui ne soit d’abord le fruit de l’appréhension d’une relation réelle avec les situations concrètes. Cette insistance discrédite évidemment la littérature, dans la mesure où celle-ci ne met en œuvre qu’une relation symbolique (via la lecture comme saisie littérale d’un sens textuel, non effectif) et une relation imaginaire (présentification d’une situation non actuellement, réellement vécue par le lecteur). La littérature rompt la continuité du sujet en l’arrachant à la contextualité réelle de son environnement pour le plonger dans la textualité fictive du roman ou de l’essai.  La question en discussion n’est autre que celle de savoir si la thèse de la Grande conversation est soutenable, question que se posait Proust en 1905 en réfléchissant à la formule de Descartes : « la lecture de tous les bons livres est comme une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés qui en ont été les auteurs »[4]. Le savant français, ce disant, n’innove pas. Un siècle auparavant, Machiavel écrivait dans une lettre à un ami « je pénètre dans mon cabinet, et dès le seuil, je me dépouille de la défroque de tous les jours… j’entre dans les cours antiques des hommes de l’Antiquité. Là, accueilli avec affabilité par eux, je me repais de l’aliment qui par excellence est le mien et pour lequel je suis né… ».[5]Que l’écrivain italien reste dans la mémoire collective l’auteur du Prince, considéré comme le premier et insurpassable des traités politique modernes, empreint avant l’heure d’une forme avérée de réalisme pragmatique, fait sonner de façon paradoxale cette célébration des Anciens et le recours à leur indispensable aliment. Ce retour aux sources nous montre que l’humanisme, classiquement compris, se présente comme l’irrigation régulière du présent, non pas par le passé, mais spécifiquement par l’Antique. La, les renaissances, nous l’avons vu, tiennent à cet aliment, remâché dans le retrait et la défroque, hors de l’agitation du monde, hors de ce que Heidegger nommait la préoccupation (Besorge) et Freud, tout simplement, les urgences de la vie.

L’esprit de l’enquête (the spirit of inquiry), revendiqué aussi bien par Dewey que par Hutchins, présente donc une différence de taille dès qu’elle est conçue dans le droit fil de la tradition humaniste. Pour cette dernière, l’élément central de l’enquête n’est autre que le Logos (The spirit of Western civilization is the spirit of inquiry. Its dominant element is the Logos[6]). Devenir pleinement humain signifie alors se penser comme un artiste libéral, au sens des arts libéraux de l’université médiévale. “The liberal artist learns to read, write, speak, listen, understand, and think.”Et toute la question est alors de savoir si on devient, en ces arts qui définissent et font l’humain dans sa spécificité, un grand artiste ou un potache (The question, in short, is whether he will be a poor liberal artist or a good one.)

Dewey s’agace de voir ainsi ses adversaires en appeler aux grands auteurs des grands livres, établissant ainsi une distance irréductible entre la vie de l’esprit et la vie tout court, consommant le divorce traditionnel entre théorie et pratique, sur le modèle médiéval de la distinction des arts libéraux et des arts serviles. Sa réplique s’inscrit non dans la négligence volontaire de ce patrimoine mais dans une reconsidération de ce qu’il offre. Ce n’est pas en effet l’œuvre comme résultat, production fossile qu’un malentendu pérennise comme fétiche, pièce de musée, qui importe, mais la mise en œuvre qui l’a élaborée. Platon le premier, et les autres à sa suite ont tenté d’appréhender, d’analyser, de schématiser, de théoriser la situation problématique à laquelle ils étaient confrontés. Leurs ouvrages sont les traces de cette colossale activité. Mais cette situation a évolué, changé et la théorie ne répond plus à ce changement. C’est pourquoi, ce qu’il faut à tout prix retenir des classiques, c’est leur capacité à « faire-face » rationnellement, méthodiquement aux situations confuses et désordonnées qui sont, différentes pour chaque génération, le lot commun des penseurs (« The real conclusion to be drawn is that the task of higher learning at present is to accomplish a similar work for the confused and disordered conditions of our own day »)[7]. Aussi ne s’agit-il pas d’esquiver les problèmes épistémologiques, politiques et sociaux propres à sont temps, en se rabattant sur l’auctoritas des anciens, qui n’en peuvent mais. Il ne s’agit pas d’imiter le résultat auquel ils sont parvenus, mais la démarche qu’ils ont suivie. Ce n’est pas l’expression de leur pensée qu’il faut suivre, sédimentée et fixée dans le livre, mais son « travail », le travail de la pensée en acte, en action. Work, a le même double sens qu’œuvre en français, désignant à la fois le résultat (les livres édités) et l’entreprise (le travail en train de se faire). Dewey nous dit en quelque sorte que le livre est travail achevé, c’est-à-dire soumis inévitablement au passage du temps, à l’obsolescence, alors que l’œuvre vive survit à cette désuétude dans la mesure où il s’agit d’une attitude, d’une posture analytique et critique qui survit à l’évanouissement de son objet. L’environnement culturel dans lequel se débattait Platon a sombré corps et biens mais sa façon de traiter ces problèmes conjoncturels, ce qu’on peut  appeler son « style » philosophique perdure et c’est celui-ci qui est véritablement exemplaire. Non ce qu’il a dit, mais ce qu’il a fait.

Le propos résonne encore dans cette question de Deleuze (Qu’est-ce que la philosophie, p.32-3) : « quelle est la meilleure manière de suivre les grands philosophes, répéter ce qu’ils ont dit, ou bien faire ce qu’ils ont fait, c’est-à-dire créer des concepts pour des problèmes qui changent nécessairement ? »

Ou encore, plus récemment dans ces propos cinglants de Marcel Gauchet[8] :

« Jadis on philosophait, aujourd’hui on ne philosophe plus ; on se souvient qu’on a été capable autrefois d’une telle chose, ce qui suffit amplement. On commémore un glorieux passé pour sceller à coup sûr sa disparition. »  En commémorant ainsi l’histoire de la philosophie sans la régénérer, on « joue la mémoire de ce qui a été pensé contre la possibilité de penser aujourd’hui ». Deleuze avait prévenu : « ceux qui se contentent de défendre l’évanoui sans savoir lui donner les forces de revenir à la vie, ceux-là sont la plaie de la philosophie ». Aussi y va-t-il dans le pragmatisme, celui de Dewey du moins, d’un ferment encore vivace de penser le geste philosophique, à la fois dans la permanence d’un « faire », d’un « philosopher » identique en son fond à l’activité originelle du grand matin grec (« faire ce qu’ils ont fait »), et dans la césure, le désaccord avec les résultats auxquels ils étaient parvenus (« dire ce qu’ils ont dit »). Penser aujourd’hui ce n’est pas défendre l’évanoui de ce qui a été pensé hier mais aujourd’hui comme hier, se colleter aux problèmes de l’heure avec cette puissance de discernement, d’analyse, d’interrogation, seule apte à percer le voile de préjugés, d’idées reçues qui a toujours représenté pour le philosophe, le seul véritable adversaire.

Dans ce débat, il nous faut entendre ce que l’un et l’autre des protagonistes ont a faire valoir. « Défendre l’évanoui », en dépit de la risée que le mot veut susciter, apparaît comme une nécessité pour le projet même de ceux qui, comme Dewey, jouent le faire contre le dire car, pour « faire » comme Platon ou Aristote, encore faut-il savoir ce qu’ils ont fait, ce qui passe essentiellement par la lecture de leur œuvre. Aussi quand Deleuze jette l’anathème sur les conservateurs du musée philosophique, feint-il d’oublier qu’il  y a lui-même souvent recours, témoins ses nombreux ouvrages consacrés aux philosophes disparus. Aussi la citation est-elle à entendre dans son intégralité : seuls sont les plaies de la philosophie ceux qui défendent l’évanoui « sans lui donner les forces de revenir ». Et en effet, quelque chose de Spinoza, de Leibniz ou de Bergson est susceptible de renaître pour peut qu’on se saisisse du penser, du mouvement de la pensée, bref de la construction conceptuelle élaborée pour cerner le problème, bref, si j’ose dire, en s’intéressant davantage aux plans, échafaudages et moyens mis en œuvre qu’à la construction finale dont la lecture risque toujours de sombrer dans la tentation presque irrépressible du dogmatisme : magister dixit ; qu’objecter à Platon, que répliquer à Descartes… Probablement peu de choses, d’abord parce que leur argumentaire connaît peu de failles, ensuite et surtout parce que, souvent, leurs problèmes ne sont plus les nôtres. Ce pourquoi un philosophe du passé peut parfaitement indiquer un cheminement ( c’est même le sens étymologique du mot méthode), une direction, une "façon" et une allure à l’enquête,  sans pouvoir résoudre le problème qui constitue son objet. Dewey ne dit pas autre chose, mais en glissant sur la nécessité de donner aux œuvres « les forces de revenir à la vie ». Or les forces qui leur permettrait ce retour sont aux mains des institutions éducatives, et c’est là que le bât blesse tant Dewey semble peu empressé de faire aux humanités, au sens très large des classiques, une place privilégiée dans le curriculum. Elle va de soi, semble-t-il, sans être jamais affirmée ni même évoquée, ce qui, à mon sens, rend légitime le combat d’Hutchinson pour leur reconnaissance et leur transmission.  

 

 

 

 



[1] voir le rapport de l’inspection générale de juillet 2006. (Rapport 2006-044 de Inspection générale de l'administration de l'Éducation nationale et de la Recherche)

[2] Repris dans :  Robert M. Hutchins, 1952, The Great Conversation: The Substance of a Liberal Education, vol. I, The Great Book of the Western World (Chicago: Encyclopaedia Brittainnica, Inc.).

 

 

 

[3] John Rawls, 1971, Theory of Justice, Harvard University Press ; traduction française 1997, par Catherine Audard, Seuil.

 

 

 

[4] Marcel Proust, 1988, Sur la lecture (Préface à la traduction de Sésame & les Lys de John Ruskin), Actes Sud, p.27.

[5] Machiavel, Lettre à Francesco Venturi du 10 décembre 1513, cité par Anthony Gafton : Le Lecteur Humaniste dans : G.Cavallo & R.Chartier, 1997, Histoire de la lecture dans le monde occidental, Seuil, p.209.

[6] Ce pourquoi on pourrait parler d’une bataille de la quête ou de l’enquête (inquiry). Le mot est le même que celui du sous-titre de la Logic de Dewey : The Theory of Inquiry. Mais l’inquiry de Dewey porte sur l’expérience, celle d’Hutchins sur le Logos.

[7] John Dewey, 1937, President Hutchins' Proposals To Remake Higher Education, Published in The Social Frontier, January, 1937

 

 

 

[8] Marcel Gauchet, 2002, Pour une philosophie politique de l’éducation, Bayard, p.12

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26 mai 2007 6 26 /05 /mai /2007 16:26

Le Pragmatisme : un contre-humanisme ?

 

 

 

 

Un contre-humanisme et non pas un anti-humanisme car Dewey, comme James, revendique un humanisme rénové, un humanisme purgé de son fardeau scolastique. Il est impossible, ex abrupto, de déclarer anti-humaniste un penseur qui fut en sont temps signataire du premier manifeste humaniste (1933, constamment repris ensuite dans ses grandes lignes, jusqu’en 2006, date de sa dernière mouture).

« Contre » signifie ici, comme souvent, « tout contre », c’est-à-dire appuyé sur, comme dans « contre-offensive », mais plus précisément, s’appuyer sur une des composantes pour en détruire une autre. Il s’agit de se débarrasser de cette composante scolastique, liée aux humanités. Processus amorcé au début du XX° siècle, mais dont on perçoit facilement qu’il se poursuit à la fin du siècle, comme l’atteste une grande partie de l’œuvre de Bourdieu, et notamment ses Méditations pascaliennes, entièrement consacrées à la réfutation, voulue définitive, de la position scolastique (la lecture des œuvres, pain quotidien des études littéraires, s’y voit renvoyée aux conditions de production socio-historique, inaccessibles aux élèves du secondaire, et partant, implicitement rayée du cursus.

On pourrait donc soutenir cette proposition : Bourdieu représente la continuation du pragmatisme par d’autres moyens (ceux de la sociologie et non plus ceux de la logique comprise à la manière heuristique et globale de Dewey).

 

 

I.Critique des Humanités dans Democracy & Education

p.107. Le § est intitulé : Naturalism & Humanism in Education. En voici les premières phrases :

            « There exists an educational tradition which opposes science to literature and history in the curriculum. The quarrel between the representatives of the two interests is easily explicable historically. Literature and language and a literary philosophy were entrenched in all higher institutions of learning before experimental science came into being.”

 

Ce before est évidemment de toute première importance puisqu’il associe l’enseignement littéraire à une période révolue de l’évolution. Ce qui revient à affirmer que cet enseignement, lorsqu’il perdure, ne peut que représenter un anachronisme pédagogique. Ne peut légitimement s’intégrer au curriculum qu’une discipline (subject-matter) compatible avec le paradigme des sciences expérimentales.

Il y a donc une première raison, épistémologique, pour se débarrasser des humanités : elles correspondent à une archéologie d’un savoir qu’il est vain de réactualiser dans l’enseignement, sauf à des fins de recherches universitaires spécialisées.

A cette raison s’en ajoute une autre, politique celle là. Elle concerne à la fois l’origine aristocratique de ces humanités et son maintient artificiel dans un snobisme de classe (distinction bourdivine) :

Les avocats de l’éducation scientifique (opposés à ceux de la culture littéraire), forts du passage à une « democratic and industrial society…have no difficulty in showing that natural science is more humanistic than an alleged humanism which bases its educational schemes upon the specialized interests of a leisure class”.

 

L’humanisme des humanités n’est qu’un prétendu humanisme (alleged humanism). En voici la raison :

 

« Knowledge is humanistic in quality not because it is about human products in the past, but because of what it does in liberating human intelligence and human sympathy. Any subject-matter which does not accomplish it is not even educational”.

 

Les productions humaines ne sont humanistes que dans la mesure où elles ne sont pas “dépassées” (products in the past), sinon, elles ne peuvent même pas prétendre être éducatives et ne relèvent  que des insignes d’une aristocratic culture issue d’un  narrow snobbery.

On voit par cette page que l’opposition des études scientifiques aux études littéraires remonte au moins au livre de Dewey. Un pragmatisme souvent insidieux a donc mené, tout au long du siècle, au discrédit, en passe de devenir fatal, dont souffre actuellement les études littéraires[2].

Le chapitre XXI reprend, en les développant, l’essentiel des griefs contre les literary & humanistics studies. Dewey y cite longuement un passage du théologien britannique Edwin Hatch que je reproduis ici avec la phrase introductive de Dewey:

p. 130. « …the civilization of the Alexandrians and Romans was inherited from alien sources. Consequently it looked back  to the records upon which it drew, instead of looking out directly upon nature and society, for material and inspiration. We cannot do better than quote the words of Hatch to indicate the consequences for educational theory and practice. “Greece on one hand had lost political power, and on the other possessed in her splendid literature an inalienable heritage… It was natural that she should turn to letters. It was natural also that the study of letters should be reflected upon speech…The mass of men in the Greek world tended to lay stress on that acquaintance with the literature of bygone generations, and that habit of cultivated speech, which has ever since been commonly spoken of as education…Our own comes by tradition from it. It set a fashion which until recently has uniformly prevailed over the entire civilized world. We study literature rather than nature because the Greeks did so, and because the Romans and the Romans provincials resolved to educate their sons, they employed Greek teachers and followed in Greek paths”. (Edwin Hatch, The influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church, 1888).

 

Dewey, lorsqu’il évoque les alien sources de la civilisation qui allait servir de modèle à l’humanisme, via la paideia et les humanitas, touche un point crucial que Rémi Brague a magistralement mis en lumière. Dans son Europe, la voie romaine, il soutient la thèse que la culture occidentale procède de ce qu’il appelle l’attitude romaine, profondément issue d’un complexe d’infériorité vis à vis de la langue et de la culture grecque :

« Est romain…quiconque se sait et se sent pris entre quelque chose comme un « hellénisme » et quelque chose comme une « barbarie ». Etre « romain », c’est avoir en amont de soi un classicisme à imiter,  et en aval de soi une barbarie à soumettre…en se sachant soi-même tendu entre un classicisme à assimiler et une barbarie intérieure. »[3]

Comment ne pas retrouver en ces lignes remarquablement synthétique sur l’essence d’un humanisme bi-millénaire (il faudra bientôt faire un sort à l’appréciation, à mon avis complètement erronée, de Foucault prétendant  que l’humanisme est en fait une construction rétrospective du XIX° siècle), le fameux dualisme sous l’une de ses formes les plus aiguës : classicisme ou barbarie. Je devrais plutôt écrire : classicisme et barbarie tant l’aval et l’amont s’imposent également au sujet qu’ils constituent dans cette tension même. Ce combat intérieur définit l’humanisme. Les pages de Kant sur le tribunal de la raison dans la Métaphysique des Mœurs prolongent un thème présent chez Marc Aurèle et Augustin et qui vient, pour le moins, du stoïcisme (l’argyronome commenté par Foucault).

« …c’est cette différence de potentiel entre l’amont classique et l’aval barbare qui fait avancer l’Europe ».[4] Dès lors, la tâche de l’enseignement est toute tracée : « un classicisme à imiter ». Il s’agira toujours de transmettre une culture, essentiellement littéraire, ancienne, c’est-à-dire morte, au sens des langues mortes. Le classicisme est l’effort entrepris pour s’abstraire des conditions actuelles d’existence culturelle et rejoindre, raviver et se réapproprier les chefs d’œuvres du passé.

L’identité culturelle de l’Europe est une « identité excentrique ». [5]

Ainsi l’humanisme, la voie romaine de l’Europe, puis son identité dans une altérité de référence. On pourrait presque dire : être romain c’est lire en grec ( et même écrire, comme Marc Aurèle) ! C’est ancrer ce qu’on est dans ce que d’autres étaient.

Aussi l’humanisme est-il consubstantiel à l’idée de renaissance (l’Europe en a tant connues qu’on pourrait parler à son propos de renaissance permanente, cf p.148), renaissance ainsi définie : « la source à laquelle on se propose de puiser se trouve au-delà d’une solution de continuité…Il s’agit alors de s’approprier une origine par rapport à laquelle on se sent étranger, voire aliéné –et en particulier les sources antiques. »[6]

Rien de plus antithétique à la thèse de la continuité de l’expérience chère au pragmatisme. L’humanisme veut faire l’expérience d’une discontinuité constitutive, seule antidote à la barbarie.

Au fond, ce qui se trouve au cœur du conflit culturel revient à l’opposition  nature/culture. La culture humaniste voulait le contrôle des hommes, celle des sciences expérimentales visent le contrôle de la nature (cf.Dewey D&E p.131). Le contrôle des hommes, s’exerce au moyen  d’une « politique de la langue » :

« Everything converged to identify learning with linguistic training and to make the language of the learned a literary language instead of the mother speech ».[7]

 

Pour l’humanisme, pas de distinction entre l’éduqué et le cultivé (learned), et pas d’écart entre le cultivé et le lettré. Cette série d’équivalent définit la Scolastique.

« Where literature rather than contemporary nature and society furnishes materials of study, methods must be adapted to defining, expounding and interpreting the received material, rather than to inquiry, discovery and invention”.

 

De ce qui précède, on induit que la littérature, jamais contemporaine puisque n’entre dans son cercle que les œuvres devenues chef d’œuvres, ne sert jamais que de matériau à une série d’activités (définir, expliquer, interpréter) purement linguistiques, abstraites, facilement opposables aux activités vivantes d’enquête, de découverte et d’invention. Pour les premières, « Life found its support in authority, not in nature ». Tout est dit. Sans appel. La scolastique fait de la littérature une anti-nature.

On a là, avec cette référence Greco-romaine opposée à la référence baconienne (p. 132, avec le rappel de son célèbre aphorisme Knowledge is power : « Bacon attacked the old learning and logic as purely controversial, having to do with victory in argument, not with discovery of the unknown”), l’alternative démocratique dans toute sa clareté : ou bien la rhétorique agonistique des débats, des empoignades argumentatives, ou bien la coopération dans la maîtrise des processus naturels (« Men were to give up their futile, never-finished effort to dominate one another to engage in the cooperative task of dominating nature in the interest of humanity ». p.132). L’art de la controverse n’a rien à voir avec la démocratie moderne.

Dans la troisième partie du chapitre XXI, intitulé The Present Educational Problem, Dewey affirme : « experience knows no division between human concerns and a purely mechanical physical world ».[8] Ce qui ouvre grande la perspective du cognitivisme qui fait justement de ce genre d’assertion son premier principe. Il n’y a rien d’humain qui ne soit purement physique.

« Man’s home is nature ». Adage que l’on pourrait immédiatement confronter à la formule rivale de Heidegger L’homme habite en poète. Expérience d’un tout autre type que celle du pragmatisme, experimentum linguae si bien décrit par Agamben : « … l’expérience trouve son nécessaire corrélat moins dans la connaissance que dans l’autorité, c’est-à-dire dans la parole et le récit »[9]qui sont les seules vraies auctoritas (cf. par exemple George Steiner).

Ce que nous dit Agamben c’est que jamais cet experimentum linguae ne peut rejoindre et fusionner avec l’experimentum naturae : « l’homme a lieu dans la fracture entre le vivant et le parlant ».[10]On sait que la fracture est l’exemple même des solutions de continuité. Fracture jamais résorbable : « …impossibilité de faire se rejoindre le vivant et le langage ».[11]

D’où cette conclusion impérieusement dualiste : « …il n’y a pas pour l’homme parlant de réalité prélinguistique qui, à un certain moment, tomberait dans le langage ».[12]Fin de non recevoir d’une continuité entre nature et langage, Bios et Logos, « l’homme a lieu dans la fracture entre le vivant et le parlant ».

Aussi, déclarer que « Man’s home is nature » peut s’interpréter comme le déni de cette fracture. C’est sans doute là que réside toute la force de la résistance humaniste à la déferlante naturaliste. Le langage n’est qu’en partie un outil de l’agir communicationnel.

L’argument socio-historique de Dewey (filé par Bourdieu) consiste à remarquer que « the older humanism omitted economic and industrial conditions from its purview. Consequently it was one sided. Culture, under such circumstances, inevitably represented the intellectual and moral outlook  of the class which was in direct social control”.[13] Mais si le langage s’avère ontologiquement l’autre de la nature, cet argument n’est plus suffisant. Le primat linguistique ne procède pas de données socio-historiques conjoncturelles, et donc susceptibles d’être dépassées, mais d’une disruption originaire qui d’emblée installe l’humanité dans un écart irréductible. De ce point de vue, l’essor de la linguistique, de la psychanalyse et de la philosophie dans sa dimension herméneutique, ont partis liés. Il y a, il y aurait, une réalité linguistique qui, bien que née de l’évolution, contrarie la nature. L’autorité c’est d’ailleurs très précisément cela, un pouvoir qui n’est pas une force, une contrainte par corps, mais l’ascendant accepté d’une précellence.

 

 

            II. La reprise de la contestation des humanités dans Experience & Education.

Instruisant le procès de l’éducation traditionnelle, Dewey ne conteste pas que celle-ci ne délivre pas d’expérience, mais que argue que celles-ci sont « largely of the wrong kind », i.e des expériences qui pétrifient au lieu d’enrichir, qui, au lieu d’augmenter l’empan des possibles, « réduisent le champ des expériences futures ».[14]

Et Dewey de demander : « How many [students] came to associate books with dull drudgery?”[15]

 

Dans le chapitre précédent, alors qu’il s’agit de formuler les premiers principes de la philosophie de l’éducation nouvelle, il oppose learning from text à learning through experience, revenant ainsi sur sa concession d’une autre forme d’expérience que celle qu’il préconise. Comme s’il n’y avait pas d’expérience textuelle.

Enfin, au chapitre VII consacré aux matières d’enseignement (subject-matter), il n’aura pas un mot pour la grammaire et la littérature sinon pour les rapporter implicitement à la « transmission de l’héritage culturel » dont il fait l’apanage de la méthode des réactionnaires.[16]

Le principe fondamental du lien avec l’expérience vivante rend aussi « inévitable que juste et approprié » pour les écoles progressives « de se dégager du matériau coupé et desséché qui formait l’essentiel de la vieille éducation ».[17]

Le « dried material » évoque irrésistiblement, et dans les mêmes termes, le mépris désinvolte de R.W.Emerson pour la transmission de la culture lettrée. Par exemple, dans The American Scholar (1837) : « why should we grope among the dry bones of the past…?”…” Give me insight into to-day and you may have the antique and future worlds”, ou dans  Self-Reliance (1841), à propos de Platon et de Milton : “they set at naught books and traditions”.

Quoiqu’il s’en défende, Dewey est bien en train de s’affranchir du passé et de l’histoire, et notamment de l’histoire littéraire, des humanités, car c’est bien d’elles qu’il s’agit dans l’héritage culturel refusé. Le chapitre conclusif présente une violente alternative résolutrice de l’impasse dans laquelle s’est engagé l’éducation. Ou bien le repli « to the intellectual and moral standards of a pre-scientific age », ou bien l’avancée vers un recours toujours plus large à la « méthode scientifique ». Le passé ne peut rien nous apprendre d’utile, l’évolution avance et mue sans souci rétrospectif (la métaphore de la mue, de la peau morte que le serpent et la chenille abandonnent se trouve chez Thoreau, dans son Walden), tel est à peu près le constat auquel conduit le cours examen des deux thèses pédagogiques d’Experience & Education.



[

[2] voir le rapport de l’inspection générale de juillet 2006. (2006-044).

[3] Rémi Brague, 1999 [1ère ed. 1992], Europe, la voie romaine, p. 55

[4] ibid. p.57

[5] ibid.p.170

[6] ibid.pp.156-7

[7] Dewey, D&E p.131

 

[8] p.133

[9] Giorgio Agamben, Enfance & Histoire, p.21

 

[10] G.Agamben, 2003 [1998], Ce qui reste d’Auschwitz, p. 147

[11] ibid.p.141-2

[12] G.Agamben, 2003, Etat d’exception, p. 103, Seuil.

[13] Dewey, D&E, op.cit., p.135

 

[14] J.Dewey, 1938, Experience and  Education, Touchstone, p.26

 

[15] ibid.p.27

[16] ibid.p.78

[17] id.

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23 mai 2007 3 23 /05 /mai /2007 10:28

Séance du 22 05 07

Conférence du Professeur Ana Szapiro de l'Université de Rio de Janeiro

Biopolitique, biossociabilité, risque: la nouvelle normalité

 

Ana Szapiro

 

La proposition de ce séminaire est de réfléchir sur la notion de risque et de “santé parfaite”comme dispositifs d’analyse pour ce qu’on peut comprendre aujourd’hui comme les “nouvelles normalités”.

 

Rabinow ( 1999) a proposé la notion de "biosociabilité” pour décrire, je cite,  “un nouveau réseau de circulation d’identités” qui s’ouvre comme une forme d’auto production avec les nouvelles découvertes de la biotechnologie, alliée à la nouvelle génétique. Selon lui, la biosociabilité c’est la nature modelée par la technique, c’est la nature qui devient artificielle,  en même temps, dit-il, que la culture est devenue naturelle. ( Rabinow, op. cit).

 

La biosociabilité serait, donc, une nouvelle forme de subjectivation. A mon avis, cependant, ce terme renferme un paradoxe, puisqu’on ne peut pas nommer comme sociabilité quelque chose qui se passe dans le plan du biologique, du fait que les pratiques de sociabilité comprennent des formes symboliques. Ce qui ressort de cette notion de “biosociabilité” c’est une  idée de vie désymbolisée, parce que réduite aux purs enjeux du biologique. Et avec le pur biologique on ne construit pas des liens sociaux.

 

Ce que Rabinow nomme comme les “biosociabilités” met en évidence toute une problématique d’un sujet autonome, post-moderne, oú s’enracine la production d’une compréhension de la vie désymbolisée et qui, dans cette perspective, a complètement changé l’idée même de santé, vers ce que nous pourrions nommer, de nos jours, “l’idéal de santé parfaite”. La “biosociabilité” à la fois se nourrit et nourrit la société de marché. La santé parfaite ne s’oppose pas à la maladie. Nous sommes maintenant à l’intérieur d’un nouvel impératif de la santé parfaite à partir de l’émergence du paradigme de la prévention. Plutôt qu’envisager la cure, la science de nos jours envisage la prévention: on prévient, on modifie, on élimine, on intervient sur le corps avant que la maladie puisse arriver.

 

La santé  est, désormais, une marchandise comme une autre. La santé n’est pas, dans cette conception de la vie, réduite au pur biologique, ce que Leriche a traduit comme “le silence des organes”. La santé du corps, il faut l’acquérir pour soi-même, à travers une immense et épuisante variété de pratiques, parmi lesquelles les pratiques de “body-building”, et les nouvelles habitudes d’alimentation qui, dans cette perspective nous posent comme tâche de vivre une vie sans risques, un souci qu’il appartient  toujours à chacun d’avoir. 

 

Nous sommes concernés, donc, par un nouvel impératif, l’impératif du souci de soi-même qui, il faut bien le remarquer, n’a rien à voir avec le souci de soi-même chez les grecs. Nous sommes concernés aujourd’hui par cet impératif  de discipline et de contrôle du risque, un impératif de fonctionnalité. Il faut avoir la maîtrise du corps, pour garantir la santé. Si pour les grecs la maîtrise du corps était un moyen de se faire le meilleur vis-à-vis de la polis, pour le sujet autonome de nos jours, la maîtrise du corps sert seulement à atteindre l’ idéal d’une parfaite santé. Nous sommes aujourd’hui notre extériorité, notre corps, nous ne sommes que ce que nous donnons à voir de nous mêmes. Nous ne sommes que cette forme visible d’un corps et le désarroi que cela produit dans le sujet. L’intériorité, ou l’esprit, est ce qui devient aussi visible, parce que réduite, finalement, aux empreintes genetiques que la science nous fait connaître.  Dans ces circonstances, quand on peut intervenir directement sur les corps et sur les esprits,  avec l’aide des biotechnologies, on peut, donc essayer d’ analyser ce que sont, dans la post-modernité, le “normal”et “l’anormal”? 

 

Il y a eu une époque oú la naissance était un évènement, un accident, un fait inespéré et non maîtrisé. La mort était, à cette époque, une certitude.  Aujourd’hui, les transhumanistes nous font croire que la mort est à peine un problème à résoudre. Ils se donnent pour tâche d'accélérer le passage à une étape qu’ils nomment une étape “supérieure” de l'évolution biologique, où l’homme, cet être imparfait, sera remplacé par une “post-humanité”, grâce à une convergence entre les nanotechnologies, les biotechnologies, les technologies de l’information et les sciences cognitives ( Dupuy, 2006). Le projet nanobiotechnologique, prend l’évolution maîtrisée par un “piètre ingénieur, qui a fait son travail de conception plus ou moins au hasard, se reposant sur ce qui marchait à peu près pour échafauder de nouvelles constructions plus ou moins branlantes – bref, en bricolant. L’esprit humain, relayé par les technologies de l’information et de la computation qui le dépasseront bientôt en capacités d’intelligence et d’imagination, fera bien mieux, et arrivera à se transcender lui-même”( Dupuy, 2006).  

 

L’homme, cet être inachevé à sa naissance, a toujours porté  avec lui le défi de dépasser son inachèvement et, finalement, de réussir à aboutir à la perfection. Ç’était un rêve, son rêve. Il fallait, donc, à l’homme, connaître toutes les faiblesses de son corps pour survivre et pour mieux vivre. Mais l’homme gardait, quelque part, la certitude en lui même que son savoir scientifique sur son corps ne pourrait jamais accomplir la tâche qu’il se donnait, en rêve, de faire de lui même un être parfait.

 

Le rêve de complétude a toujours été là, mais cependant, ce n’était qu’un rêve.

Freud l’a bien remarqué. Il a même dit, dans “Le malaise dans la Civilisation’’, un texte écrit en 1930, je cite:

 

“L’homme est pour ainsi dire devenu une sorte de dieu prothétique, vraiment grandiose quand il revêt tous ses organes adjuvants; mais ceux-ci ne font pas corps avec lui et ils lui donnent à l’occasion encore beaucoup mal.... des temps lointains entraîneront de nouveaux progrès dont on ne peut vraisemblablement pas se représenter l’ampleur, augmentant encore plus la ressemblance avec Dieu”.

 

 

 

Plastique parce qu’inachévé, l’homme, tout au long de son histoire, a réussi à se construire plusieurs formes, pour se protéger et pour sortir de son désarroi, désarroi dont il est pourtant impossible de sortir. Depuis la fin du  XVIII siècle, et avec l’aide de la science, s’étant affranchi des bornes posés par l’interdition divine, après la théorie de Darwin, l’homme a énormement changé. En croyant possible la maîtrise de sa vie et de son destin et en croyant pouvoir arriver à maîtriser  sa propre origine, l’homme bricole son corps à volonté, une fois qu’il connait son écriture.( Dufour, 2005).

 

Le passage de la métaphore de l’homme-machine – sur laquelle s’appuyait la science prométhéique- au modèle de l’homme-information est le passage à un matérialisme innédit. Le corps et l’esprit aujourd’hui sont rentrés dans un monde digital qui n’est habité que par des bits et des bytes (Sibilia, 2002). Dans ce monde digital, le corps, l’ancien corps organique imparfait, met en évidence son obsolescence. Le corps devra, donc, dorénavant, être changé, recréé, cloné. Ce n’est plus un rêve à rêver, on peut le faire.

A partir de ce moment, nous sommes à l’intérieur de processus tout à fait inédits oú nous pourrons surmonter toutes les imperfections de nos corps à travers des techniques de “upgrade”. Ces processus sont de nature immatérielle. Nous vivons, déjà, dans un monde plein de métaphores informatiques et le corps organique, mortel et imparfait pourra donner la place à ce que Sibilia  a appelé  “l’homme post-organique”. Pour avoir la “santé parfaite” nous pourrons nous affranchir de toutes les frontières organiques, et bricoler nos corps  pour qu’ ils  deviennent capables de faire face au temps et à la mort. 

Dans ce scénario, la pensée occidentale fait rentrer l’humanité dans une perspective  faustienne, remarque Hermínio Martins.

Martins cherche les sources de cette pensée faustienne dans ce qu’il appelle “les affinités électives” entre l’esprit de la techno-science moderne et le gnosticisme immanent, car tous les récents dévéloppements de ce qu’on appelle aujourd’hui “technoscience” ( et qu’ hier on nommait “science appliquée” comme le remarque Amorim, 2007) ont été anticipés et même on été désirés par beaucoup  de scientifiques dès le XVII siècle.

Cependant,  il n’y a pas une recherche de perfectionnement ontologique dans l’alliance entre la technologie et le nouveau sujet immanent. C’est peut-être là qu’on pourra trouver une vraie ironie de l’histoire humaine. L’ironie est que si pour les grecs le souci de soi se faisait en tant qu’ascèse pour la maîtrise de soi vis-à-vis de son action dans la polis, si pour le chrétien le souci de soi se faisait en ayant pour but son salut vis-à-vis de Dieu, la science contemporaine dépasse le but moderne du “bien-être” limité par la finitude. Aujourd’hui, l’impératif du savoir se tourne vers l’utilitarisme. On ne pose pas de question où l’utilité ne serait pas envisagée. Et, on ne veut pas de solutions qui ne soient pas utilisables . Philipp Frank, collaborateur de Einstein, a écrit en 1954 ceci: “La construction d’une théorie scientifique n’est pas, pour l’essentiel, différente de la construction d’un avion”…( Martins, H. 1996).

 

Un exemple  très intéréssant de cet utilitarisme et du compromis de la science avec une problématique liée à la seule perspective d’immanence du sujet  se trouve dans les technologies reproductives. Dans ce cas-là, ces technologies ne servent qu’à légitimer l’idéal égalitaire des sexes. Ce qui est très étonnant est le fait qu’après la formulation d’une théorie sociologique des genres au cours du XXème siècle - une théorie qui aurait réussi à mettre en marche un savoir supposé justifier l’égalité entre les hommes et les femmes et, donc, à libérer le sexe de toute la nature et limite du réel de la différence de sexe greffée dans les corps - on revient au corps avec la demande de changement de sexe au nom de la problématique  du transexualisme.

 

Les biotechnologies ont changé profondement notre compréhension de la vie et ont même produit une redéfinition de la santé. Au nom de la santé, on s’autorise une liberté d’intervention, de modification ou même d’élimination de tout ce qui peut faire obstacle au fonctionnement du corps ou de l’esprit. Cette conception utilitariste du savoir, pose, plutôt que la  démarche de recherche de vérité, une démarche de recherche de ce qui peut vraiment être utile. Le financement des recherches scientifiques aujourd’hui est complètement maîtrisé par les grands laboratoires, qui n’envisagent que de pouvoir déposer dans le marché leurs produits qui seront, donc,  achetés par tout le monde dans l’illusion qu’en achetant plus de médicaments on achète plus de “santé”. Au Brésil, par exemple, un pays où le diagnostic du système de la santé publique n’est pas le meilleur pour dire le moins, selon même le Ministre de la Santé, nous avons trop de pharmacies, ce qui ne correspond pas du tout à un état qu’on pourrait dire de bonne santé de la population, bonne santé dans le sens du bien-être!

 

L’ère faustienne, qui a produit cet idéal de santé parfaite,  produit une nouvelle idée de normalité. Aujourd’hui nous ne cherchons que ce qui est humainement possible. Dórenavant nous chercherons à surmonter la condition humaine, comme a remarqué H. Arent dans Condition de l’Homme Moderne (1994). Car, si la condition humaine est dans sa  condition de finitude, l’homme “post-organique”, cet homme “post-biologique” qui est en train de paraître sera, le post-humain. Pourtant, cet homme qui ne vieillit plus,et pour qui tomber malade signifie être coupable, est aussi un être fatigué d’être toujours dans un état d’autogestion de ses risques. C’est trop pour une conception de l’humanité qui est prise dans le cadre symptômatique du désarroi, à preuve l’augmentation à l’échelle mondiale de la consommation des médicaments analgésiques, antidépressifs et aussi des médicaments pour “être bien” dans sa peau …) .

 

À partir d’une perspective faustienne et suite aux  transformations dans la nature de l’État  depuis les dix dernières années du XXème siècle, qu’est-ce que la biopolitique que Foucault nous a décrite?

 

Pour Foucault la société occidentale est rentrée dans une modernité biologique à la fin du XVIIème siécle, et l’índividu et l’espèce ont donc été placés, à l’intérieur des nouvelles stratégies du pouvoir.  Foucault a nommé “étatisation du biologique”( Ortega, 1999) le fait que la vie et la santé des populations sont devenues les cibles fondamentales d’un pouvoir sur la vie. Le biopouvoir classique se traduit comme une anatomo-politique du corps, base sur laquelle se met en marche un processus de disciplinarisation du corps, une biopolitique des populations. La sexualité, la race étaient au coeur de la biopolitique ayant pour but de maîtriser la qualité de vie (au sens biologique)  des populations.

 

La biopolitique fait partie, donc, du projet de constitution de l’Etat national. Comme fondement, tout un dispositif médico-juridique construit une société medicalisée et normatisée, hygienisée, comme nous l’a décrit si bien Clavreul, dans “L’ordre médical” (1978).

 

Est-ce que ce  scénario n’a pas changé? Est-ce que les mêmes questions se posent dans les rapports entre l’Etat neolibéral et la société? La société normatisée, est-elle  normatisée aujourd’hui dans le même sens qu’à la fin du XVIIème siècle? Les choses, à mon avis, ont beaucoup changé. L’Etat néolibéral met à l’écart le souci de la vie des populations, s’éloigne et vraiment s’oppose aux idéaux sur lesquels l’Etat du XVIème siècle a été fondé. Et le sujet autonome de l’Etat neolibéral n’est pas, non plus, le même sujet construit à partir du dispostif disciplinaire sur le corps tel quel celui de la biopolitique décrite par Foucault.

 

Les problèmes de santé à l’ère faustienne sont  des problèmes qui concernent les individus eux-mêmes. On ne peut pas voir dans la démarche du pouvoir sur la vie et du souci pour les populations de la part de l’Etat au XVIIème siècle  la même démarche sur la vie qui se pose de nos jours. Nous sommes dans une problématique diverse. Il faut prendre en compte tout un déplacement effectué à partir des enjeux d’une nouvelle société maîtrisée par une économie de marché, une économie du capitalisme post industriel. 

 

L’ère faustienne dans la science marche en plein accord avec l’économie de marché. La santé est une marchandise à acheter, le corps un objet à modifier, à bricoler. L’idée de santé  est au delá du  paradigme prométhéen du bien être puisqu’elle se pose comme projet de fabrication des nouveaux êtres. On peut, donc, très facilement comprendre comment la culture de la sculpture du corps, la culture du “fitness” traduit, à l’intérieur du sujet, le “laissez faire” de Adam Smith par un “laisser fabriquer” les corps-marchandises. Nous sommes rentrés dans l’ère où l’homme n’est que son corps. L’ère du psychologique, de l’intériorité, des esprits se ferme avec un processus d’exteriorisation des esprits. Nous sommes ce qu’on offre à voir. Dans cette nouvelle subjectivité, le sujet ne peut  être rien de plus que ce qu’il montre.  Rien de différent.

 

L’impératif de la culture du corps est l’impératif d’un sujet autonomme qui , comme dit Castel (1987), est toujours capable de gérer sa vie tout seul... Dans les pratiques grecques de souci de soi, le corps avait une valeur symbolique. Le corps humain n’existe pas en dehors  d’une symbolique. Le corps n’est que le corps parlé.

 

Dans la post-modernité, les pratiques de bio-ascèse - ce que Rabinow ( 1999) a appelé “biosociabilité” – se font sur un corps désymbolisé.. Les bioascèses n’ont d’autre but que le “soi-même”. Être soi-même. On sculpte son corps pour soi-même. La santé devient une valeur, une  fin en soi,  pas un moyen pour vivre, mais un moyen de vivre.

 

La matérialité, comme nous dit aussi Castel, devient, dans ce cadre, la base de l’experience identitaire: il n’y a que l’impératif du souci de se surveiller soi-même. Mais nous ne pouvons pas oublier que cet impératif vient s’ajouter à la recherche du plaisir immédiat, du consommer à tout prix pour se faire plaisir, caractéristique de la société narcissique décrite par Sennett. Donc, nous nous trouvons dans les deux registres en même temps, ce qui nous conduit à une situation de tension inédite: d’un côté il y a l’impératif de la discipline ( alimentaire, du vivre sans rien risquer, etc) , de la recherche de la santé parfaite ( Szapiro, A., 2005). D’un autre coté,  l’exigence du plaisir immédiat, le jouir à tout prix. Comment surmonter cette tension, sans être dans des états de souffrance psychique ? Plus on consomme de produits de santé, plus on est  dans ce qui n’est qu’une illusion de santé. Plus on consomme de produits de beauté, plus on  doute d’être beau.

 

Les nouveaux symptômes (les dépressions, les anorexies, etc…)  ne sont que des conséquences de cette tension entre le comportement qu’on s’impose  pour ne pas risquer et cet immédiateté à jouir et à risquer. On passe à l’acte, symptôme propre à l’ère faustienne tout puissante.

 

Ulrich Beck a décrit la société contemporaine comme la “société du risque”. L’idée de la société du risque postule l’existence d’une conscience réflexive, oú à chaque moment le sujet est libre devant la tâche de réfléchir et d’aboutir à des décisions sur ce qu’il veut ou non risquer. Or, dans cette formule de Beck oú est le sujet?  Ce sujet est un sujet supposé autonome, libre , toujours conscient. On peut alors se poser la question: Y-a-t-il encore là un sujet?

 

La démarche de la santé parfaite pose, donc, au sujet, la question de la responsabilité.  C’est la nouvelle servitude de la responsabilité de s’autogouvernner, de s’autogérer, de s’autoréglementer. Nous sommes ici sur ce qui se pose aujourd’hui comme normalité. Cette normalité est ce sujet de la responsabilité, ce sujet qui doit toujours réussir, ce qui veut dire qu’il faut, pour réussir, surtout l’adhérence à être comme tous les autres. Etre comme tous les autres est le seul  moyen de mieux cacher notre différence.

 

Dans ce cadre de la santé parfaite, les identités se font à partir du corps et des symptômes. Ce sont des “bioidentités”(Ortega, 2003) post-modernes, une forme de déréglementation des identités, d’autoréglémentation du sujet.

 

 

 

 

 

Bibliographie:

 

  1. Amorim, M. Raconter, démontrer, ...survivre. Paris, Ed. Érés 2007

     

  2. Arendt, H. Condition de l’homme moderne. Paris, Collection Agora, 1994.

     

  3. Beck, U, Latour, B. Bernadi, L. La société du risque Sur la voi d’une autre modernité. Paris, Flammarion, Poche, 2003.

     

  4. Castel, R. A Festão dos Riscos. Da antipsiquiatria à pós-psicanálise. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1987.

     

  5. Clavreul, J. L’ordre médical. Paris, Ed. Seuil, 1978

     

  6. Dufour, D. On achève bien les homes. Paris, Denoël, 2004

     

  7. Dupuy, J.P. A catástrofe, o Império da técnica e o desaparecimento da natureza: a tentação de apagar a política com a técnica. Conférence faite à Rio de Janeiro, à Maison de France, août 2006.

     

  8. Freud, S. Le malaise dans la culture. Paris, PUF, 1995.

     

  9. Foucault, F. Histoire de la Sexualité, vol III.Le souci de soi, Poche, Gallimard, 1994.

     

  10. Martins, H. Hegel, Texas e outros ensaios de Teoria Social. Lisboa, Ed.Século XXI, 1996.

     

  11. Ortega, F. Práticas de Ascese Corporal e Constituição de bioidentidades. Cadernos de Saúde Coletiva, Rio de Janeiro,: 59-77, 2003.

     

  12. Ortega, F. Da ascese à bio-ascese. In: Veiga-neto, A. et all. Imagens de Foucault e Deleuze, Rio de Janeiro, Dp&a, 2005.

     

  13. Rabinow, P. Artificialidade e iluminismo: da sociobiologia à biossociabilidade. In: Antropologia da Razão. Rio de Janeiro, Ed. Relume Dumará, 1999.

     

  14. Sibilia, P.  O Homem Pós- Orgânico. Rio de Janeiro, E. Relume Dumará, 2002.

     

  15. Szapiro, A . Em tempos de pós-Modernidade: vivendo a vida saudável e sem paixões. Revista de Estudos e Pesquisas em Psicologia, Rio de Janeiro, UERJ, 2005

     

 

 

 

 

 

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19 mai 2007 6 19 /05 /mai /2007 09:52

Le Professeur Ana Szapiro qui est intervenu au séminaire de mardi dernier sur la biopolitique me proposera Lundi une version transcrite de son intervention. Le temps de la revoir avec elle et cette version sera mise en ligne, comme promis, dans le courant de la semaine prochaine.

Mardi (22 Mai) nous reprendrons le cours de nos investigations sur le pragmatisme de Dewey, avec bien sûr, désormais en tête, cet horizon contemporain et prospectif que Ana Szapiro nous a fait entrevoir avec le développement de la biopolitique en "transhumanisme". Nous devons en effet nous poser la question de savoir dans quelle mesure le naturalisme pragmatique n'a pas ouvert la voie au cognitivisme et à cette forme typiquement postmoderne que prend , biotechnologies aidant, la "propriété de soi" dans la "réalisation de soi" et le "développement personnel" qui viennent remplacer l'ancienne construction ascétique de soi par les processus éducatifs de la culture.

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13 mai 2007 7 13 /05 /mai /2007 20:35
Séance du Mardi 15 Mai

Dans le cadre des recherches avec nos partenaires étrangers, le Professeur Ana Szapiro, psychologue clinicienne de l'université de Rio de Janeiro, nous proposera une conférence suivi d'une discussion:

"Biopolitique, biossociabilité, risque: la nouvelle normalité.

La proposition est de réfléchir sur la notion du risque comme dispositif de construction des nouvelles normalités. Ce que Rabinow appelle les "biossociabilités" et les nouvelles pratiques body-building. L'impératif de souci de soi-même, l'impératif de discipline et de contrôle du risque, l'impératif de fonctionnalité. La maîtrise du corps et des âmes au dehors. Qu'est-ce qu'on nomme "l'anormal" et le "normal" dans la post-modernité?"


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2 mai 2007 3 02 /05 /mai /2007 18:26

Ier Mai 07

BE YOURSELF !

Le muguet du premier Mai nous prive de notre séance hebdomadaire. En compensation je vous propose une version légèrement remaniée de mon intervention de Mercredi dernier au sein d’un groupe de recherche qui compte plusieurs philosophes, plusieurs psychiâtres et psychanalystes, un sociologue et une économiste. Cette communication, vous l’allez voir, n’est pas sans rapport avec les questions qui nous occupent. Il s’agissait de remonter aux origines de l’estime de soi, pour autant que cette idée fait flores aujourd’hui et qu’elle indique une direction majeure autant qu’inattendue dans ce qu’on pourrait appeler l’éducation de soi, ou du soi, et qui se manifeste par deux traits plus ou moins complémentaires : la promotion de soi (savoir-être) sur le marché professionnel et la réalisation de soi au plan personnel. La confiance en soi comme objectif pédagogique principal du marché de l’éducation.

………………………………………………………………………………………………

Quelle est l’origine de l’engouement, éditorial notamment, du thème de l’estime de soi, de la confiance en soi (plusieurs dizaines de titres en français ces 5 dernières années).

Ce succès n’est pas que livresque, il implique, aux USA quantités d’associations, de groupes et de sociétés labellisées vendant programmes, stages et méthodes visant à retrouver ou à renforcer Self-esteem, self-confidence, self-trust, self-reliance….

A titre d’exemple et de hors d’oeuvre, je vous livre cet encart trouvé sur le net d’un institut privé nommé : The Option Institute :

 

« Optimal Self-Trust shows you how to turn up the volume of your inner voice and listen—really listen! In five days of bold exploration and daring discussions, you’ll tear away the self-judgments and anxieties that keep you from hearing that inner voice—and living the life you want. You’ll learn to trust your own choices with absolute self-confidence—even in the face of opposition.”

 

[« La foi optimale en vous-même [c’est un « concept » technique forgé par l’institut] vous indiquera comment hausser le volume de votre voix intérieure…En cinq jours …vous vous débarrasserez des jugements sur vous-même et des anxiétés qui vous empêchent d’entendre cette voix intérieure et de vivre la vie que vous souhaitez. Vous apprendrez à croire en vos choix avec une absolue confiance en soi – même face à l’adversité ». ]

 

Je crois que nous avons là, déjà, en quelques mots, un des traits essentiels de la notion telle qu’elle se présente dans la culture contemporaine. La confiance en soi est d’abord l’écoute de le voix intérieure, écoute qui suppose l’éradication du jugement qui la recouvre. Se faire confiance c’est ne pas (se) juger.

 

Cette voix intérieure qui s’élève en perçant les brumes du jugement inhibant vient très directement de l’aube du pragmatisme.

On trouve ainsi chez Ralph Waldo Emerson cette notation : "The Transcendentalist …believes… in the perpetual openness of the human mind to new influx of light and power; he believes in inspiration

 

[« Le Transcendantaliste…croit… en l’ouverture permanente de l’esprit humain aux nouveaux influx de lumière et de pouvoir, il croit à l’inspiration”]

La confiance en soi est, avec l’expérience, le concept-source du pragmatisme. Emerson lui a consacré un essai publié en 1841 dont il nous faut donner un aperçu. Il fournira la première partie de mon exposé. Dans un deuxième temps, j’élargirai le propos au pragmatisme tout entier, dans sa généalogie, le présentant comme la philosophie dominante de la culture dominante du monde occidental.

 

Mais d’abord, quelques citations de l’essai  d’Emerson, dont on sait qu’il avait considérablement impressionné Nietzsche.

Voici donc un florilège, maigre mais instructif bouquet glané par mes soins, de la réflexion d’Emerson.

I.                    La Confiance en soi. (dernière édition française, celle de Rivages en 2000. J’utilise l’édition originale mise en ligne).

Avant de pénétrer dans l’essai de 1841, je voudrais revenir un court instant sur Le Transcendantaliste paru l’année suivante. La citation que je vous en ai faite me semble un peu sèche comparativement à l’importance qu’elle prend dans cette généalogie de la confiance en soi comme concept philosophique. Voici donc quelques notations supplémentaires :

"We will walk on our own feet; we will work with our own hands; we will speak our own minds...A nation of men will for the first time exist, because each believes himself inspired by the Divine Soul which also inspires all men."

 

            [« Nous marcherons sur nos propres pieds, nous travaillerons de nos propres mains, nous profèrerons nos propres pensées… Une nation d’hommes va exister pour la première fois, parce que chacun se croit lui-même en personne inspiré par l’Esprit Divin qui inspire également tous les autres hommes »]

Power & Inspiration, les deux mamelles du pragmatisme héritées du transcendantalisme.

Le difficile à comprendre dans l’affaire réside dans le problème individualiste. Emerson, comme Thoreau et Dewey multiplie les own et les each, sans que ceux-ci réfèrent le moins du monde à quelque subjectivisme que ce soit. Il est donc très difficile de se représenter un individualisme si foncier qu’il ne tolère aucune ingérence (he resists all attempts to palm other rules and measures on the spirit than its own) mais qui ne prétend à aucune originalité, aucune distinction puisque son inspiration particulière est le partage de tous (each = all dans une équation que reprendra Dewey où chaque sujet « a » une pensée qui lui est propre comme il a un estomac qui n’est que le sien. La pensée étant à la fois aussi particulière et commune que l’est la digestion). Le each  ne s’oppose ni à l’autre each ni à  l’ensemble des  all, mais à la society, à l’institution, aux rules & measures, ce qui fait du paléopragmatisme (ou du Proto-pragmatisme) une entreprise de désinstitutionalisation. Il s’agit de substituer l’inspiration à l’institution. Dans quelle mesure l’actuel front du refus de tout pouvoir, au sens politique du terme, cette culture d’opposition systématique de mieux en mieux repérée et analysée, est-elle l’héritière de ce vitalisme individualiste américain, c’est ce qu’il faudrait déterminer, mais que le mouvement alter-mondialiste en général et José Bové en particulier aient adossé leur critique de la légitimité législative sur le principe de la désobéissance civile élaboré par Thoreau, dit quelque chose de cet héritage.  Power & Inspiration, deux notions qui fondent et définissent la confiance en soi. Celle-ci n’est autre en effet qu’une force, une puissance d’agir comme dirait Spinoza, un pouvoir qui n’aspire qu’à se corroborer lui-même ; pouvoir inspiré, directement issu du sentiment de soi soufflé par l’Esprit, le Divine Soul. La confiance en soi n’est ainsi rien d’autre que l’expression de la volonté divine, la présence immanente à mon esprit de l’Esprit, ce qui d’ailleurs définit exactement le concept d’inspiration. Emerson paraît remplacer la conscience, contre laquelle il mène un vigoureux combat, par l’esprit. La conscience, pôle réflexif, représente le siège du dualisme subjectiviste (tribunal de la conscience des Fondements de la Métaphysique des Moeurs où le sujet ubiquiste est présent à lui-même plusieurs fois, comme prévenu et comme juge). L’esprit n’est que la participation, innocente, enfantine, du sujet à l’Esprit, dans « l’indépendance et l’irresponsabilité ».

L’essai Self Reliance commence de façon très significative par la mise en exergue de l’adage romain : Ne te quaesiveris extra, « ne te cherche pas hors (de toi) ».

« Society everywhere is in conspiracy against the manhood of every one of its members. Society is a joint-stock company[1], in which the members agree, for the better securing of his bread to each shareholder, to surrender the liberty and culture of the eater. The virtue in most request is conformity. Self-reliance is its aversion. It loves not realities and creators, but names and customs.”

 

[Partout la société conspire contre l’humanité de chacun de ses membres…La vertu qu’elle requière est le conformisme. La confiance en soi en est l’aversion…]

“Whoso would be a man must be a nonconformist”

 

[Celui qui veut être un homme doit être un non-conformiste]

Non-conformisme qui n’a rien à voir ici avec le dandysme, le “plaisir aristocratique de déplaire”, mais qui exprime une nature, « ma nature » ; et peut-être a-t-on là le germe d’une pensée innéiste dont une certaine Amérique prosélyte se délecte aujourd’hui : le Bien et le Mal sont inhérents au sujet : On my saying, What have I to do with the sacredness of traditions, if I live wholly from within? my friend suggested, — "But these impulses may be from below, not from above." I replied, "They do not seem to me to be such; but if I am the Devil's child, I will live then from the Devil." No law can be sacred to me but that of my nature.

 

            [“…qu’ai-je à faire des traditions sacrées si je vis pleinement de l’intérieur? –Mais ces impulsions peuvent venir d’en bas, et non d’en haut. - …si je suis l’enfant du démon, et bien je vivrai de façon démoniaque. Aucune loi ne peut m’être sacrée que celle de ma nature ».]

Passage remarquable qui nie toute perplexité, tout problème lié à la réflexivité d’une conscience. Les « impulsions » ne sont pas à débattre ni à combattre, elles sont l’expression de ma nature propre, la donne imposée par la Providence. Aussi suis-je bon ou mauvais par nature et ne puis-je qu’exprimer cette nature par mes actes.

« The other terror that scares us from self-trust is our consistency; a reverence for our past act or word.”

 

[« La terreur qui nous fait fuir la foi en nous-même c’est notre cohérence… »]

Ce point intéresse l’étude de JP Lebrun sur la coupure des sociétés postmodernes devenues tendanciellement « inconsistante » en sacrifiant au principe de complétude. La foi en soi se double ici de la revendication de l’incohérence parce que l’inspiration ne se conjugue qu’au présent. Je ne suis plus ce que j’étais. Je suis toujours en avant de moi (forward, comme dira Dewey).

« live ever in a new day”

 

[Vivez toujours dans un jour nouveau]

Etonnantes phrases que celles que j’extrais, par lesquelles l’individu décline toute personnalité pour s’en remettre à la nature, avec pour conséquence de “céder de tout cœur aux motions pulsionnelles” (when the devout motions of the soul come, yield to them heart and life). Devout signifie à la fois sincères et …dévotes ! Sans doute faut-il considérer que la cohérence est la prison, sinon la mort, de la « motion ». Aussi le passé doit-il s’évanouir et disparaître afin que les « mouvements de l’âme » (motion remplace passion, nous ne sommes plus dans le classicisme de l’opposition raison/passion) puissent prendre l’essor dans un jour toujours nouveau (live ever in a new day), ce qui n’est pas sans rappeler le magnifique Ήλιος νεος εφ’ημερη d’Héraclite. [« Le soleil, nouveau chaque jour », fragment 6.]

With consistency a great soul has simply nothing to do. [Une grande âme n’a rien à faire de la cohérence]

Véritable fin de non recevoir, cet adage illustre le vitalisme de la doctrine et annonce une autre logique que celle de la non-contradiction, celle que Dewey mettra largement en œuvre dans sa Theory of Enquiry, saluée par James qui s’y réfère explicitement dans ses dernières œuvres et en fait un modèle épistémologique. La cohérence, principe statique, sera évacuée au profit d’un évolutionnisme conséquencialiste. ( A titre de court divertissement, j’ai trouvé dans un article récent consacrée à  Danielle Darieux cette devise de l’actrice : « affirmer le matin le contraire de ce qu’on a prétendu la veille : indispensable ! ». Ce petit commérage de journaliste prend un tour moins anodin quand on apprend que l’héroïne du Plaisir est partie tôt faire carrière aux USA, où l’on peut supposer qu’elle eut la révélation de l’incohérence transcendantale. Emerson, pour sa part, écrivait quelque chose d’infiniment proche : “Dîtes aujourd’hui en mots durs ce que vous pensez, et demain dîtes ce que demain pense en mots tout aussi fermes, même si ils contredisent tout ce que vous avez dit aujourd’hui ». Speak what you think now in hard words, and to-morrow speak what to-morrow thinks in hard words again, though it contradict every thing you said to-day. ).

 

            « I shun father and mother and wife and brother, when my genius calls me. I would write on the lintels of the door-post, Whim.” [« Lorsque mon génie m’appelle, je chasse père et mère et épouse et frère. J’écrirais volontiers au linteau de ma porte : Caprice. » (on peut traduire aussi par lubie, fantaisie) ]

Je ne peux indéfiniment abuser de citations qui, trop abondantes, finiraient par reproduire la quasi intégralité de ce texte étonnant, auquel je vous engage à vous reporter.

Pour finir, juste ces deux vibrantes consignes d’Emerson qui se passent de commentaire : Soyez vous-même et n’imitez jamais (« I must be myself…insist on yourself, never imitate »).

II.                 Arcanes du Pragmatisme.

 

L’idée pragmatique de confiance en soi ne s’entend que sur un fond, un horizon conceptuel qu’on pourrait cartographier à partir de quelques points-clefs. Je vous en propose cinq, dans un tableau d’ensemble probablement non- exhaustif.

 

1°) Monisme.

 

Les auteurs qu’on a l’habitude d’étiquetter comme « pragmatistes » (Emerson, Thoreau, W.James, J.Dewey, Richard Rorty, Stanley Cavell…) présentent de très importantes différences, mais il partage tous une véritable aversion pour les philosophies dualistes, c’est-à-dire pour l’essentiel des doctrines philosophiques depuis Platon ! Ce monisme est très marqué dans son entreprise d’une destitution de la conscience.

 

Dans « La conscience existe-t-elle » (1904), W.James déclare : “there is only one primal stuff or material in the world, a stuff of which everything is composed, we call that stuff 'pure experience,'… consciousness. That entity is fictitious…”

 

Dans La Notion de Conscience (1905), Il rejette tous les dualismes, et notamment la dichotomie sujet/objet sur laquelle s’est fondée toute la pensée moderne et affirme que «  la pensée et la réalité en acte sont faites de la même chose, la matière (stuff) de l’expérience en général…. I believe that consciousness… is, I say, a pure chimera. …ontological dualism should be abolished…Why do we cling so tenaciously to the idea of consciousness existing over and above the content of things?”

 

Et de conclure :

« Consciousness, in its ordinary meaning, does not exist …things and thoughts are not at all fundamentally heterogeneous, but are made of the same stuff… the stuff of experience in general.”

 

Ces considérations me paraissent capitales car grosses d’effets. C’est tout simplement la conscience comme siège du jugement qui passe à la trappe, et avec elle toute l’éthique de l’autonomie de la volonté kantienne qui a servi de principe directeur à l’éducation républicaine en France (cf. Le dictionnaire de pédagogie de F.Buisson, et nombre de Propos d’Alain sur l’éducation de la volonté comme emprise de la raison sur les passions).

 

On comprend que Dewey ait pu parler de Reconstruction en Philosophie, puisqu’il s’agit d’abord de détruire le principe même sur lequel cette Philosophie s’était édifié, le dualisme bi-millénaire corps/esprit, Raison/passion, res extensa/res cogitans, déterminisme/volonté…. Il s’agit donc d’en finir avec cette figure prégnante du tribunal de la conscience héritée du stoïcisme et filée jusqu’à Kant et au-delà.

 

Pas de double nature de l’homme, psycho-physique, pas d’hétérogénéité entre causes naturelles (appétits) et raisons d’agir (jugement), puisque la conscience n’existe pas.

 

 

 

2°) Naturalisme

 

S’il n’y a rien de telle qu’une « chose pensante », et donc rien d’autre qu’une seule et unique « matière » (stuff) constituante, alors il n’y a rien hors de la nature, rien de transcendant et l’évolution devient le maître mot qui fonde la « continuité de l’expérience » et fait de l’intelligence un outil et non une raison ou un entendement a priori, clivé, séparé de la « nature ». En cela, le pragmatisme a plus que largement préparé le terrain au cognitivisme. Lorsque Joëlle Proust, par exemple, remplace systématiquement le vocabulaire de la conscience par celui de l’organicité, disant toujours cerveau et jamais esprit, elle se situe dans cette « continuité de l’expérience » instituée par le pragmatisme.

 

 

 

3°)Expressionnisme

 

Marcel Gauchet distinguait dans ses Essais de psychologie contemporaine, 3 types de personnalités et deux mutations anthropologique : traditionnelle, moderne et contemporaine tel qu’à l’homme traditionnel est associé l’incorporation de la norme et à l’individu moderne, leur intériorisation. Je crois qu’on pourrait parler d’expression pour l’individu contemporain, c’est-à-dire un mouvement absolument inverse de celui de l’introjection, de l’identification.

 

Expressionnisme comme adéquation problématique d’un environnement à une humeur (Stimmung).

 

Pour l’anecdote, mais elle n’est pas sans portée, le mouvement des peintres US de l’expressionisme abstrait des années d’après guerre (Jakson Pollock, Willem de Kooning et les artistes de l’action painting) s’est ouvertement revendiqué de John Dewey.

 

 

 

4°) Contextualisme

 

Il n’y a de sens que contextuel. Apport un peu latéral d’un autre pragmatisme, linguistique celui-là (Austin) mais qui joue un rôle considérable dans ce que j’appellerai la désymbolisation des textes (Je pense à des travaux comme ceux de Florence Dupont sur la déconstruction de la littérature antique et à son adage : « un énoncé hors contexte n’a pas de sens, ou bien tous ceux qu’on veut », ce qui revient au même. Ne pas oublier que l’inventeur du terme générique de « pragmatique » est le linguiste et logicien Charles Sanders Pierce.

 

 

 

5°)Anti-humanisme

 

L’expression signifie avant-tout le désir de « régicide  philosophique » (Cornell West), c’est-à-dire de destitution du platonisme comme tout de la philosophie précédente (cf. Alfred Whitehall). Il s’agit d’en finir avec l’opposition nature/culture et du primat de cette dernière dans la notion de modèle, de paradigme (de ce point de vue, le pragmatisme est une anti-renaissance, un parricide).

 

La notion d’expérience tient tout entière dans le refus  d’un horizon antécédent.

 

Témoin de cet affranchissement total du passé, la détestation du musée exprimée dans « l’Art comme expérience » de Dewey.

 

 

 

En contrepoint de cette sommaire recension, on pourrait rappeler certains passages De Deleuze qui montre à l’envi à quel point le pragmatisme a pu infuser la philosophie française contemporaine, sans qu’il en soi un seul instant fait mention !

 

Cf. Mille Plateaux, pp. 30-31 :

 

« Il n’y a pas de dualisme, pas de dualisme ontologique…Il faut à chaque fois des correcteurs cérébraux qui défont les dualismes… Arriver à la formule magique que nous cherchons tous : PLURALISME = MONISME, en passant par tous les dualismes qui sont l’ennemi…Le rhizome ne se laisse ramener ni à l’Un ni au multiple… »

 

La « formule magique : pluralisme = monisme » se trouve, sous la forme la plus développée qui soit dans l’essai de W.James de 1909, A pluralistic Universe (qui vient d’être traduit en Français par Stephan Galetic et préfacé par David Lapoujade, sous le titre : William James, la philosophie de l’expérience, un univers pluraliste, les empêcheurs de penser en rond, 2007).

 

Le rhizome est une métaphore éminemment naturaliste qui définit un enracinement erratique et continu. Un enracinement qui dément l’idée même d’enracinement comme fixation.

 

Les figures du rhizomes, du schizo, de la dé-territorialisation, des flux, des intensités, du « devenir »…forment l’appareil conceptuel qui glose la notion pragmatique d’expérience.

 

 

 

Problème pour conclure :

 

Le pragmatisme est né d’un mouvement éminemment religieux dans lequel les fondateurs sont tous à l’origine impliqués : le transcendantalisme. On pourrait presque dire que le pragmatisme (James, Dewey) et le néopragmatisme (Cavell, Rorty), c’est  le proto pragmatisme (Emerson, Thoreau) moins la référence à la Providence.

 

Voici le problème : s’agit-il d’un oubli du fondement transcendantaliste du pragmatisme (au sens d’un refoulement, au sens où Dany Dufour parle d’un oubli du fondement théologique du libéralisme, de la main invisible du marché) ou de son dépassement, ou même de son affranchissement (au sens où l’origine peut-être littéralement sacrifiée dans une refondation comme l’idéalisme platonicien sacrifiée chez Aristote, ou le dualisme cartésien sacrifiée chez Spinoza) ?

 

L’origine peut-elle s’épuiser dans son développement ou son dépassement ?

 

De quel « oubli » s’agit-il, refoulement ou affranchissement ?

 

J’ajoute, pour corser sans la biaiser cette interrogation qu’il existe aux USA un pragmatisme prophétique  (dont Cornell West est le représentant le plus connu, avec une certaine audience auprès des populations qui revendiquent l’héritage du pasteur Martin Luther King), un pragmatisme ouvertement chrétien donc et qui, de ce fait, n’entend pas sacrifier à l’oubli transcendantal, sous aucune des deux formes sus-mentionnées. Emerson pas mort !

 

 

 

 

 



[1] société par actions

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30 avril 2007 1 30 /04 /avril /2007 13:38

Séance du 24 04 07

« La Conscience existe-t-elle ? »

 

Notre dernière séance a été consacrée exclusivement à vos questions et aux réponses que je me suis efforcé de leur apporter. Du coup, ce que j’avais l’intention de vous proposer s’en est trouvé relégué. Il ne faut pas s’en plaindre puisque vos questions portaient légitimement sur des aspects du pragmatisme qui font difficulté, notamment l’opposition radicale d’un monisme vitaliste au vieux (mais toujours vert !) dualisme intellectualiste. 

 

Le menu d’aujourd’hui se situe dans le prolongement de ce vigoureux débat  en l’alimentant. Je me réfèrerai essentiellement cette fois-ci à William James (et moins à John Dewey) car cet auteur a mené au début du siècle passé une forte offensive contre une notion philosophique qui semblait absolument immarcescible, celle de conscience. Je lui emprunte le titre de cette séance, formule provocatrice dont l’interrogation semble vouloir bousculer une évidence massive et à laquelle pourtant il répondra par la négative. Ce sont les principales pièces de ce dossier que je m’apprête à vous soumettre.

 

Je n’ai pas besoin d’insister sur le caractère audacieux de l’entreprise, pas plus que sur sa nécessité pour qui veut en finir avec le dualisme puisque ce qu’on appelle les « philosophies du sujet » se présentent d’emblée comme des « philosophies de la conscience », la conscience étant l’un des constituants fondamentaux du dualisme.

 

            Le 30 Avril 1905, William James fait, en Français, une communication au cinquième congrès international de Psychologie, à Rome (je rappelle que James fut professeur de Psychologie avant sa nomination comme Professeur de Philosophie, et que, très largement encore, la Psychologie est considéré comme un domaine de l’investigation philosophique, les sciences humaines naissantes demeurant encore dans l’orbe de l’alma mater Philosophie).

 

Dans cette véhémente communication, James entreprend une critique radicale de la notion de conscience et du dualisme qu’elle sous-tend. Dualisme pointé par la métaphore des « deux jambes » de la dichotomie sujet/objet, « jambes sans lesquelles il semble que la Philosophie ne puisse faire un seul pas ». C’est, en effet, la philosophie en général, dans la presque totalité de son histoire qui se voit ici prise à partie. « Toutes les écoles de pensée sont d’accord là-dessus », dit James, « scolastiques, cartésiens, kantiens, néo-kantiens, tous postulent un dualisme fondamental ». A contrario, James cherche à retrouver la fraîcheur du sens commun en ne dédoublant pas la réalité en deux entités distinctes mais en « prenant naïvement la réalité telle qu’elle nous apparaît », c’est-à-dire comme « la perception elle-même » dans laquelle « le sujet et l’objet se confondent ».

 

La “naïveté” de l’aperception ici exigée rejoint l’entreprise phénoménologique en son inspiration primitive : zur Sache selbst ! Retour aux choses mêmes, là où « la conscience n’a pas de dedans mais n’est qu’un grand vent pour se fuir » auprès des choses mêmes, selon le commentaire que faisait Sartre de l’intentionnalité husserlienne. Il n’est pas exclu que phénoménologie et pragmatisme procèdent d’une même source ; ce qui permettrait de comprendre l’insistance d’un Rorty à embrigader Heidegger dans les rangs du pragmatisme. Les tribulations du Dasein jeté-dans-le-monde et la Théorie de l’Enquête référant tous deux à une commune volonté d’éradiquer la métaphysique, c’est-à-dire le dualisme. L’Etre ne nous ramène-t-il pas à un strict monisme, vœu le plus cher de W.James ?

 

Mais poursuivons notre lecture du propos de James.

 

« Nos sensations sont les choses elles-mêmes ». Une assertion comme celle-ci balaye toute la construction épistémologique kantienne, celle d’un « appareil psychique » recueillant, filtrant et formalisant l’effet d’une cause extérieure. Il n’y a pas d’un côté des choses, et de l’autre un esprit qui, par le truchement mystérieux de quelque opération psychique (Kant disait du schématisme, indispensable aux opérations de synthèse, qu’il était « un mystère enfoui dans les profondeurs de l’âme humaine »), procède à leur métabolisation. 

 

«  Pensée et réalité sont faîtes d’une même étoffe – la matière de l’expérience en général ».

 

Remarquez que l’on retrouve ici, clairement assénée, la déclaration princeps du pragmatisme selon laquelle il n’y a rien et ne peut rien y avoir hors de l’expérience. Ce dont je ne peux faire, directement, l’expérience, n’existe pas. S’ensuit cette conséquence irréfutable, du moins à partir de la prémisse posée : « je crois que la conscience est une pure chimère ». Citation que je contracte pour lui donner toute sa force mais qui mérite peut-être de figurer dans son intégralité :

 

« je crois que la conscience, telle qu’elle est communément représentée, soit comme une entité ou une pure activité, mais dans tous les cas comme fluide, inétendue, diaphane, vide de contenu propre mais se connaissant directement - en un mot, spirituelle – est, je le dis, une pure chimère ». (je dois confesser ici une faute méthodologique à laquelle je vous laisse le soin de pallier. J’utilise en effet ici le texte en ligne en anglais, pour de simples raisons de facilité, de la communication de James, alors que celui-ci, comme je vous l’ai signalé, est rédigé originellement en langue française ! Vous avez là un bel indice de la suprématie culturelle et technologique anglo-saxonne par laquelle un texte français n’est disponible sur le Web qu’en anglais. Comme disent les britanniques : that’s the way it is ! (c’est comme çà!). Comme à l’habitude, j’ajouterai en annexe l’original de ce que je traduis plus ou moins maladroitement, mais encore une fois, tâchez de vous reporter à l’original en ne suivant pas mon mauvais exemple).

 

Pour ceux qui n’auraient pas encore saisi toute la portée de la dissipation de cette « chimère », le philosophe américain insiste sur le caractère abolitionniste de son intention :

 

« Disons que la conscience, ou Bewusstheit, conçue comme une essence, une entité, une activité, une part irréductible de toute expérience, doit être supprimée, que le dualisme fondamental et pour ainsi dire, ontologique, doit être aboli ».

 

La présence du terme allemand vient incidemment rappeler que l’objection, si elle touche l’ensemble de l’héritage de la philosophie moderne comme philosophie de la conscience, s’en prend tout particulièrement à la philosophie allemande qui tient à cette époque (comme à la suivante avec Heidegger), le haut du pavé.

 

Et James de s’étonner de cette persistance de l’idée de conscience qui lui paraît, à la lumière de la démarche scientifique contemporaine, désuète :

 

« Pourquoi nous accrochons-nous avec tant de ténacité à cette idée d’une conscience existant en dehors et au-dessus du contenu des choses ?». Comme si les choses avaient besoin d’un « contenant » alors qu’elles ne sont que la perception que nous en avons. Contrairement à l’enseignement cartésien, les sens ne peuvent jamais nous tromper car ils sont la réalité.

 

Ici, le pragmatisme se double (ou se fonde sur) d’un empirisme intransigeant, et ce n’est évidemment pas pour rien que plusieurs contributions de James furent regroupés sous le titre fédérateur d’Essais sur l’empirisme radical.

 

La communication se termine par un récapitulatif énonçant 6 propositions décisives dont j’extrais, condensées, la première et la dernière (vous trouverez les autres en annexes).

 

1)      « La conscience, dans son acception ordinaire, n’existe pas ».

 

6)          « Les choses et les pensées ne sont pas du tout hétérogènes mais sont faites de la même matière »

 

L’expérience est bien la notion qui vient suppléer la conscience déchue de son statut ontologique. En elle et par elle things & thoughts viennent précipiter dans le monisme pragmatiste. Les thoughts ne sont que des things rapportées, présentifiées dirait le phénoménologue (the parts of experience to be reported or known). Le structuralisme de la seconde moitié du XX° siècle aura été la grande contre-offensive intellectualiste contre le monisme vitaliste, un sursaut de l’idéalisme transcendantal : y’a d’la structure, y’a du symbolique, aurait pu clamer Lacan (il l’a fait !). Le « il y a » ne se réduit pas au es gibt de la pure expérience (au sens de James), au pur donné dans the framework of experience itself. Ou plutôt, il n’y a pas de « cadre » de l’expérience, qui pourrait référer à quelque entendement ou raison transcendantale, parce que rien ne peut être appréhendé hors de l’expérience, rien ne la structure qui serait extérieur et hétérogène à elle. Rien n’existe hors de l’expérience dira Dewey, et surtout pas un « cadre » qui la contiendrait comme une mélodie est prise dans une tonalité, un tempo et un rythme qui la structurent.

 

A l’appui de la communication de 1905, je vous propose un texte du même auteur sur le même sujet qui date de l’année précédente : Does 'Consciousness' Exist?
William James (1904), First published in Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 1, 477-491.

 

“La conscience existe-t-elle?”

 

Vous connaissez désormais la réponse. En voici l’armature argumentative :

 

« Il n’y a pas, veux-je dire, de matière aborigène de l’être qui contrasterait avec la matière dont les objets sont faits, et dont nos pensées procèdent.

 

« …Si le néokantisme a éradiqué les formes précédentes du dualisme, nous devrions en éradiquer toutes les formes si nous sommes capables de nous débarrasser, à son tour, du néokantisme…

 

« Cette entité [la conscience] est une fiction alors que les pensées, elles, sont pleinement réelles. Mais les pensées, dans le concret sont faites de la même matière que les choses ».

 

La pensée participe pleinement du concret dont elle est une émanation. Il n’y a pas de discontinuité entre une réalité naturelle, que ce soit une chose ou une impression, un phénomène ou une humeur, et la pensée la plus abstraite reste toujours susceptible de s’objectiver dans un discours et une réalisation. Le langage, chez les pragmatistes, demeure toujours irréductiblement ustensilaire, ce n’est que le premier et le plus important de tous les outils et, en cela, il n’est pas moins « naturel » que le recours paléolithique au bras de levier ou à la taille du silex, un produit de l’expérience. Expérience originellement pure dont, James nous l’apprend par ailleurs, la pureté consiste précisément à se passer de la conscience que nous pourrions en prendre. L’expérience pure c’est la pure réactivité, au sens chimique du terme, de deux éléments mis en présence. Je n’insiste pas sur ce point, mais je vous le signale à grand renfort de gyrophares et de cornes de brumes (car il nous faudra probablement y revenir), ce rôle déterminant de la pure expérience pour les apprentissages constitue la pierre angulaire des pédagogies nouvelles, et on la retrouve au premier chef chez Célestin Freinet sous le leitmotiv d’ « expérience tâtonnante ». On n’apprend que ce qu’on a expérimenté soi-même, de soi-même, par soi-même. Ce grand combat anti-solipsiste et anti-intellectualiste dont les pédagogies dites nouvelles sont issues, proviennent en droite ligne des courants pragmatistes et vitalistes du fameux tournant 1900, celui de la « reconstruction en philosophie ». Reconstruction qui nous ramène à Dewey dont je voudrais, pour conclure, vous donner deux citations tirées de Démocratie& Education,  Chapitre 22 : “L’individu & le monde”.

 

« La philosophie dualiste de l’esprit et du monde implique une conception erronée de la relation entre la connaissance et l’intérêt social ». L’erreur consiste en un « usage croissant du terme “conscience” comme équivalent de l’esprit, dans la supposition qu’il y a un monde intérieur des états et processus de conscience, indépendant de la nature et de la société, un monde intérieur plus réellement et plus immédiatement connu que n’importe quoi d’autre ».

 

L’adversaire, implicite, n’en est pas moins clairement identifiable. Bien avant Antonio Damasio, Dewey décrit ici un fourvoiement qui pourrait s’intituler l’erreur de Descartes. Dewey nie, absolument, que le cogito soit la première des évidences, pour la bonne et simple raison qu’il ne saurait exister de cogito qui ne soit d’abord, surtout et finalement exclusivement, la présence d’une res cogitata, d’une chose pensée.

 

N’est-ce pas exactement ce que James affirmait lorsqu’il insistait sur la réalité des pensées et la chimère d’une pensée qui les produirait sui generis ? Pour le promoteur des flux de conscience qui inspireront tant les romanciers et au premier chef Virginia Woolf, bien sûr), les pensées existent bel et bien, mais pas la pensée. Penser est une fonction, naturelle, cela va sans dire, et non une entité, un « monde intérieur » clivé, au-dessus et à part du monde extérieur. Inutile de vous dire que nous sommes très loin d’avoir épuisé ce sujet aux conséquences pédagogiques si importantes, tant la conception de ce que c’est que penser et « comment nous pensons » (traduction par Ovide Decroly d’un titre de Dewey) entraîne de conséquence dans le champ éducatif dans lequel il s’agit justement d’apprendre à penser.

 

ANNEXES :

 

WILLIAM JAMES : La notion de conscience. A communication made (in French) at the Fifth International Congress of Psychology, in Rome, April 30, 1905.  

 

Object and subject – these are the two legs without which it seems that philosophy cannot take a single step. 

 

Every school of thought agrees on this. Scholastic, Cartesian, Kantian, Neo-Kantian – all posit a fundamental dualism.

 

if we take a common-sense point-of-view and… take reality naively as it appears to us from the start… Reality is perception itself.

 

Our sensations are … the things themselves

 

Thought and actuality are made of the same thing – the stuff of experience in general.

 

I believe that consciousness, as it is commonly represented, whether as an entity or as pure activity, but in any case as fluid, unextended, diaphanous, empty of proper content, but knowing itself directly – in a word, spiritual – is, I say, a pure chimera.

 

Let us say that consciousness, or Bewusstheit, conceived as an essence, an entity, an activity, an irreducible part of each experience, should be suppressed, that the fundamental and, so to speak, ontological dualism should be abolished

 

Why do we cling so tenaciously to the idea of consciousness existing over and above the content of things?

 

1)      Consciousness, in its ordinary meaning, does not exist, any more than does matter, to which Berkeley dealt the final blow;

 

2)      What does exist, and forms the truth that the word “consciousness” retains, is the tendency of the parts of experience to be reported or known;

 

3)      This tendency is explained by the fact that certain experiences can lead one to another via intermediary experiences which are clearly characterised in a way so that some play the role of things that are known, and others play that of subjects that are understood;

 

4)      You can perfectly well define these two roles without stepping outside the framework of experience itself, and without invoking anything transcendental;

 

5)      The designations subject and object, represented and representative, thing and thought, signify, therefore, a practical distinction which is of little importance, but which is of a FUNCTIONAL order only, and not ontological as classic dualism would have it;

 

6)      All said and done, things and thoughts are not at all fundamentally heterogeneous, but are made of the same stuff, a stuff that cannot be defined as such, but only felt, and which can be called, if we wish to name it, the stuff of experience in general.

 

Does 'Consciousness' Exist?
William James (1904)

 

First published in Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 1, 477-491

 

 

 

There is, I mean, no aboriginal stuff or quality of being, contrasted with that of which material objects are made, out of which our thoughts of them are made

 

My thesis is that if we start with the supposition that there is only one primal stuff or material in the world, a stuff of which everything is composed, and if we call that stuff 'pure experience,' the knowing can easily be explained as a particular sort of relation towards one another into which portions of pure experience may enter. The relation itself is a part of pure experience…

 

If neo-Kantism has expelled earlier forms of dualism, we shall have expelled all forms if we are able to expel neo-Kantism in its turn.

 

consciousness. That entity is fictitious, while thoughts in the concrete are fully real. But thoughts in the concrete are made of the same stuff as things are.

 

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17 avril 2007 2 17 /04 /avril /2007 16:26

6e séance

03 04 07

L’EXPERIENCE ENVIRONNE - MENTALE.

Peut-être faut-il dire en préambule que si nous nous attardons, et certains trouverons sans doute la démarche aussi pesante qu’inutile, sur cette notion générale d’expérience, c’est dans la mesure où l’essentiel d’une philosophie de l’éducation est directement fonction de la conception qu’elle se fait de l’homme, de la condition humaine, bref de la question anthropologique (qu’est-ce que l’homme ?). La philosophie de l’éducation tente donc toujours de développer une analyse seconde, dépendante de ce qu’on pourrait appeler, de façon très générale et même évasive, une philosophie première. Si la question cruciale d’une philosophie de l’éducation porte sur les finalités (quel est le but de la formation, quel type d’homme voulons-nous produire ?), celles-ci ne peuvent s’entendre qu’une fois la question anthropologique posée et problématisée. Une philosophie de l’éducation qui commencerait sans s’être penché sur ce qui définit l’humanité de l’homme, perdrait tout caractère philosophique pour devenir investigation technique. Ce qui advient lorsqu’une finalité se dégrade en simple but (ce qui discrimine la stratégie de la simple tactique, c’est la vision d’ensemble de la première  et l’efficace simplement ponctuelle de la seconde. Un joueur d’échec qui jouerait optimalement le coup mais qui ne tiendrait aucun compte de la diachronie de la partie serait un piètre joueur).

Commentaire de : Dewey & American Democracy (Robert.B Westbrook, op.cit.)

 

Chapter 5

 

 « La philosophie moderne a été avalée par l’épistémologie » (swallowing up of modern philosophy by epistemology  p.124). Celle-ci a discrédité “the everyday world of ‘weal and woe’”, le monde quotidien des plaisirs et des peines (Shakespeare, Venus & Adonis) au profit de l’hypostase de la « Réalité objective ».

La philosophie aurait donc été « avalée » par l’une de ses composantes. La tâche de la « reconstruction en philosophie » s’en trouve donc, par ce constat même, prescrite. Il s’agira de redéployer la philosophie, de lui redonner son extension, totale. Paradoxalement, c’est en la réduisant purement et simplement à une méthode, en la vidant de tout contenu doctrinal que cette expansion sera assurée.

On doit noter ici un point qui paraîtra de détail, à tort, car « épistémologie », en français, réfère à la philosophie des sciences, alors que « epistemology » est fréquemment employé pour désigner  la théorie de la connaissance (cf. les définitions du Lalande). De fait, c’est bien la théorie de la connaissance qui est visée comme telle par les critiques de Dewey.

            « La philosophie a rêvé un savoir qui serait autre que la propice excroissance des croyances développant avant terme leurs implications ultérieures de façon à les refondre, à rectifier leurs erreurs, à combler leur manques, curer leurs défaillances, fortifier leurs faiblesses – le rêve d’un savoir qui traiterait d’objets n’ayant aucune nature, sauf d’être connaissables. » (Id.)             

La réduction du savoir à “une excroissance propice des croyances” en montre le caractère à la fois limité, évolutif et auto-remédiant. Le vocabulaire utilisé, refondre, rectifier, guérir, fortifier, insiste sur l’aspect pratique et métamorphique de ce savoir qui ne jouit ainsi d’aucune existence autonome. Métaphore du développement à la fois programmé (aforetime) et auto-rectificatif (recast, rectify) dans le sens d’une adaptation (adjustment) au réel de l’environnement (forcément contingent, imprédictible). Le modèle semble emprunter autant au Hegel de la Phénoménologie de l’Esprit qu’à l’évolutionnisme darwinien, dont la combinaison ici fait peut-être problème. 

L’épistémologie selon Dewey est une théorie de la connaissance en circuit fermé. Comme disait Céline à propos de tout autre chose (la littérature des « grands bébés d’art et d’université ») : « c’est pas grand chose : la vie qui manque ! »

L’ « everyday world of weal & woe » s’est perdu en chemin. Critique importante puisqu’elle permet de resituer le passage d’une problématique de l’instruction publique à celle de l’éducation nationale, soit, d’une préoccupation centrée sur le savoir, les connaissances disciplinaires, à une focalisation plus ou moins ouvertement revendiquée sur la socialisation. Socialisation à laquelle Dewey se montrait éminemment sensible dans les courtes années d’existence de sa Laboratory School à Chicago. ( La tâche de l’enseignant consistait à pourvoir aux conditions permettant à l’enfant “ d’interpréter ses propres pouvoirs  du point de vue de leur utilité sociale” p.108). Dewey visait un lien unissant “self-realization & social service », dans lequel l’intérêt personnel viendrait s’investir dans une « communauté d’esprit réalisée par la diversité des pouvoirs et des actes, dans un esprit coopératif opposé à l’esprit de compétition », p.106).

Je me demande si cette critique de la connaissance abstraite, jointe au reproche d’avoir délaissé le monde de la vie quotidienne, ne sape pas le projet sur lequel s’est bâti l’école, à savoir celui d’être justement un lieu à part, séparé du monde de la vie ordinaire et voué à l’étude. L’étude, Σχολη, qui signifiait l’oisiveté studieuse, le fait de n’être pas occupé aux « affaires » de la vita activa. L’école, pour autant que je sache, est précisément née de ce souci de « travailler » intellectuellement quelque chose qui n’a pas directement cours dans la vie quotidienne, comme faire de la géométrie à l’Académie, ou des vers latin dans le collège du XIX° (ou des dissertations de philosophie au baccalauréat aujourd’hui !).

C’est un autre aspect de l’anti-platonisme pragmatique que ce retour à la banalité de la réalité quotidienne. L’école, c’est-à-dire la classe, est-elle le lieu idoine d’apprentissages qui ne se présentent plus comme « étude » ? (se dare studiis disait Cicéron : se livrer aux études).

La critique existentielle du savoir (knowledge) me semble corroder l’idée même d’étude, si décisive dans le cadre humaniste, c’est-à-dire non pratique, qui a jusque-là été le sien (les humanités désignent justement un corpus, un champ de connaissances et de compétences ayant fort peu à voir avec l’utilité pratique). 

La notion d’experience ne vient-elle pas relayer et remplacer l’étude dans la pure perspective d’une vita activa ?

« L’expérience n’est pas affaire de savoir mais d’abord processus consistant à éprouver et soutenir quelque chose… affection, au sens littéral du terme… une affaire de relation entre un être vivant et son environnement social » (127).

Non pas une affaire de rapport au savoir mais de relation sociale. Non pas un rapport de la conscience à son objet, mais l’interrelation d’un vivant à son environnement. Ce qui réintroduit les affections, au sens « littéral », c’est-à-dire philosophique du terme. L’épistémologie étant solidaire de la Raison Pure, de l’intellectualisme, ce mouvement auquel s’en prendra aussi la phénoménologie, notamment chez Merleau-Ponty, elle ne saurait rendre compte de l’expérience qui est essentiellement épreuve (ce que rend le mot récurrent : undergoing, qui signifie le fait de subir, de supporter, de tenir bon dans l’épreuve, ce que dit également standing something, présent dans le texte, soutenir quelque chose, l’affirmer, le défendre contre l’adversité.)

 « La conscience individuelle est un aboutissement de l’expérience vitale objective, ce n’en est pas la source. » (id.). Renversement de l’intellectualisme cartésien pour qui la pensée « comprend » l’étendue. Ce n’est pas grâce à cette sorte de dispositif d’enregistrement appelé conscience que nous faisons, par elle, une expérience, mais au contraire, l’expérience produit « incidemment » la conscience qu’on en prend. Loin d’être un élément fondamental de l’expérience, la conscience n’en est qu’un prolongement fortuit et accessoire, si l’on entend bien le sens de cette incidence. 

Sape des fondements de la vie morale au sens traditionnel d’un pouvoir de la conscience sur la vie affective, d’une efficace de la raison sur les passions. Pouvoir qui s’apparente à celui du cocher du Phèdre sur son attelage, où il s’agit toujours de maîtriser le cheval rétif, le cheval noir de l’intempérance des passions. La volonté disciplinant les passions pose en Saint Georges terrassant le dragon ou en Saint Antoine résistant à la tentation, dragon et tentation figurant ce réel inférieur que la conscience, réalité supérieure, doit dominer.

Je rappelle à cet égard que l’autonomie de la volonté, comme formulation définitive de la philosophie morale des Lumières, a représenté longtemps (et représente encore, mais en paroles seulement) la finalité ultime de l’éducation, comme en atteste les nombreuses occurrences dans les Propos d’Alain.

Faire de la conscience un événement incident de l’expérience n’est donc pas une formulation anodine.

            « L’agent-patient vit vers l’avant… le succès et l’échec sont les ‘’catégories’’ premières de la vie » (id.).

Le sujet, qui a la fois subit et soutient, subit la pression de son environnement et soutient celle de son désir, est embarqué, comme disait Pascal, mais en même temps engagé, comme disait Sartre. Deux références très éloignées l’une de l’autre mais qui, couplées, font entendre quelque chose de cet « en avant » (forward) vers lequel le sujet inéluctablement s’avance. Le sujet pragmatique est marche en avant, marche qui semble vouloir et pouvoir s’affranchir du bât de l’héritage culturel qui, en même temps, lui ferait dette et impedimenta.

Quant à la table des catégories, elle se limiterait à deux : succès ou échec. Encore sont-ce des catégories de la vie, et non de l’entendement, comme dans l’épistémologie.

Celle-ci « identifie la Réalité avec quelque chose qui se connecte exclusivement à une connaissance sans passion, une croyance purgée de toute référence personnelle, de toute origine et de tout point de vue …penser n’existerait pas, et partant on ne pourrait accéder à aucune connaissance dans un monde qui ne présenterait aucun conflit, où le problème du mal ne se poserait pas…être un homme c’est penser le désir ». (p.129)

Pastichant dans une reprise cette dernière formule, on pourrait dire qu’être un homme, pour la pensée philosophique traditionnelle (entendons par là, d’avant le pragmatisme, puisque c’est lui qui ferait rupture, exigeant une « reconstruction »), être un homme, c’est penser contre le désir (ce qui définit et circonscrit la volonté). Le désir étant ici pris au sens de penchant, c’est-à-dire de cause pulsionnelle, on voit ici la rupture : penser le désir/penser contre le désir.

« Penser, c’est ce que font des existences en acte. En aucun cas celles-ci ne sont constituées par le fait de penser ; au contraire, la pensée et ses problèmes sont posés par les difficultés rencontrées par ces existences et ses ressources fournies par leur efficacité, ses actes sont leurs actions adaptées à une fin particulière »(p.129).

En préférant  le penser à la pensée, thinking à thought, Dewey marque le caractère opératoire de l’activité intellectuelle. Le penser est un faire (doing) résultant d’une difficulté existentielle. Affirmant qu’en aucune façon l’existence n’est constituée par la pensée, Dewey s’oppose à nouveau catégoriquement au Descartes de la res cogitans. Il n’y a rien de tel qu’un domaine propre de la pensée. Elle n’est que le produit des contrariétés et des ressources des existants. Elle est seconde, incidente. Elle consiste essentiellement à adapter, réajuster (adjustment) les ressources aux difficultés, et les idées sont donc « les formes de réponse prise

envers  des choses extra-mentales ». Ce qui est une façon de dire qu’en dernière instance, les idées ne sont pas « mentales », mais des réactions sophistiquées, éthérées à des problèmes d’adaptation environnementale. On peut risquer ce mauvais mais instructif jeu de mots : les idées ne sont pas mentales mais environne-mentales.

Très tôt, le pragmatisme, dans son « progressisme », son naturalisme et son empirisme, a été vilipendé. Bertrand Russell, entre autres, dès 1909, lui reproche de se montrer inconscient des limitations qu’impose la finitude humaine, et de ne pas convenir à ceux, qui ne trouvant pas que l’homme soit un objet d’admiration, verront dans le pragmatisme un monde étroit et insignifiant, soustrayant à la vie tout ce qui fait sa valeur. (Je traduis sans souci de rigueur un passage de l’essai Pragmatism publié dans les Philosophical Essays de Russell).

Dans le même texte, Russell dénonçait ce que nous pourrions appeler une religion de l’homme (de l’Homme-Dieu, selon le titre d’un livre de Luc Ferry), dont il peut sembler paradoxal de constater qu’elle constitue à bien des égards, un anti-humanisme (celui-ci, comme cultura animi, supposant toujours le dualisme, le chiasme assurant la défense de la forteresse intérieure (Marc Aurèle).

Mais pour Dewey, la philosophie n’est pas une affaire d’intellectuels, de savants en mal de transcendance et de sublime :

« la philosophie renoue avec elle-même lorsqu’elle cesse d’être un système pour traiter des problèmes de philosophes pour devenir une méthode, élaborée par des philosophes, pour traiter les problèmes des hommes ». (cité p.138)

On retrouve l’idée centrale selon laquelle la philosophie ne consiste pas en doctrines mais en méthode. Encore celle-ci ne lui est-elle pas propre puisqu’elle l’hérite des sciences naturelles. « La philosophie doit se rendre à l’école des  sciences », « Philosophy must go to school to the sciences » dit Dewey dans un essai de jeunesse (cité p.140). La méthode, ainsi empruntée aux sciences et qui sera baptisée plus tard « théorie de l’enquête », « n’est qu’un raffinement des procédures ordinaires pour fixer l’opinion ». Sa première règle concerne la rencontre d’un problème : « penser commence dans les situations de fourche ». Dédoublement du chemin en deux voies séparées qui pose le problème de la disjonction, c’est-à-dire du choix, de la décision.  Alternative qui ne recouvre rien d’intellectuel puisque, « dans l’expérience, les choses portent leur caractère propre ».

Le choix ne se présente donc pas sous les dehors d’un libre arbitre, d’une délibération intellectuelle, mais comme l’incitation des choses elles-mêmes.

On en aura une appréciation plus juste en se référant à cette expérience, pourtant spirituelle entre toutes, et à laquelle Dewey a consacré un ouvrage important : l’expérience esthétique.

Dans L’Art comme Expérience, il demande d’emblée à ce que soit rétablie « la continuité  entre l’expérience esthétique et les processus normaux de l’existence…

Même une expérience rudimentaire, si elle est une expérience authentique, sera plus en mesure de nous donner une indication sur la nature intrinsèque de l’expérience esthétique qu’un objet déjà coupé de tout autre mode d’expérience ». Le passage s’inscrit dans une critique globale du musée comme volonté dominatrice de séparer l’art de la vie (la référence explicite au Louvre napoléonien de Vivant Denon, montre le caractère à la fois pillard et ostentatoire d’une entreprise qui s’apparente aux triomphes romains). Le musée est l’exposition d’œuvres mortes, coupées de la culture  qui leur donnait sens.

            p.33. “La vie n’évolue que lorsqu’un déphasage temporaire fonctionne comme une transition vers un équilibre plus vaste entre les énergies de l’organisme et celles des conditions qui gouvernent son existence”.

Sur la « division en compartiments des occupations et des intérêts :

« Ceux qui rédigent l’anatomie de l’expérience supposent alors que ces divisions sont inhérentes à la constitution même de notre nature humaine. Nous touchons les choses, mais ce contact reste tangentiel…nous capitulons face à nos conditions d’existence qui contraignent les sens à demeurer une simple excitation de surface. Tout le prestige va à ceux qui utilisent leur intellect sans participation de leur corps et qui agissent par procuration à travers le contrôle de leur corps et le travail des autres ». (p.42)

« Puisque les organes des sens et le dispositif moteur qui leur est associé permettent cette participation [interaction organisme/environnement], toute tentative pour y déroger, quelle qu’elle soit, qu’elle soit pratique ou théorique, est à la fois l’effet et la cause d’un vécu étriqué et terne. Les oppositions entre l’esprit et le corps, l’âme et la matière, l’esprit et la chair, ont toutes leur origine, fondamentalement, dans la crainte de ce que la vie nous réserve. Elles sont signes de contraction et de retrait ». (p.43)

« L’art se trouve préfiguré dans le processus même de l’existence… Toute pensée délibérée, toute intention consciente, provient de choses à l’origine accomplies organiquement par le jeu d’énergies naturelles. La contribution distinctive apportée par l’homme est la conscience qu’il a des rapports trouvés dans la nature. Par cette conscience, il convertit les relations de causes à effets que l’on trouve dans la nature, en relations de moyens à conséquences ». (p.46).

 

Les citations sont extraites de :

Robert B. Westbrook, 1991,  John Dewey and American Democracy, Cornell University Press.

 

Remarquable ouvrage qui cite abondamment beaucoup de sources inédites en Français, parmi lesquelles The Postulate of Immediate Empiricism (1905), Contribution to A Cyclopedia of Education (1911), The Need for a Ricovery of Philosophy (1917), Beliefs and Existences (1906) et bien d’autres encore.

 

p.124. In epistemology « philosophy has dreamed the dream of a knowledge which is other than the propitious outgrowth of beliefs that shall develop aforetime their ulterior implications in order to recast them, to rectify their errors, cultivate their waste places, heal their diseases, fortify their feebleness – the dream of a knowledge that has to do with objects having no nature save to be known”.

 

p.108. the teacher’s job was to establish conditions that would enable the child « to interpret his own powers from the standpoint of their possibilities in social use”.

 

p.127. Experience is “ primarily a process of undergoing : a process of standing something…of affection, in the literal sense of the word… affair of the intercourse of a living being with its physical and social environment ”… “Private consciousness is an incidental outcome of experience of a vital objective sort ; it is not its source”.

 

The agent-patient « lived forward…success and failure are the primary ‘categories’ of life”.

 

            129. Thinking is what some of the actual existences do. They are in no sense constituted by thinking; on the contrary, the problems of thought are set by their difficulties and its resources are furnished by their efficacies; its acts are their doings adapted to a distinctive end.

 

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 1
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29 mars 2007 4 29 /03 /mars /2007 10:29

5eme séance

27 03 07

L’EVOLUTION PERMANENTE

 

 

Je poursuis l’exploration de Experience & Nature.

 

Commençons par un rappel afin de bien situer la perspective dans laquelle, philosophiquement, Dewey se place. Considérons les assertions des pages 42 & 67 selon lesquelles :

 

-         Les états d’âmes, les « humeurs » et sentiments ne sont pas des productions sui generis du sujet, mais des « fonctions de l’environnement » (« La peur est une fonction de l’environnement. L’homme a peur parce que le monde est périlleux »).

 

-         De même, l’intelligence, dans son acception la plus générale, n’excède pas cette fonction (« penser n’est pas une activité d’une autre espèce que l’utilisation des matériaux et énergies naturelles »).

 

-         L’activité rationnelle ne circonscrit aucun domaine séparé des autres activités naturelles (« d’aucune façon il n’y a de saut hors de l’enceinte des objets empiriques naturels et de leur relations »).

 

Ces quelques notations suffisent à définir une orientation qui combine un utilitarisme intellectuel et un naturalisme évolutionniste. Deux composantes de l’empirisme pragmatique essentiels pour comprendre une philosophie de l’éducation qui se finalisera dans un acte de penser auto-alimenté ( le célèbre « apprendre à apprendre »), à la fois aboutissement et relance des expériences.

 

Le sujet  et sa propriété.

 

L’expérience, Dewey n’aura cessé de le répéter est toujours individuelle, l’expérience vivante de quelqu’un, selon les termes de la fin de Experience & Education.

 

En quel sens Dewey est-il « individualiste »?

 

Comment cet individualisme s’insère-t-il dans la problématique d’ensemble du naturalisme évolutionniste du philosophe américain ?

 

C’est à ces deux questions que je voudrais répondre aujourd’hui, sans les sérier mais en les mêlant au gré des citations d’Experience & Nature

 

Notons pour commencer que Dewey n’aborde la question si importante pour l’éducation moderne de la subjectivité qu’au sixième chapitre, après deux cent pages  consacrés presque exclusivement à l’idée de Nature, mode d’exposition qui dit assez clairement que la conscience, l’esprit humain ne représente pas le vis-à-vis de la nature, qu’il n’y a pas une science de l’homme qui ferait pendant, dans une dualité symétrique, à la science de la nature, mais bien que l’esprit, produit naturel, est enchâssé dans l’ordre naturel.

 

Cet enchâssement me paraît magistralement exposé dans un passage imagé de la page 231 que je propose ici en traduction (il m’a semblé que l’énoncé original systématiquement reproduit en regard de la traduction, souvent synthétique, personnelle et ad hoc, que j’en donne, si il contente la curiosité de celles et ceux que la lecture de l’anglais ne rebute pas, alourdit la présentation pour les autres. Aussi, afin de ne léser personne, retrancherai-je désormais de mon exposé le texte original qu’on pourra retrouver reporté en supplément avec la pagination.)

 

            « Comme nous l’avons remarqué…on peut difficilement utiliser le terme « expérience » sans qu’une critique s’élève pour demander : « l’expérience de qui ?» …Ce qui implique que l’expérience, de par sa nature même, soit propriété de quelqu’un ; et que cette propriété soit de telle sorte que tout ce qui concerne l’expérience soit dotée d’une qualité particulière et privée. Cette implication est aussi absurde qu’il le serait de déduire du fait que les habitations sont ordinairement la propriété de quelqu’un, la mienne ou la vôtre, que ce titre de possession pénètre les caractéristiques d’être une maison et que rien d’intelligible ne puisse se dire en dehors de cette appropriation. Il est pourtant évident qu’une propriété ne peut être habitée que lorsqu’elle a une existence et des propriétés indépendantes du fait d’être la propriété de quelqu’un. La qualité d’appartenir à quelqu’un n’est pas une trappe par laquelle toutes les propriétés indépendantes et les relations disparaîtraient pour être digérées par l’ego. Elle s’inscrit en sus et marque l’avènement d’une nouvelle relation, en conséquence de quoi l’habitation, l’habitation commune, ordinaire, acquiert de nouvelles propriétés. Elle est sujette à l’impôt ; le propriétaire a droit d’expulsion ; il jouit de certains privilèges et est également soumis aux charges et responsabilités afférentes.

 

            Remplacez  « habitation » par « expérience », et aucun mot n’est à changer ».

 

Pourquoi ne pas céder à la proposition qui nous est faîtes ?

 

La chose est d’autant plus intéressante qu’on peut jouer en Français sur le mot propriété : posséder une propriété (habitation), avoir telle ou telle propriété (pour un objet). Une maison peut ainsi avoir un propriétaire et avoir des propriétés sans aucun rapport avec ce propriétaire (avoir un toit en ardoise ou des fenêtres sur cour). C’est très exactement ce dont il s’agit. Nous sommes renvoyés à la problématique de l’avoir dont il était question la fois dernière. Avoir une expérience, ce n’est pas être propriétaire des propriétés de cette expérience. On a une expérience qui a des propriétés, ce qui fait du premier avoir quelque chose de second, de non spécifique. On est ainsi propriétaire de quelque chose qu’on n’a pas en propre, mais dont on est le détenteur et l’occupant. On a quelque chose qu’on n’est pas. On voit la distinction entre une propriété propriétaire (posséder quelque chose extérieur à soi), une propriété caractéristique distinctive (être tel ou tel par essence) et propriété fonctionnelle (avoir telle ou telle propriété). Avoir le langage ou avoir une expérience, ce n’est pas la même chose qu’avoir des ailes pour un oiseau. Propriété inhérente et modalité relationnelle.

 

L’apologue analogique du propriétaire de la maison vient clarifier la distinction opérée p.220, entre « un moi corporel ou psychique muni d’une pensée et une pensée assimilée à l’individualité » (la phrase anglaise oppose with à as, avec et comme, un moi « avec » l’instrument de la pensée à un moi indissociable de « sa » pensée). L’esprit, la conscience, n’est pas une entité individuelle, mais quelque chose que quelqu’un a. L’individu n’est pas un escargot solidaire de sa coquille, il n’est pas sa conscience. Il la détient, bien plus d’ailleurs comme gérant que comme propriétaire (puisque « owner », propriétaire ou tenancier, permet ce glissement.)

 

L’expérience, toujours individuelle, n’est pas quelque chose que l’individu aurait en propre et qui le constituerait en entité singulière extra-naturelle. Il faudrait parler d’individualisation de l’expérience dans la mesure où c’est l’expérience qui façonne l’individu et non celui-ci, substance première et inaltérable, qui expérimenterait dans un second temps le monde comme Livingstone explorait l’Afrique.

 

La maison précède son appropriation. Il y a, dans l’environnement, des choses déjà existantes que l’organisme peut s’approprier, intégrer et modifier par l’usage qu’il en fait, processus qui définit exactement l’expérience. Mais appropriation toute relative puisque les propriétés de la chose ne sont qu’utilisées par son propriétaire. Je peux bien me nourrir de la chair des animaux chassés, mais pas acquérir de ce fait la vélocité du cerf ou la force de l’ours comme le croyaient chamans et animistes. S’approprier quelque chose ce n’est pas faire siennes les propriétés de cette chose mais seulement les utiliser. Peut-on aller jusqu’à penser que Dewey déconstruit, dans les pages qui nous retiennent, la notion même de « propre », en réduisant la propriété à l’acquisition ? Je le crois. Il brise le noyau dur, le noyau syntaxique de la métaphysique qui traduit le couple Sujet-Prédicat en Substance-Attribut, attribut compris comme le propre, privé et exclusif, de la substance. Je ne suis pas ce que j’utilise. Et paradoxalement, je ne suis (presque) rien hors de cette utilisation.

 

Sur ces distinctions conceptuelles entre propriété, appropriation et appartenance, voyons la page 234 :

 

 « Il n’y a rien dans la nature qui appartiennent absolument et exclusivement à quelque chose d’autre… La science moderne a libéré les événement physiques de la domination des notions d’appartenance intrinsèque, mais elle en a retenu l’idée avec une extrême vigueur dans le cas des événements psychiques. L’élimination de la catégorie (d’identité, d’essence) de la Physique et sa rétention en Psychologie a fourni une apparente base scientifique pour la division entre la Psychologie et la Physique, et ce faisant, pour l’égotisme de la philosophie moderne. L’essentiel de ce subjectivisme n’est que le constat  des conséquences logiques  de la doctrine prônée par la « science » psychologique de la possession monopoliste des phénomènes mentaux par un moi (self)… »

 

            Les guillemets mis à la science pour designer la psychologie disent assez l’échec de l’entreprise. Il n’y a de science que de la nature. La division entre science de l’esprit et science physique est d’apparence. Les phénomènes mentaux sont des évènements naturels, l’individu est simplement leur suppôt. Il n’est nullement défini par eux comme s’il s’agissait de ses attributs propres. Il les a, c’est tout. Le fait qu’il les ait à disposition, sous la main comme dirait Heidegger (Zuhande), n’y change rien. (J’évoque ici Heidegger parce qu’il me semble qu’il faudrait aller voir dans Sein und Zeit les passages où il traite de ce que F.Vezin traduit par l’util, et qui me semblent proches, y compris dans le temps, de l’analyse de Dewey).

 

Cette conception d’une tenure psychique, d’un sujet tenancier, régisseur, gérant de sa propre « mentalité », permet à Dewey de développer une pédagogie du changement, de l’adaptation, de l’évolution permanente. Nous ne sommes rien de stable, de définitif puisque nous sommes propriétaires de biens définis par autre chose que d’être notre propriété.

 

De Descartes aux Lumières, le bon sens, la « lumières naturelle », l’entendement, la raison, quel que soit le nom qu’on donne à ce que Dewey appelle « mind », il désignait un potentiel universel qu’aucun philosophe ne s’était risqué à privatiser. Mais le romantisme a transfiguré l’individuel en privé, le singulier en unique, et substantialisé le fonctionnel, faisant du « cher moi » du petit ego dont Kant se gaussait, un héros de l’originalité :

 

En concevant le moi comme individu unique et incomparable, le romantisme « a créé un égotisme somnambule arraché à la réalité factuelle de la subjectivité ». (p.243)

 

USAGES du SELF

 

Loin d’être une entité isolée et autosuffisante, le self (je renonce à traduire ce terme, toute traduction se lestant d’une trop lourde interprétation doctrinale) se trouve pris dans la « fonction environnementale » de telle sorte que, s’il est encore permis de parler de sujet et d’objet (on sait que Dewey y répugne), « l’objet est ce qui objecte », et « le sujet, ce qui est assujetti et se confronte à la résistance et à la frustration ». (p.239).

 

Assujetti au sens de soumis à une autre instance mais aussi et surtout au sens de fixé, solidaire d’autre chose, avec quoi on fait corps, comme une porte ou une fenêtre est assujettie au chambranle par les gonds.

 

Les pouvoirs du sujet sont ainsi des pouvoirs liés à l’assujettissement, dans la mesure où ces pouvoirs « sont réduits à des agissements incertains qu’on doit reforger en instruments efficaces dans la tension et l’effort des tentatives. » (p.245).

 

Le self n’est rien d’autre que la somme de ses expériences passées accumulées et refondues. Il n’a pas de consistance hors de ce dépôt sédimentaire.

 

Le problème dérive de la constitution ambivalente de ce self. D’une part il n’est rien de consistant ni de permanent en soi, mais d’autre part l’expérience continue qui l’instille forme une sorte de concrétion psychique, si l’on peut dire, qui littéralement le « réalise », en font un élément déterminant de l’expérience :

 

« La présence opératoire envahissante du self comme facteur déterminant dans toutes les situations, est la raison principale pour laquelle nous y prêtons si peu attention ; elle est plus intime et omniprésente dans l’expérience que l’air que nous respirons » (p.246). 

 

Profondément ductile par sa légèreté ontologique (il n’est en soi qu’un presque rien), le self acquiert néanmoins la pondéralité de ses expériences accumulées. C’est bien celle-ci qui va peser, de tout son poids sur l’expérience à venir.

 

 « Nous comprenons les opérations du moi (self) comme l’outil des outils, le  moyen à l’œuvre dans tous les moyens. » (p.247).

 

On est ici  curieusement assez proche de la métapsychologie freudo-lacanienne, sur ce point du moins où le moi se réduit à sa fonction et celle-ci à sa genèse. Le self procède de ses expériences antérieures et s’investit dans une expérience actuelle. C’est ce qu’il s’agit de comprendre afin de ne pas mésinterprêter les assertions précédentes qui pourraient mettre Dewey en contradiction.

 

1)      Le self n’est constitué que de ses expériences, il est l’expérience générale continuée de ses expériences singulières.

 

2)      Les expériences sont des interactions entre éléments d’un seul et même monde.

 

3)      « La constante présence opératoire du self est un facteur déterminant dans toutes les situations ».

 

Il est évidemment difficile de se représenter l’individuation d’une fonction qui ne serait pas personnalisée, au sens où elle serait le propre d’une personne, que personne d’autre ne posséderait. Désubstantialiser le sujet, telle est l’entreprise critique de Dewey, car c’est seulement dans la mesure où le sujet de l’expérience n’est pas une personne substantielle, un ego psychique unique dans un monde physique, qu’il est susceptible de modifications, de « progrès », de « croissance » (growth).  

 

« Les qualités n’ont jamais été ‘’dans’’ l’organisme ; elles ont toujours été les qualités des interactions » (p.259).

 

Phrase essentielle qui souligne l’absence de propriété au sens d’avoir en propre quelque chose. (cf. le chapitre précédent sur le self comme owner, propriétaire de la subjectivité. Chez Dewey, cet ownership est plutôt de l’ordre de la gérance, et non de la propriété privée.) Cette conception individualiste fait de l’individu un être toujours-déjà pris dans l’interaction. Récusation radicale du solipsisme. Puis réfutation du dualisme, et plus généralement de la diversité des plans de pertinence ontologique :

« L’idée selon laquelle la matière, la vie et l’esprit représentent des genres séparés de l’Etre est une doctrine qui a surgi, comme tellement d’autres erreurs philosophiques, de la substantialisation des fonctions les plus évoluées »(p.261).

On retrouve alors, au titre du nécessaire correctif de ces erreurs, la référence au modèle de la vraie science, celle qui ne s’en laisse pas compter par les brandons toujours fumants de la vieille métaphysique des genres :

« La science de la nature devint fructueuse lorsque les chercheurs négligèrent les qualités immédiates, la « sensation » des phénomènes, humide et sec, chaud et froid, léger et pesant, haut et bas, …pour les traiter, non comme des qualités propres, mais comme des relations ».(p.263). Le chaud n’existe pas comme qualité séparée et fixe, comme une essence opposée à une autre. N’existe que la température, variable.

La chaleur et l’humidité sont des déterminations relatives et non les qualités intrinsèques des objets. On voit l’extension facile de cette relativité aux « qualités » intellectuelles. Untel n’est pas intelligent, il a cette forme d’intelligence qu’il peut perdre et qu’un autre peut acquérir.

La relativité qualitative n’est que la conséquence d’une conception purement relationnelle du monde. 

Après avoir révoqué les tenants de l’enfance comme déficience, manque (l’enfant est un homme encore inabouti, carencé), comme ceux du développement naturel (l’adulte est le destin de l’enfant), Dewey relance son principe de continuité : “La réalité est  le processus développemental lui-même ; l’enfance et la maturité sont les phases d’une continuité, en laquelle, justement parce qu’il s’agit d’une histoire, la dernière ne peut exister que si la précédente existe ; et dans laquelle la dernière …est l’utilisation de la première.

L’enfance est enfance de  et dans  un certain processus sériel de changements et n’est que cela, et de même pour l’état d’adulte ». (p.275).

 

 Pas de différence de nature donc, entre enfance et maturité, tous deux “phases” d’un même processus de changement.

On peut lire entre ces lignes la récusation de la pertinence des âges de la vie. Pas de ligne de démarcation entre l’enfance et la maturité et donc, pas d’âge propre de l’éducation. L’enfance est le début des apprentissages et la maturité leur continuation et leur remaniement.

Il s’en faut cependant que cette continuité s’écoule en long fleuve tranquille puisque chaque nouvelle expérience, a fortiori chaque nouvelle phase, perturbe l’ancienne stabilité qui en retour résiste à l’innovation :

« Une vielle habitude, une routine établie… vient entraver la formation d’un nouvel habitus

tandis que la tendance à en former un nouveau coupe court à l’ancien. S’ensuivent instabilité, nouveauté, émergence de combinaisons inattendus et imprévisibles. » (p.281).

            Il me semble que Dewey postule là une sorte de super conatus. Le vivant ne se contenterait pas de « persévérer à être dans son être ». Il serait sujet au développement, au dépassement. Le monde est moins sujet à la reproduction qu’à l’inflation. Le vivant est un processus inflationniste par lequel un organisme se complexifie. L’apprentissage devient alors le véritable impératif catégorique du corps-esprit (body-mind) : « plus un organisme apprend…plus il doit apprendre pour perdurer, faute de quoi, mort et catastrophe ».(p.282). On ne saurait s’exprimer de façon plus lapidaire et injonctive ! Le pouvoir d’acquérir indéfiniment de nouvelles dispositions est dit « explosif ». Le terme est à prendre dans les deux sens : désintégrer et se multiplier subitement (explosion démographique).

 

Le pouvoir de désintégration n’est pas moins important que le pouvoir d’expansion car l’acquisition d’une nouvelle aptitude, dans le moment même où elle vient accroître la puissance d’agir, vient immanquablement contrarier les anciennes formes d’adaptation. Aussi décèle-t-on ici un nouveau tragique de la condition humaine (après la Τυχη grecque, le taedium vitae romain, la faute originelle chrétienne, la finitude pascalienne…), celui de la tenaille de l’expérience. Il faut, sous peine de mort, développer toujours de nouvelles compétences  qui, en retour, sapent la cohérence et l’assise des précédentes, et font rimer innovation avec perturbation.

            Dewey réintroduit, à la suite d’Emerson & de Thoreau, un monisme rare en Philosophie. Platon, et sa reprise chrétienne, nous ont habitués à penser à l’intérieur d’un dualisme qui fait de l’homme un être hybride, participant à deux mondes hétérogènes dont l’articulation demeure toujours problématique, « mystérieuse », dirait Dewey. Réunir ces antagonistes que sont le corps et l’esprit, par un trait d’union (body-mind) relève d’un spinozisme progressiste (au sens d’un « work in progress », c’est-à-dire d’un « avancement », un développement en forme de croissance, et, de ce point de vue, on peut considérer que la fascination pour la croissance, révélée et étalonnée au quotidien par les indices boursiers dans tous les bulletins et journaux d’information dans des pays où on compte moins de 1% d’actionnaires, est un signe patent de la vulgarisation de ce monisme développemental. Croissance ou déclin nous disent les économistes. L’option stationnaire est impossible. « Toujours plus » est le slogan définitif d’un monde voué à la surenchère de la performance. )

            Sans doute faudrait-il insérer ici  la relecture de Spinoza par Deleuze afin de voir comment le vitalisme progressiste intègre le monisme naturaliste (Spinoza, philosophie pratique et les cours de Deleuze sur Spinoza, disponibles sur le site webdeleuze.com).

Le dualisme, tel celui encore d’Herbert Spencer, pourtant évolutionniste, « implique qu’il y ait un ordre interne et un ordre externe ». Physique & Métaphysique, à tout le moins, sciences naturelles et sciences humaines. On sépare ce qui n’est pas sécable, puis on recherche une « correspondance », un mode de liaison et d’articulation artificiel entre les deux ordres : ce sont des « assomptions qui d’abord opèrent des divisions là où il n’y en a pas, puis on recourt à un artifice afin de restaurer le lien qu’on avait volontairement détruit. » (p.283)

Heidegger avait, en dépit de sa récupération par Rorty, lui aussi affirmé un certain dualisme, très facilement repérable dans ses cours sur les principaux concepts de la Métaphysique, notamment lorsqu’il dit que les choses inertes sont sans monde, les animaux pauvres en monde, seul le Dasein étant vraiment capable d’un monde. Nul doute que pour Dewey, ce monde, spécifiquement humain, ne soit une fiction  et s’apparente ainsi à la persévérance d’un platonisme de mauvais aloi. 

« Dans l’expression composée corps-esprit, “corps” désigne ce qui est continué et conservé…tandis que “esprit” désigne les caractères et les conséquences qui se  différencient et indiquent les traits qui émergent lorsque le « corps » est engagé dans une situation plus complexe… les événements (les liaisons) de l’environnement, d’abord impliqués dans les processus vitaux et ensuite dans le discours, subissent des modifications en acquérant du sens et en devenant objets de pensée, et pourtant ils sont aussi « physique » qu’ils l’ont toujours été. » (p.285).

            De cette internalisation, incorporation, Dewey a proposé un instructif apologue quelques pages plus tôt. De l’hibernation de l’ours, il ne faut pas déduire qu’il peut subsister sans se sustenter. Il a simplement fait des réserves pour passer l’hiver ! L’intérieur n’est que la métabolisation de l’extérieur. (μεταβολη : changement, transformation, métabolisme, plus précisément, catabolisme = ensemble des réactions de synthèse et de dégradation des matériaux ingérés générateur d’énergie).

L’individu-sujet vit sur ses réserves qu’il croit tirées de son propre fond. Il affranchit ainsi l’esprit de l’expérience, mais seulement dans l’imaginaire :

« Nous sommes tellement habitués par la tradition à séparer l’esprit du monde que nous trouvons plus simple de faire un problème de la conjonction de deux prémisses incohérentes plutôt que de repenser nos prémisses. » (p.286).

 

La pensée vient de la relation au monde et y retourne. Tout suspens dans ce processus d’incessant aller-retour signe une abstraction, un arrêt sur image :

« Le gérant des significations ou de l’esprit les investit dans la nature ; les significations sont significations de ».

On reconnaît ici la formule fétiche de l’intentionalité phénoménologique : toute conscience est conscience de. Pas de contenant sans contenu. « La conscience n’a pas de dedans » dira Sartre dans un commentaire. Plus exactement, l’esprit, défini comme le propriétaire des significations, n’est qu’un agent de transformation, une puissance métabolique, donc entièrement naturelle.

« Il y a une authentique distinction entre avoir du sens et s’en servir ; l’élément d’erreur est dans la supposition que les significations, les idées, on les a d’abord et l’on s’en sert ensuite ». (p.289).

            Réfutation radicale du platonisme, et de ses prolongements, notamment du cartésianisme et du kantisme pour qui les lois de l’esprit ne sont pas celles de la nature. Hétérogénéité qui justifie la séparation des sciences humaines des sciences de la nature, séparation aujourd’hui sur la sellette de la critique cognitiviste. Qu’est-ce qui nous permet encore de prétendre que l’esprit soit une réalité à part, inaccessible aux investigations d’une Physique généralisée ? Y-a-t-il un autre règne, un autre monde que celui du monde physique, de la bonne vieille Φυσις des Grecs réduite à son étymologie : sa capacité de croissance, de pulsion, de germination, de développement… ? Le pragmatisme est d’abord un empirisme radical répondant par la négative à cette question. La Nature est. L’esprit n’est pas. 

 CITATIONS UTILISEES :

42. Fear …is a function of the environment. Man fears because…the world is precarious & perilous.

67. …thinking is not different in kind from the use of natural materials and energies, say fire and tools, to refine, re-order, and shape other material, say ore. In both cases there are matters  which as they stand are unsatisfactory and there are also adequate agencies for dealing with them and connecting them. At no point or place is there any jump outside empirical, natural objects and their relations. Thought & reason are not specific powers.

p.220. “a bodily or a psychic self with a mind and a mind as individual ».

p.231. As was remarked…one can hardly use the term “experience”…but a critique rises to inquire “Whose experience?”…Its implication is that experience, by its very nature, is owned by someone ; and that the ownership is such in kind that everything about experience is affected by a private and exclusive quality. The implication is as absurd as it would be to infer from the fact that houses are usually owned, are mine or yours, that possessive reference so permeates the properties of being a house that nothing intelligible can be said about the latter. It is obvious, however, that a house can be owned only when  it has existence and properties independent of being owned; The quality of belonging to some one is not an all-absorbing maw in which independent properties and relations disappear to be digested into egohood. It is additive; it marks the assumption of a new relationship, in consequence of which the house, the common, the ordinary house, acquires new properties. It is subject to taxes ; the owner has the right to exclude others from entering in it ; he enjoys certain privileges and immunities with respect to it and is also exposed to certain burdens and liabilities.

Substitute « experience » for « house », and no other word need be changed.

p.234. There is nothing in nature that belongs absolutely and exclusively to anything else…Modern science has liberated physical events from the domination of the notions of intrinsic belonging, but it has retained the idea with exacerbated vigor in the case of psychical events. The elimination of the category from physics and its retention in psychology has provided a seeming scientific basis  for the division between psychology and physics, and thereby for the egotism of modern philosophy. Much subjectivism is only a statement of the logical consequences of the doctrine sponsored by psychological “science” of the monopolistic possession of mental phenomena by a self…

239. Object is that which objects, that to which frustration is due.

The subject is that which suffers, is subjected and which endure resistance & frustration.

245. …the individual finds a gap between its distinctive bias and the operations of the things through which alone its needs can be satisfied…it is at odds with its surroundings. It either surrenders, conforms, and for the sake of peace becomes a parasitical subordinate, indulges in egotistical solitude ; or its activities set out to remake conditions in accord with desire. In the latter process, intelligence is born – not mind which appropriates and enjoys the whole of which it is a part, but mind  as individualized, initiating, adventuring, experimenting, dissolving. Its possessed powers, its accomplished unions with the world, are now reduced to uncertain agencies to be forged into efficient intrumentalities in the stress and strain of trial.

246. The constancy and pervasiveness of the operative presence of the self as a determining factor in all situations is the chief reason why we give so little heed of it ; it is more intimate and omnipresent in experience than the air we breathe.

247…..we understand operations of the self as the tool of tools, the means in all use of means…

259 . The qualities never were “in” the organism ; they always were qualities of interactions…

261.The idea that matter, life and mind represent separate kinds of Being is a doctrine that springs, as so many philosophic errors have sprung, from a substantiation of eventual functions.

 

263….fruitful science of nature began when enquirers neglected immediate qualities, the “sense” of events, wet and dry, hot and cold, light and heavy, up and down, in behalf of “primary”, namely, signifying, qualities, and when they treated the latter, although called qualities, not as such but as relations.

 

275.  « The reality is the growth-process itself ; childhood & adulthood are phases of a continuity, in which, just because it is a history, the later cannot exist until the earlier exist ; and in which the later …is its utilization [of the earlier].

 

Childhood is the childhood of and in a certain serial process of changes which is just what it is, and so is maturity.

 

281-2. By a seeming paradox, increased power of forming habits means increased susceptibility, sensitiveness, responsiveness. Thus even if we think of habits as so many grooves (routine), the power to acquire many and varied grooves denotes high sensibility, explosiveness. Thereby an old habit, a fixed grove…gets in the way of the process of forming a new habit while the tendency to form a new one cuts across some old habit. Hence instability, novelty, emergence of the unexpected and unpredictable combinations. The more an organism learns – the more…the former terms of a historic process are retained and integrated in this present phase – the more it has to learn, in order to keep itself going ; otherwise, death and catastrophe. If mind is a process in life, a further process of registration, conservation and use of what is conserved, then it must have the traits it does empirically have : being a moving stream, a constant change which nevertheless has axis and direction, linkages, associations as well as initiations, hesitations & conclusions.

 

285. In the hyphenated phrase body-mind, « body” designates the continued and conserved, … ; while « mind » designate the characters and consequences which are differential, indicative of features which emerge when “body” is engaged in a wider, more complex and interdependent situation.

 

…the external or environmental affairs, primarily implicated in living processes and later implicated in discourse, undergo modifications in acquiring meanings and becoming objects of mind, and yet are as “physical” as ever they were.

 

286. We are so used by tradition to separating mind from the world…that we find it easier to make a problem out of the conjunction of two inconsistent premises than to rethink our premises.

 

288. The ownership of meanings or mind thus vests in nature ; meanings are meanings of.

 

289. there is a genuine distinction between having a meaning and using it ; the element of falsity is in supposing that meanings, ideas, are first had and afterwards used. .. To hold an idea contemplatively and esthetically is a late achievement in civilization.

 

 

 

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 1
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