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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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27 janvier 2011 4 27 /01 /janvier /2011 11:07

Narcisse avec Adam

Psychopathologie de la vie américaine.

 

 

« Le narcissisme est un phénomène social et pas seulement pathologique ».

 (Alain Ehrenberg, La société du malaise, Odile Jacob, 2010, p.128).

 

1. Les grands espaces et l’individualisme.

Gardons sous le coude les puissantes maximes d’Emerson et aventurons avec Ehrenberg du côté de sa postérité dans l’Amérique contemporaine.

L’idée d’un « moi sans contrainte » n’y a pas disparu mais elle a transfiguré l’individualisme baroudeur en égocentrisme grégaire, la self reliance en self défaillance et l’aventure en jérémiade. Le pionnier s’avançait à découvert, ne s’autorisant que de lui-même, l’entrepreneur de soi sédentaire sollicite le cordial thérapeutique.

Une citation de Richard Sennett (p.114) offre une définition de ce narcissisme culturel qui ferait loi pour l’Amérique (et ses importateurs) :

« un refus du moi qui centre tout sur le moi ».

Comme beaucoup de formules circulaires bâties sur une paradoxale antinomie (« le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas »), la proposition utilise deux occurrences du même mot dans des acceptions différentes. Il ne s’agit pas du même « moi » dans la principale et dans la subordonnée.

Le premier exprime l’affirmation d’une instance bien nommée autonomie en ce qu’elle consiste à ne se soumettre qu’à ses propres lois. Mais ce « pouvoir d’affirmation de soi » (p.113), par définition, ne peut s’exercer sur soi-même, sinon sous la forme de la maîtrise, et c’est justement ce que le narcissisme semble rejeter au prétexte de l’inauthenticité puisque, pour lui, l’autonomie n’est que l’hétéronomie incorporée, introjectée, une autorité d’occupation, au mieux une servitude volontaire. Le « sire de sé », selon une vieille expression rapportée par Quignard, corsète l’émotion, l’affect et la spontanéité par une puissance de répression : le self government.

Dès lors que l’affirmation de soi entend se passer de ce qui paraît la brider, elle ne repose plus que sur une demande sociale de reconnaissance, voire de notoriété puisque la confrontation avec le grand dehors lui est barrée.

Lorsque l’indépendance liée aux espaces et la compétition liée aux opportunités se sont retirées comme un jusant, le pionnier, le hobo (trimardeur), le hacker, le self made man … relèvent de figures désormais caduques de l’histoire américaine. Un « individualisme artificiel » intérieurement vide relaie l’ « individualisme authentique » conquérant du vide extérieur (116).

 

2. La culture du narcissisme, pp. 35sq.

Pardonnez-moi de traiter l’ouvrage de Lasch tout aussi cavalièrement que j’ai commenté celui d’Ehrenberg, mais mon propos ne doit signifier rien d’autre qu’une incitation à leur lecture. Je tente purement et simplement, dans l’écheveau brassé de ces centaines de pages, de suivre l’hypothétique fil conducteur d’une pensée qui avec vous se cherche, de frayer une passe vers l’élucidation de notre problème : l’effet réel des fictions.

Je m’arrêterai donc sur quelques pages du début (35 sq.) et quelques pages de la fin. Les premières commémorent « l’Adam américain » du XIX°, les dernières déplorent le Narcisse américain du XX°. Les deux, loin de s’opposer, me paraissent en continuité, tant ce Narcisse est un Adam déchu. Cette déchéance demeure adamique.

Quant au chapitre 9, il interroge le refus du vieillissement qui fait pendant au « présentisme » (Pierre André Taguieff) ainsi qu’au déni de la différence générationnelle par laquelle on prétend incarner « sa propre postérité » (268).

Narcisse immergé dans la « société postmortelle » est l’avatar postmoderne de l’Adam américain dans l’illimité du nouveau monde. La seconde utopie s’édifie en écho à la première.

Disons quelque chose de ce nouvel Adam et de ce qu’il en reste.

Into the wild, que ce soit la wilderness des grands espaces, de la route ou de l’asphal jungle[1], les appétits trouvent à la fois pitance et résistance, adjuvance roborative et adversité stimulante dans l’extériorité du grand dehors. C’est bien elle qui absorbe et dissout des appétits, qui, dans le narcissisme, sont privés d’exutoire et s’auto-intoxiquent jusqu’à la consomption.

Le mythe originaire américain ne puise pas dans la mythologie grecque mais dans la Bible. Richard W. Lewis le décrit ainsi dans : The American Adam: Innocence, Tragedy and Tradition in the Nineteenth Century. 1955 :

« Adam avant la chute … un individu non sujet à l’histoire …solitaire, confiant (self-reliant) et autopropulsé (self-propelling)… dans un monde recommencé sous l’impulsion d’une nouvelle initiative, le don divin d’une seconde chance pour l’engeance humaine, après que la première ait été si désastreusement ratée dans le crépuscule du vieux monde ».

Christopher Lasch, après avoir évoqué l’œuvre de Lewis, nous dit que « le narcisse contemporain ressemble superficiellement à ce moi impérial… ». Que veut dire ici l’adverbe « superficiellement » ? Pour Narcisse comme pour Adam, « la volonté individuelle est toute puissante et détermine totalement le destin de la personne » (toujours p.35). Ce n’est donc pas sur ce point que la ressemblance est de surface.

Narcisse revendique l’indépendance originelle de l’Adam US dans la dépendance issue de l’urbanisation. Le trappeur travaille à la chaîne chez Ford ! Il demeure dans l’esprit un nouvel Adam mais « la concentration de la société industrielle » a stérilisé les espaces, l’open, l’ouvert.

Equation de Narcisse : être un Adam enfermé. Le cercle de l’indépendance est inscrit dans celui de la dépendance. Contradiction d’un « moi grandiose » assigné à des positions sociales confinées. L’ouverture, l’openness, est l’un des grands thèmes de la culture US. Elle s’oppose naturellement à l’idée de limite.

Mais la métaphore biblique va très loin car la self reliance de l’Adam américain n’est pas la volonté de puissance nietzschéenne qui s’en approche apparemment de près. La différence tient évidemment à la mort de Dieu chez le philosophe allemand, alors que celui-ci est bien vivace dans l’épopée du Nouveau Monde sous les traits de l’incontournable Providence. Comment un tel alliage, celui de la libre volonté individuelle et de la volonté divine, est-il possible ? Il faut remonter aux contemporains d’Emerson pour le savoir. On lit ceci sous la plume acerbe d’un disciple du célèbre théologien Jonathan Edwards :

« L’âme humaine est cette substance merveilleuse qui n’en est pas moins active d’être agie, pas moins libre d’être sous contrôle. C’est une roue à l’intérieur d’une roue, parfaitement autonome quoique mue par la machinerie externe. Bien qu’elle ait été créée voulante (Willing), elle est d’elle-même volontaire, et libre bien sûr ».

Edward D. Griffin, An humable attempt to reconcile the differences of Christians respecting the extend of the atonement. 1819.

Cette image d’une roue libre dans un engrenage résout élégamment le problème d’une volonté libre déterminée. Je n’irais pas jusqu’à dire que cette élégance métaphorique emporte l’adhésion rationnelle mais enfin, c’est un peu à la manière du proverbe populaire charbonnier est maître chez lui, ce qui ne l’empêche nullement d’être assujetti au Prince comme sujet aux maladies et à la disette. Le sujet est un souverain lige, absolument autonome quoique intégralement soumis ! L’aporie d’un être créé libre demeure évidemment entier (la volonté de la créature est sans commune mesure avec celle du créateur), mais là n’est pas la question. Nous n’interrogeons que le mythe américain, montage d’un « Adam d’avant la chute » propulsé dans un Nouveau Monde. Soit l’innocence dans l’espace vierge. L’anhistorique dans la radicale nouveauté d’un recommencement. L’avant et après l’Histoire se rejoignent pour donner naissance à l’expérience américaine et à sa Manifest Destiny. L’Histoire comme désastre continué du péché originel à la découverte de la nouvelle Terre promise, celle de la seconde chance, du born again. L’ancien monde est pris dans l’Histoire, le nouveau est un champ d’expérience.

« L’Adam américain, comme ses descendants aujourd’hui, cherche à s’émanciper du passé » (Lasch, toujours p.35)

Pour Adam comme pour Narcisse, le temps historique, la structure mémorielle et institutionnelle de la culture est l’ennemi. La spontanéité, la confiance en soi et l’ouverture indéfinie de leur champ d’application forment les données du nouvel Adam dans le nouveau monde. C’est assez dire, comme le note Lasch, que grande est « la tentation de rejeter toute civilisation et de retourner à la vie sauvage » (37), puisque cette sauvagerie ne réfère qu’à l’exercice d’une innocence en liberté, d’un état de nature.

C’est cet état de nature perdu, une seconde fois, qu’il s’agit de retrouver. Par quels moyens dès lors qu’on est privé des espaces qui le rendaient possible ? Par la thérapie. « La thérapie s’est établie comme le successeur de l’individualisme farouche …santé mentale signifie  suppression des inhibitions et gratification immédiate des pulsions » (41). On voit que loin de renoncer au mythe de l’Adam américain, Narcisse fait tout ce qu’il peut pour le soutenir, unguibus & rostro, et c’est son échec qui signe le narcissisme : persister à vouloir s’inscrire dans un individualisme d’aventurier et tourner dans le cerclage de fer de l’individualisme du vide intérieur.

 

3. Individu & société.

D’Adam à Narcisse, ce qui change concerne, on l’a vu, le rapport à l’extériorité. L’européen a rapport à l’autre, l’américain a affaire à la Nature, à la wilderness, au monde sauvage, quelle qu’en soit la teneure. Narcisse est un Adam non pas chassé mais privé du jardin d’Eden. Il n’a pas de lieu où faire valoir l’affirmation de soi. Pour emprunter à Rousseau une de ses célèbres dichotomies, il était doté d’un amour de soi qui s’affirme et s’exprime dans ses actes, il se retrouve avec un amour-propre sans cesse blessé dans la confrontation avec celui des autres.

Avec l’urbanisation intensive, faire société devient un impératif.

Il y a, dans l’histoire de la philosophie, deux façons de le faire.

Soit naturellement, à la manière de Saint Thomas, pour qui un individu se réalise en réalisant en même temps la société à laquelle il appartient, dont il est membre et comme un organe de ce Tout.

Soit artificiellement dans la mesure où la communauté n’existe pas véritablement, n’étant qu’un agrégat d’individus qui seuls existent. La société n’est qu’une façon de parler. On aura reconnu les thèses nominalistes de Guillaume d’Occam.

Le montage américain apparaît alors comme la tentative de préserver la thèse d’Occam de l’individu seul existant tout en la liant à celle de Thomas d’Aquin d’un corps social expression d’une communauté réelle et naturelle. Ce sera le triptyque repéré par Ehrenberg d’une symbiose entre l’indépendance individuelle et la compétition-coopération sociale.

La tradition anglo-saxonne, du nominalisme au pragmatisme en passant par l’empirisme, a toujours privilégié la singularité de l’existant au détriment des grandes entités métaphysiques.

 

4. Somewhere out of the world[2].

Je pastiche à dessein la célèbre supplique de Baudelaire, puisque le nouveau continent n’est pas anywhere, n’importe où, mais bien somewhere, quelque part, lieu d’une destinée, nouvelle Terre Promise.

Difficile de résister au plaisir de citer quelques bribes du poème :

« Cette vie est un hôpital où chaque malade est possédé du désir de changer de lit. […] Il me semble que je serais toujours bien là où je ne suis pas […] Enfin, mon âme fait explosion, et sagement elle me crie : « N’importe où ! N’importe où ! Pourvu que ce soit hors de ce monde ! ».

Anywhere out of the world est donc le cri de désespoir de l’européen (Hood est britannique, Baudelaire français) auquel répondrait somewhere out of the (old) world comme exultation de l’Adam américain.

Un autre lieu, un autre temps délivré de celui de l’histoire, c'est-à-dire du passé comme du devenir, voué à l’entropie. Lasch montre bien comment l’irrésistible évolution technologique de la société américaine la conduit à la fois à tourner le dos au passé obsolète et à pérenniser le présent, chacun devenant sa « propre postérité », la vieillesse, de dégradation biologique inéluctable accédant au rang de maladie, et relevant donc, à ce titre, d’une thérapeutique. C’est ce qu’a vu et amplifié le mouvement transhumaniste de Nick Bostrom.

Narcisse, à l’instar du portrait de Dorian Gray, ne vieillit pas, il s’installe dans un présent continué. C’est que, paradoxalement, le vieux monde est à la fois devant et derrière, comme dans cette terrible nouvelle de Dino Buzatti où un jeune criminel pratiquant une ardente et incessante chasse aux vieux, sent ses forces diminuer et se voit finalement, pourchassé lui-même. Comme le disait Céline, la jeunesse n’est rien d’autre que de l’entrain à vieillir !

 

 

         Le narcissisme dont il s’agit dans cette culture US mondialisée, Lasch le dit clairement, est à comprendre comme narcissisme primaire (Postface p.297).

Lasch interprète ainsi le texte freudien de 1914 (Pour introduire le narcissisme) sur la célèbre distinction :

En deçà du repli libidinal sur soi résultant de « l’amour déçu » caractéristique de l’égoïsme du narcissisme secondaire, on trouve « l’illusion infantile d’omnipotence qui précède la compréhension de la distinction cruciale entre soi & son environnement ».

On pourrait noter au passage que ce refus d’un certain dualisme moi/monde est une constante de la tradition philosophique américaine. La self reliance d’Emerson se présentait comme confiance conjointe dans les forces de l’individu et dans les opportunités de sa réalisation aménagées par les desseins de la Providence. On retrouve ce monisme dans le pragmatisme dans son refus de distinguer sujet et objet, organisme et environnement, au profit de leurs relations toujours primordiales et comme antécédentes (l’organisme n’est jamais une monade). C’est en cela que ce narcissisme est culturel, car porté par des éléments et des traits marquant de civilisation US. Il n’est pas surprenant, par exemple, que Lasch fasse de l’exigence d’authenticité un des vecteurs de l’absence d’autorité puisque l’adéquation du comportement à l’humeur du moment est un trait positif du character américain, loué par Emerson, alors qu’il transgresse et abolit 2000 ans d’efforts de philosophie morale, des Stoïciens jusqu’à Kant (au moins !) dans la volonté de contrer passions et penchants en pliant l’ordre naturel à la loi morale.

Mais le plus important tient sans doute à la liaison que Lasch, lisant Freud, s’empresse de faire entre narcissisme et pulsion de mort, comme si l’une émanait nécessairement de l’autre.

Pulsion de mort d’ailleurs bien mal nommée puisqu’elle aspire plutôt à « la vie éternelle » sous les auspices d’un « équilibre absolu » dans « la cessation totale des tensions ».

Mieux vaudrait alors parler de pulsion d’immortalité (on sait que l’inconscient freudien ne se représente pas la mort) et c’est précisément ce que Lasch en déduit quelques pages plus loin sous l’intertitre explicite :

« Une vision faustienne de la technologie ».

Infantile par essence, dans son désir d’omnipotence, le narcissisme s’entretient et se prolonge par un pacte de jouvence dont le Docteur Faustus demeure le héros prémonitoire († 1537), associant la puissance de la science moderne naissante aux refus de la fuite irrésistible du temps.

Synthétisons :

-si le narcissisme se définit d’une omnipotence infantile.

-Si cette omnipotence se définit d’une absence de limite.

-Si la limite suprême et qui les résume toutes est la mort.

-Alors, le problème que le narcissisme doit résoudre est la mort.

(L’amour est le problème du narcissisme secondaire, la mort celui du narcissisme primaire).

Le personnage de Faust, à demi-légendaire (légende parue en Allemagne en 1587, traduction quasi immédiate en Anglais, tragédie de Christopher Marlowe en 1594, Faust I de Goethe en 1808…) présente non un savant contemplatif décryptant les lois de l’univers mais un thaumaturge, un magicien s’exerçant, par cornues et creusets, aux miracles alchimiques.

C’est cet aspect de la légende faustienne que Lasch retient et par lequel la technologie « exprime une révolte collective contre les limitations de la conditions humaines » (p. 301).

Si le narcissisme n’est plus une pathologie individuelle mais une culture, alors la mort comme limitation suprême à l’omnipotence est le problème que cette culture doit résoudre afin de promouvoir le mode d’organisation collective qui lui correspond, à savoir : La société postmortelle.[3]

 

« Le narcissisme est un phénomène social et pas seulement pathologique », offrant un « type de personnalité immédiatement reconnaissable […] insatiable, […] et terrifié à l’idée de vieillir et de mourir » (Lasch cité par Ehrenberg p.128).

C’est ce type de personnalité qui tient le premier rôle dans l’étonnant essai de Céline Lafontaine, qui radicalise la perspective postmoderne en isolant et dénudant sa ligne de plus grande pente.

Cet essai s’inscrit justement dans la continuité des remarques de Lasch sur la technologie faustienne. Certes le diable a disparu mais ce n’était guère qu’un adjuvant entre la science et le désir d’atemporalité. Le projet d’une science qui nous délivrerait de la misère de notre finitude ne date pas d’hier et l’on sera peut-être surpris de trouver des accents digne du transhumanisme dans ce texte rédigé pourtant en …1627 :

« Prolonger la vie, rendre à quelque degré la jeunesse. Retarder le vieillissement. Guérir des maladies réputées incurables… »

(Francis Bacon, La Nouvelle Atlantide. Bacon qui fut au fondement de la science expérimentale).

Du XVI° de Faust au XXI° appelant de ses vœux le Posthumain, il ne s’agit pas de la transmutation du plomb en or et de la pierre philosophale mais de la découverte du secret de la salamandre, c’est-à-dire de l’autoréparation et de l’auto-régénération pour échapper à la décrépitude.

Parmi toutes les références que nous propose Céline Lafontaine, outre C. Lasch souvent cité, on retiendra la stupéfiante Christine Overall (Christine au-dessus de tout, ou Christine Absolue. Puissance du signifiant patronymique !).

Cette philosophe ultra-libérale consacre un livre entier à l’allongement de la vie humaine, solidement étayé par une série d’arguments dont l’un me paraît, en effet, difficilement objectable dans des sociétés en proie à la « sortie de la religion » :

« Je défends le prolongévisme [sic] parce que cette vie est la seule que nous avons » (cité p.57).

En effet, dès que la croyance en un autre monde s’estompe et que la mort n’apparaît plus comme un passage mais un terminus, la vie se réduit à l’existence terrestre.

Ce qui implique deux conséquences majeures :

-la première vient complètement déstabiliser le socle anthropologique à partir duquel les sociétés se sont édifiées depuis le paléolithique : 

« La mortalité en tant que fait positif ne disparaît évidemment pas de la société postmortelle ; ce qui s’efface en revanche, c’est son statut ontologique, c’est-à-dire son rôle fondamental dans l’édification de la culture, de l’ordre symbolique, qui donne sens à l’existence du monde » (p.187).

-La seconde substitue à l’impossible immortalité l’amortalité, soit le prolongement indéfini de la seule existence effectivement vivable. Alors, selon la percutante formule de Zygmunt Bauman : « l’eschatologie s’est définitivement dissoute dans la technologie » (cité p. 65).

Considérable révolution dans les mœurs et la pensée puisque les questions cruciales et existentielles qui relevaient de la métaphysique, sont désormais traitées concrètement et « positivement » par les biotechnologies, au point que des scientifiques ont pu créer l’Immortality Institute [sic !] lequel se donne tout bonnement pour mission de « combattre le fléau de la mort involontaire » et de « vaincre scientifiquement la mort » (p. 161, avec l’adresse du site internet de l’Institut).

Inutile de crier au délire puisque nous n’assistons jamais qu’à une ambition prométhéenne depuis longtemps annoncée, comme on l’a vu avec Francis Bacon, lequel ne passait pas exactement pour un grand délirant mais au contraire pour un savant de tout premier plan.

L’idéal de Perfectibilité n’a cessé de monter en puissance et, sous le nom de Progrès, postule explicitement le recul indéfini de toute limite, et partant de toute limitation à l’extériorisation du potentiel humain.

Céline Lafontaine nous rappelle que les déclarations transhumanistes les plus ahurissantes ne font que prolonger, soutenues par la puissance des technosciences et de la prochaine convergence NBIC, les espoirs des Lumières, comme l’atteste cette citation de Condorcet :

« Serait-il absurde, maintenant, de supposer que ce perfectionnement de l’espèce doit être regardé comme susceptible d’un progrès indéfini, qu’il doit arriver un moment où la mort ne serait plus que l’effet, ou d’accidents extraordinaires, ou de la destruction de plus en plus lente des forces vitales, et qu’enfin la durée de l’intervalle moyen entre la naissance et cette destruction n’a elle-même aucun terme assignable ? ».

(Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain, 1795, cité p.30).

Les prévisions progressistes du marquis furent largement confirmées par la statistique : d’une espérance de vie de trente ans à la naissance à la fin du XVIII°, on passe les 80 ans en 2010.

Mais, davantage que son recul, c’est surtout la conception de la mort qui doit retenir l’attention. Elle était la marque de notre inéluctable finitude. Le Memento mori servait aussi bien au stoïcien qu’au janséniste. Quelle que soit l’option philosophique, la mort s’y invitait en première instance, au titre de la condition humaine indexée à la conscience de se savoir mortel. Elle était la marque suprême du symbolique (au sens anthropologique du terme) pour autant que le symbolique ne se décrète pas, qu’il échappe à la maîtrise du sujet qui lui est soumis. On pourrait presque dire que le symbolique, ensemble des limites, est le corrélat de ce que les philosophes du grand siècle nommaient finitude. Désormais, elle n’apparaît plus que sous forme d’un scandale résiduel, celui du décès de « pauvres victimes d’un monde technologiquement sous-développé », incapable de transposer en temps utiles le secret de la salamandre (p.173).

J’ai fait état de deux conséquences majeures du « prolongévisme » amortel, le délitement du socle anthropologique de la culture et la foi rationaliste et positiviste dans le pouvoir faustien des technosciences, mais il y en aurait une troisième, sur laquelle se clôt d’ailleurs, ou peu s’en faut, l’ouvrage de Céline Lafontaine. S’interrogeant sur la filiation et l’inscription générationnelle dans ce véritable New Deal anthropologique, elle rencontre une nouvelle fois l’incontournable Christine Overall déclarant tout de go :

« Les personnes âgées n’ont pas d’obligation de mourir simplement pour laisser la place à un nouvel être humain » (p.220).

Auparavant, la Faucheuse ne leur demandait pas leur avis, mais, désormais, comme le soutiennent les transhumanistes, « tout le monde devrait être libre de prolonger sa vie […] Au même titre que l’euthanasie […], le prolongement de la vie constitue un droit humain fondamental » (p.184). Voilà donc advenu le temps de la mort volontaire, décrété, ou différée, voire refusée :

« Déconstruite et désymbolisée, la mort est devenue une affaire strictement individuelle et se décline sous forme de droit, et même de choix. » (id.)

Un mot du Voyage au bout de la nuit me revient en mémoire : « je suis le seul à savoir ce que je veux : je ne veux plus mourir ».

Mais ne plus « vouloir » mourir porte logiquement au comble l’exclusivisme narcissique :

« Quand la perspective de disparaître devient intolérable, le fait même de devenir parent, qui scelle le destin, ressemble quasiment à de l’autodestruction ».

         (Christopher Lasch cité p.220)

L’intolérable devenant technologiquement remédiable, alors :

« En éliminant la mort, il faut aussi éliminer la procréation car cette dernière est la réponse de la vie à la première ».

(Hans Jonas cité même page).

Remarques amplement confirmées par les analyses de Paul Yonnet & Marcel Gauchet, tout deux largement mis à contribution dans l’essai de Céline Lafontaine.

 

Lorsqu’après le temps des figures imposées, Faust a enfin le choix :

1)     Il choisit de ne pas mourir

2)     Il choisit de vivre sans descendance.

(Taux de fécondité 2009 des pays dits développés : 1,4 en Espagne, en Autriche, en Italie et au Japon, 1,35 en Allemagne et au Portugal, 1,6 en Russie …  seuil de reproduction : 2,1).

 

Epilogue :

Le chef de clinique Méphistophélès accueille Faust à l’Immortality Institute et lui prescrit un traitement très onéreux… indéfiniment prolongeable.



[1] Quand la ville dort de John Huston, 1950 (The asphalt jungle).

[2] (C'est du Bridge of Sighs de Thomas Hood, traduit par Baudelaire en avril 1865 que provient la citation qui sert de titre à ce poème. Edgar Poe avait déjà cité cette formule dans The Poetic Principle.)

 

[3] Céline Lafontaine, La société postmortelle, Seuil, 2008.

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Published by Patrick G. Berthier - dans séminaire du C H. des Murets
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6 décembre 2010 1 06 /12 /décembre /2010 10:56

Courtes réflexions sur le chapitre 3 (première partie) de La société du malaise de Alain Ehrenberg.

 

Le nom du philosophe Ralph Waldo Emerson revient souvent dans l’étude comparative d’Ehrenberg, notamment à la fin de la troisième partie consacrée à la crise de la self reliance, notion qu’on traduit généralement par « confiance en soi ». Elle représente probablement la fiction, l’élément central du mythe organisateur des valeurs de la société civile américaine et, en cela, elle mérite qu’on s’y attarde.

La notion d’opportunity est peut-être le corrélat de la self reliance dans la mesure où, si l’on suit Emerson, cette dernière implique une absence de limite, ou plutôt de limitation, qui définit l’ouverture aux possibles.

A l’image des grands espaces de l’Ouest, le champ des opportunités est ouvert. Il n’est pas limité non plus par le passé proche ou lointain.

Rapportée à cette fondamentale ouverture, l’opportunité se présente comme la définition même de la Liberté, et la self reliance comme le moyen, la capacité de la mettre en œuvre.

La conquête de l’Ouest, l’élan qui repousse toujours plus loin les limites, illustre l’épopée de la Self Reliance vers l’opportunité.

De ce point de vue, celui qui s’avance crânement, cent ans plus tard (les swinging sixties)  vers des horizons sans cesse renouvelés, qu’il s’adonne à la conquête de l’espace ou à l’addiction aux hallucinogènes, ne fait qu’expérimenter les opportunités délivrées par un nouvel « espace » d’expérience (Space out). Il repousse la limite vers une new frontier, laquelle, comme l’horizon, recule indéfiniment au fur et à mesure qu’on s’en approche.

 L’esprit pionnier, celui d’un « moi sans contrainte » saisissant des opportunités, par son idéal d’authenticité, vient toutefois désarticuler l’union des trois composantes qui scelle le pacte social de l’american way of life et que Ehrenberg rappelle à satiété :

Indépendance-compétition-coopération.

En fait, la coopération ne s’exerce jamais qu’au sein du groupe restreint, elle privilégie l’association sur la Société, la relation sur le lien.

Nombre de pages d’Emerson et de son ami Thoreau paraîtront très antisociales (mais non misanthropes), avec leur idéal du pionnier solitaire qui n’a affaire, occasionnellement, qu’à ceux de sa sorte, instaurant un hiatus entre l’urbanité et les « espaces ». Deux Amériques, donc, qui prétendent n’en faire qu’une. Nous pourrions avoir recours au concept de montage qui définit la notion de mythe adéquat dans les travaux de Pierre Legendre. Le montage articule efficacement, quoique mystérieusement, des valeurs symboliques hétérogènes (par exemple le Droit romain et la théologie chrétienne dans la civilisation européenne). Je crois que l’autonomie à l’américaine rassemblant indépendance et coopération est l’un de ces montages. De fait, tout au long de son étude, Ehrenberg cherche à expliquer comment indépendance et coopération peuvent se concilier, en dépit de leur apparente antinomie, soit la fusion improbable du pionnier et du citadin.

 Mais, dans le triptyque Indépendance-compétition-coopération, le dernier terme est à comprendre comme le vivre-ensemble des petits agrégats de proximité : l’association, la famille, le quartier, l’équipe, jamais comme l’appartenance solidaire à la société américaine dans son ensemble (the great Society). L’absence du grand ensemble social (le peuple, la nation) limite la solidarité et exacerbe le grand consensus US : l’individu libre et moralement  responsable, ce qui fait dire à Ehrenberg : « la moralité est le concept social américain dont l’équivalent français est l’Etat » (p.131). Mais « moral » signifie ici essentiellement : responsable de soi, au sens où étant propriétaire de moi-même, je ne puis me défausser sur un tiers de l’état de ce bien qui n’incombe qu’à moi.

Je fais l’hypothèse peu risquée que l’ère du pionnier solitaire étant largement révolu (y compris dans l’usage des stupéfiants de la génération des beatniks et des hippies, les précurseurs psychédéliques cédant la place aux simples consommateurs) le grand mythe de l’indépendance individuelle, de la liberté, de l’autonomie se vide de tout contenu actualisable : il n’y a plus d’espace à conquérir, ni extérieur ni intérieur, et c’est pourquoi l’individu du modèle américain se voit condamné au narcissisme, cette forme vide et avide de la personnalité, remplaçant la stimulation de l’individualisme compétitif par l’individualisme des affects (p.115).

Il s’agirait d’une personnalité socialement induite, d’une psychopathologie d’époque, socialement dominante, comme pouvait l’être l’hystérie dans la Vienne 1900. Je laisse ces considérations largement inspirées de Christopher Lasch puisque nous les reprendrons le mois prochain.

Je voudrais par contre insister sur l’héritage d’Emerson qui a fait récemment un retour remarqué dans les milieux universitaires et éditoriaux, aussi bien aux Etats Unis qu’en Europe. On se souvient d’un essai de Jean Pierre Lebrun intitulé Un monde sans limite, essai d’une clinique psychanalytique du social, où états limites et narcissisme allaient de pair. Je ne crois pas exagéré de dire que ce monde sans limite est déjà largement celui décrit par Emerson, celui du « rêve américain »  (qui n’est pas du tout l’american way of life et en serait plutôt la subversion anticipée comme la contre-culture US le montre bien ; qu’on pense à London ou Kerouac, à Easy rider, Thelma & Louise, Into the Wild plus récemment…et tant d’autres exaltant l’aventure de la route, la fuite en avant), rêve américain dont, peut-être, d’une certaine façon, le narcissisme est la forme énuclée, évidée, épuisée et trop tard venue, résidu imaginaire de la plénitude ambulatoire du pionnier, bref, nostalgie de l’espace comme ensemble d’opportunités sans cesse renouvelées. C’est pourquoi l’empowerment, le renforcement capacitaire a peu de chances de rencontrer le succès, car ce sont moins les capacités individuelles qui font défaut que les opportunités où elles trouveraient à s’employer. Le monde est plein, saturé, la surproduction faisant image paradigmatique (songez aux étranges images de ces immenses parkings de véhicules et d’avions invendus). La devenue mythique route 66 n’est plus qu’un vestige indiqué par une pancarte sur des tronçons d’asphalte défoncé. Raison pour laquelle le retour de l’individu sur lui-même, sur sa propre « responsabilité morale » rend nécessaire des « opportunités artificielles » que regroupe la self help sous la forme d’organismes pourvoyeurs d’aide à l’autonomie.

 

Self help.

La thématique de l’estime de soi, de la confiance en soi est devenue, comme on dit, porteuse (plusieurs dizaines de titres en français ces dernières années).

Ce succès n’est pas que livresque, il implique, aux USA quantités d’associations, de groupes et de sociétés labellisées vendant programmes, stages et méthodes visant à retrouver ou à renforcer :Self-esteem, self-confidence, self-trust, self-reliance….

A titre d’exemple je vous livre cet encart trouvé sur le net d’une association nommée : The Option Institute :

 « La foi optimale en vous-même vous indiquera comment hausser le volume de votre voix intérieure…En cinq jours …vous vous débarrasserez des jugements sur vous-même et des anxiétés qui vous empêchent d’entendre cette voix intérieure et de vivre la vie que vous souhaitez. Vous apprendrez à croire en vos choix avec une absolue confiance en vous – même face à l’adversité ».

Je crois que nous avons là, déjà, en quelques mots, un des traits essentiels de la notion telle qu’elle se présente dans la culture contemporaine. La confiance en soi est d’abord l’écoute de la voix intérieure, écoute qui suppose l’éradication du jugement qui la recouvre. Se faire confiance c’est ne pas (se) juger. Soit, de façon assez étonnante, tout le contraire de la réflexivité morale qui prévalait dans le Kantisme.

Cette voix intérieure n’est plus du tout  « la voix terrible de la conscience », celle justement, qui juge, mais celle de la spontanéité dont Emerson faisait l’indice de l’authenticité.

Allons y voir de plus près.

A cet effet, je vous propose quelques extraits de l’essai d’Emerson. Self Reliance paru en 1841 :

 « La terreur qui nous détourne de la confiance en soi, c’est notre cohérence, la déférence envers nos actes et nos paroles passées. »

Ce qui est fait est fait. Il y a prescription pour ce que j’ai commis jadis ou naguère. Déculpabilisation. Or, on le sait, la culpabilité fait limite.

 

“Live ever in a new day”,  vivez au jour le jour, vivez constamment dans un nouveau jour.

Dissipation de l’hier, on ne vit qu’au présent, présentisme qui annonce un trait contemporain.

« Une grande âme n’a tout simplement rien à faire avec la cohérence […]. Dîtes ce que vous pensez maintenant, en mots crus, et demain dîtes ce que demain pense en mots tout aussi crus, bien qu’ils contredisent tout ce que vous dîtes aujourd’hui. »

La confiance en soi passe donc par la récusation de la cohérence comme continuité personnelle, la première personne se conjugue toujours au présent. Je suis seulement ici et maintenant, nullement responsable du révolu, de l’inactuel.

 

“When we have new perception, we shall gladly disburden the memory of its hoarded treasures as old rubbish.”

« Quand nous percevons quelque chose de nouveau, déchargeons joyeusement notre mémoire de ces trésors amoncelés, ce ne sont que vieilles ordures. »

.

L’essai Self Reliance commence de façon très significative par la mise en exergue de l’adage romain : Ne te quaesiveris extra, « ne te cherche pas hors (de toi) ».

« Society everywhere is in conspiracy against the manhood of every one of its members.[…]. The virtue in most request is conformity. Self-reliance is its aversion. It loves not realities and creators, but names and customs.”

“Partout la société conspire contre l’humanité de chacun de ses membres […] La vertu qu’elle requière est le conformisme. La confiance en soi en est l’aversion… »

 « Celui qui veut être un homme doit être un non-conformiste »

Non-conformisme qui n’a rien à voir ici avec le dandysme, le “plaisir aristocratique de déplaire”, mais qui exprime une nature, « ma nature » ; et peut-être a-t-on là le germe d’une pensée innéiste dont une certaine Amérique prosélyte se délecte aujourd’hui : le Bien et le Mal sont inhérents au sujet :

… « qu’ai-je à faire des traditions sacrées si je vis pleinement de l’intérieur? –Mais ces impulsions peuvent venir d’en bas, et non d’en haut. - …si je suis l’enfant du démon, et bien je vivrai de façon démoniaque. Aucune loi ne peut m’être sacrée que celle de ma nature ».

Passage remarquable qui nie toute perplexité, tout problème lié à la réflexivité d’une conscience. Les « impulsions » ne sont pas à débattre ni à combattre, elles sont l’expression de ma nature propre, la donne imposée par la Providence. Aussi suis-je bon ou mauvais par nature et ne puis-je qu’exprimer cette nature par mes actes.

 

“I shun father and mother and wife and brother, when my genius calls me. I would write on the lintels of the door-post, Whim.”

« Lorsque mon génie m’appelle, je chasse père et mère et épouse et frère. J’écrirais volontiers au linteau de ma porte : Caprice. » (on peut traduire aussi par lubie, fantaisie, coup de tête, foucade, tocade) »

Soyez vous-même et n’imitez jamais (« I must be myself…insist on yourself, never imitate »).

 

There are no fixtures in nature. The universe is fluid and volatile…”

« Rien n’est installé (fixé) dans la nature… ». Cette fluidité caractérise l’aspect majeur des sociétés contemporaines selon le sociologue Zygmunt Bauman, auteur de La vie en miettes : Expériences postmodernes et moralités (La vie liquide 2006, L’amour liquide : de la fragilité des liens entre les hommes 2004).

“The only sin is limitation” ; Seule la limite peut-être imputée à faute.

 “Power is in nature the essential measure of right. Nature suffers nothing to remain in her kingdoms which cannot help itself. […] the self-sufficing, and therefore self-relying soul.”

« Dans la nature, la puissance est le critère essentiel du droit. La nature ne peut supporter que subsiste en son royaume ce qui ne peut s’aider soi-même….l’âme auto-suffisante et donc confiante en elle-même ».

“At the name of society, all my repulsions play, all my quills rise and sharpen (Lettre à Margaret Fuller, 1840).”

« Au seul nom de société, toute ma répulsion s’émeut, toutes mes piques se dressent et pointent ».

“No law can be sacred to me but that of my nature…the only right is what is after my constitution, the only wrong what is against it.”

« Aucune loi ne m’est sacrée hormis celle de ma nature…le seul droit est celui de ma constitution, le seul tort (dommage), celui qui la contredit ».

 

“Nature hates calculators; her methods are saltatory and impulsive. Man lives by pulses …the mind goes antagonizing on, and never prospers but by fits. We thrive by casualties. Our chief experiences have been casual…”

« L’homme vit par impulsions…l’esprit ne va que par antagonisme et ne prospère que par saccades. Nous prospérons par accidents. Nos principales expériences sont fortuites  ».

On retrouve là, dans ces accès, crises et soubresauts la démarche créative et chaotique qui progresse et s’affirme dans l’exécration de la cohérence (consistency) et fait confiance aux impulsions. L’accidentel, le contingent, sous l’apparent désordre de la rencontre souvent contrariée du caractère et de l’opportunité, permettent seuls l’expression de l’authenticité. Il nous faudra garder ces fortes pages en mémoire pour aborder la question de La culture du narcissisme, psychopathologie culturelle qu’explique en grande partie le déclin réel et le maintien imaginaire du self américain (le livre de Christopher Lasch auquel nous consacrerons la prochaine et dernière séance, porte en sous-titre programmatique : « La vie américaine à un âge de déclin des espérances »).

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17 novembre 2010 3 17 /11 /novembre /2010 15:38

De La règle du je à la plainte du Self

 

Je vous livre quelques notes rapidement rapetassées sur notre dernière séance en vue de la prochaine.

 

Chloé Delaume insiste sur une « parole performative : « je dois m’inscrire sans cesse pour me faire advenir ». Suivent une citation de Judith Butler et cette définition de l’autofiction :

« réappropriation de sa vie par la langue = mon Je est politique ».

A la même page (81), la fictionneuse rassemble l’essentiel de ses considérations sous le terme empowerment qui « désigne la prise en charge de l’individu par lui-même ». Traduction, que personne probablement ne retiendra en raison de sa rugosité jargonneuse : encapacitation.

L’autofiction comme empowerment donc. Ehrenberg en propose cette définition (p.324) :

« …s’occuper des gens en renforçant leurs capacités personnelles : il s’agit de les aider à s’aider eux-mêmes, en augmentant la confiance en soi (self-reliance). C’est le choix fait par les Américains. La clinique psychosociale est un empowerment à la française… »

Je reviendrai plus tard sur cette notion capitale de self-reliance, au fondement de la culture et de la philosophie américaine.

On a affaire à une sorte de constellation d’époque qui tourne autour de quelques grandes étoiles de première magnitude dont le self serait la plus importante. C’est lui qu’il faut aider, renforcer, encapaciter. D’où une sorte de mécanisme dynamique à deux temps symbolisé par l’autonomie d’une part et la psychothérapie de l’autre, où pour personnifier ces positions alternatives et complémentaires, l’entrepreneur (de soi-même) et le thérapeute. Le premier exerce sa confiance en soi, le second la lui restaure lorsqu’elle s’épuise.

La société du malaise semble contredire le constat postmoderne de la fin des grands récits. Il n’y aurait plus que des petits récits narcissiques dont l’autofiction serait l’illustration hyperbolique.

Non pas, nous dit l’auteur : il nous reste le grand roman du déclin, du déclin de l’autonomie.

Il en existe deux versions, l’une française, qui prend la forme de la désinstitutionnalisation, l’autre US qui décrit l’effondrement du self.

Le grand intérêt d’une étude comparative des deux versions tient au traitement différencié du même problème : celui de l’autonomie.

Dans les deux cas, elle réfère à la double composante de l’objet de la psychosociologie : l’individu social (syntagme antinomique pour la philosophie française mais fondement même de l’américaine pour qui un individu est quelqu’un qui s’affirme dans une réussite nécessairement sociale).

Avec l’autofiction, nous sommes au carrefour de la psychanalyse (Fils se veut la retranscription de séances analytiques, et la plupart des autofictionneurs sont analysés), de l’identité personnelle et des processus sociaux de subjectivation.

Chloé Delaume p.66 :

« travailler sur l’intime parce que… le privé est politique ».

La raison de cette perméabilité de l’intériorité personnelle à l’extériorité politique n’est pas sans évoquer Deleuze :

« Il n’y a pas de psychologie mais une politique du moi parce que j’entretiens des rapports de pouvoir avec moi-même…. » (je cite de mémoire un passage de l’opuscule dédié à François Châtelet : Périclès & Verdi).

Michel Foucault préciserait : des rapports de pouvoir, pour autant que je suis traversé et tissé, en moi-même et au plus profond, de motions conflictuelles, de domination et de résistance.

Mais la question du moi, du sujet, de la personne, de l’individu, prend une tournure décisive avec l’ascendant culturel US parce que le self procède d’une autre tradition que le moi-sujet hérité de Descartes.

Avec l’empowerment, on passe d’une problématique du sujet à une problématique du self, d’une métaphysique à un empirisme.

Le clivage Public/Privé est au cœur des philosophies du sujet (« le maire et Montaigne ont toujours été deux »), le moi du for interne n’est pas le moi social du theatrum mundi. Or, justement, la frontière entre intimité et socialité disparaît dans la notion de self, tout simplement parce que, bien loin de se distinguer et de s’affranchir des institutions dans quelque tour d’ivoire, le self EST une institution, il est même l’institution par excellence et la première de toutes, comme nous l’explique longuement Ehrenberg.

Pour comprendre comment le self peut avoir statut d’institution, il faut sans doute déjà se défaire de la conception française des monuments macro-institutionnels d’Etat (Justice, santé, école…) et considérer la leçon de l’anthropologue Marcel Mauss (1901, cité p.252) :

Est institution toute forme sociale qui précède l’action de l’individu et s’impose à lui, à commencer par le langage et ses usages, bien évidemment.

Ce rappel relativise déjà complètement l’opposition du sujet (privé) aux institutions (publiques) puisque l’adhésion ou l’introjection de « préjugés » et d’ « usages » font institution au sein même du psychisme. Conséquence : « Personnalité et institution ne sont plus des concepts antonymes » (240).

On pourrait y voir, je laisse cela à votre réflexion, une victoire culturelle de l’egopsychologie anglo-américaine, contre laquelle Lacan a tant vitupéré, sur la psychanalyse porteuse de toute la tradition philosophique continentale, à laquelle Michel Onfray tente de porter le énième coup de grâce.

Tout cela se jouant sur l’arrière fond historique du déclin en France, d’un « Etat instituteur du social » et du primat aux USA de la société civile sur l’Etat fédérateur. En France on manifeste pour demander à l’Etat toujours plus, et aux USA, toujours moins !

La France hérite des institutions romaines revues et corrigées par l’Eglise puis laïcisées par la République. Les USA sont marqués du sceau originel de la Réforme protestante dans une de ses versions les plus radicales : le puritanisme, lequel fait de la morale intrasubjective et de l’examen de conscience la seule institution légitime. Ehrenberg nous rappelle opportunément que « tout puritain éduqué tenait un journal » (39), et que celui-ci consistait essentiellement en une « jérémiade » autour de la question terrible entre toutes de la Grâce : sauvé ou damné ? Et de rechercher dans une inquiétude dynamique des indices de l’alternative.

 

·        Repères de quelques occurrences de la notion de self dans le livre d’Ehrenberg :

Self pp.30-31

Self-reliance pp.118, 343

Self helpp.126

 

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16 juin 2010 3 16 /06 /juin /2010 19:42

L’autofiction comme description du réel.

 

En marge, tout à fait en marge, de toute conception du « réel » déjà théorisée et systématisée, nous pourrions convenir de quelques définitions liminaires.

 

1) Réel, au sens des lois de la nature. Un réel inhumain donc, au sens où Schaeffer dit de cette réalité qu’elle « n’est faite ni à notre mesure ni à notre image» (p.371), d’où le hiatus entre notre conception de l’action selon une causalité intentionnelle et l’immense champ du réel résiduel pour lequel ce type de causalité « n’est qu’un épiphénomène » (id.)

Le réel de la gravitation et de l’entropie se soucie de nous comme d’une guigne.

2) Réalité, au sens de la configuration d’un monde, comme dit Heidegger, c’est-à-dire d’une organisation fondée sur un sens (mythe, idéologie) et sous-tendue par des rapports de force (l’autorité + le pouvoir, du type : alliance du sabre & du goupillon). Réalité socio-politique donc, theatrum mundi, susceptible d’être décrite littérairement dans une Comédie humaine ou cartographiée dans une sociologie pour laquelle « les faits sociaux sont à traiter comme des choses » (Durkheim).

La réalité se définit étymologiquement justement d’être l’ensemble des choses (res). Evidemment, ce sont des choses humaines et non des objets inertes. Le serveur n’est pas garçon de café comme cet encrier est encrier disait Sartre dans L’Etre & le néant (encore qu’on trouverait difficilement une chose qui témoigne plus profondément d’une activité humaine que ce qui sert à écrire ! Heidegger préférait lui, pour désigner la chose vraiment chose, l’exemple de la pierre).

Il n’en reste pas moins que ce monde « réel » procède d’une réduction aux « faits sociaux » (à charge de définir ce qu’est un « fait » considéré comme social par rapport à un autre qui ne le serait pas, ce qui ne va pas sans difficultés).

3) Cette réalité sociologique se double d’une réalité psychique, clairement établie à l’issue des analyses de la Traumdeutung :

« La réalité psychique est une forme d’existence particulière qu’il ne faut pas confondre avec la réalité matérielle ».

« Une forme d’existence » donc, expression par laquelle Freud affirme un clivage ontologique et pas seulement conceptuel, ce qui nous ramène à nos interrogations fondamentales sur dualisme et monisme : une ou plusieurs ontologies ?

 

Dans l’autofiction, s’agit-il précisément d’un de ces trois niveaux de réalité ?

Clairement, non. Ceux-ci ne sont que des repères dans le champ des forces qui nous régissent.

Il nous faut être beaucoup plus subtils pour parvenir à cerner les faits réels, les « événements réels » dont traite l’autofiction.

Mais qu’est-ce qu’un fait réel ?

On pourra s’en faire une idée en lisant les premières pages de l’autobiographie qu’Althusser rédigea après le meurtre de sa femme.

« Voici la scène du meurtre telle que je l’aie vécue » écrit-il d’emblée. (Je n’y insiste pas, nous y reviendrons lors de notre séance du 28 juin).

Encore s’agit-il d’un « souvenir intact et précis » qui, en tant que souvenir, élague évidemment une part importante de ce vécu. De l’événement, seul ce qui est « gravé » subsiste. La rétention sélectionne.

On touche là à un quasi axiome que Barthes avait formulé au moment des manifestations de 68 (Essais critiques IV, p. 189 & 193) :

« Décrire l’événement implique que l’événement a été écrit […] la violence est une écriture ».

Pour sa part, Althusser écrit dans L’avenir…p.25 :

« Sacrifiant tout le reste [sic], j’ai seulement voulu retenir l’impact des affects émotifs qui ont marqué mon existence et lui ont donné sa forme… »

On songe à Sénèque :

« Ducunt volentes Fata, nolentes trahunt » (épitre CVII). Le destin guide ceux qui s’y soumettent et traîne les rétifs.

Les Fata, les Parques, pourraient bien alors nous dire quelque chose de cette réalité des « faits & événements strictement réels » qui expriment sinon un destin, du moins une destinée (de fata à factum (acte, action), il n’y a qu’un pas).

Quelle différence ?

Le destin est prescrit. Il était écrit sur le grand rouleau que je me lèserai le genou et n’arriverai pas au bout de l’histoire de mes amours dit Jacques le fataliste à son maître, « faute de savoir ce qui est écrit là-haut, on ne sait ni ce qu'on veut ni ce qu'on fait, et on suit sa fantaisie qu'on appelle raison, ou sa raison qui n'est souvent qu'une dangereuse fantaisie ». La destinée procède de la convergence ponctuelle de tendances et d’aléas :

« Il s’est produit une incroyable rencontre d’événements purement accidentels pour les uns, non fortuit pour les autres, dont la conjonction était totalement imprévisible …. » répond le « vieil ami médecin » à la question d’Althusser :

« Que s’est-il passé ce dimanche 16 novembre [1980] entre moi et Hélène… ? » (p.273).

« La scène du meurtre » peut-être décrite parce qu’elle est déjà une écriture, une dramaturgie, avec un décor, des personnages et une action.

Ce qu’Althusser se refuse, lui aussi, à nommer journal, mémoires ou autobiographie (p.25), assemble une succession de « scènes », exactement comme Doubrovsky (la scène du pacte, les scènes de ménages, la scène de la promenade avec sa fille, celle de la morgue…) Scènes qui sont comme des réductions phénoménologiques d’un vécu passé, une présentification dans un souvenir consigné.

Le mot de consigne s’avère d’ailleurs des plus intéressants par la puissante polysémie qu’il exerce (de la consigne de la gare aux instructions données, en passant par la retenue du collégien et l’emballage remboursable).

 

L’événement, du moins sa possibilité, serait déjà en partie virtuellement écrit (ce que certains logiciens ont appelé un « monde possible », et ce serait l’aléa qui en assurerait comme la rédaction optionnelle décisive, à la rencontre de deux réels :

Réel I. : Le réel de la structure (réel de la nature (expérience) ; réalité sociale (champ) ; réalité psychique (ICS))

Réel II. : l’idiotie du réel (le fortuit, la conjoncture, l’aléa, les singularités).

 

Comme le suggère l’ami médecin d’Althusser, c’est la conjonction de I et de II, des structures et des singularités aléatoires qui produit les faits, la rencontre des deux « réels ».

N’est-ce pas ainsi que s’écrit l’Histoire ? L’assassinat aux confins des Balkans d’un archiduc d’opérette (aléa) déclenche, par le jeu des alliances (structure), un cataclysme mondial.

Certains ont appelé cela l’effet papillon (instabilité de comportement d’un système chaotique).

Petite cause grands effets ? Oui et non. Le réel de la structure est à la fois imposant, écrasant et particulièrement sensible aux aléas.

(Un bon exemple de l’effet papillon dans la théorie du chaos serait l’analyse des cas de panique de foule, parfois « motivée » par une simple rumeur, voire une simple clameur. Autre exemple, hélas des plus actuels : les engouements et effondrements subits, par contagion, des marchés boursiers, qu’une simple annonce alarme ou exalte).

 

Mais que se passe-t-il lorsque le réel semble fuir (dans tous les sens du verbe) ? Tel était bien le cas dans la dépression relatée par Rosset (A propos de la page 100 de Route de nuit : le réel « carton-pâte »).

Une des figures analysée par Barthes permettrait, me semble-t-il, d’avancer une réponse : celle du « Déréel » (Barthes, Fragments d’un discours amoureux, 1977, Seuil, pp. 103sq : « Le Monde sidéré »).

 

« Le monde est plein sans moi, comme dans la Nausée ; il joue à vivre derrière une glace ; le monde est dans un aquarium ; je le vois tout près et cependant séparé, fait d’une autre substance[…] comme si j’étais drogué.» p.104

« […] pas une marchandise derrière sa vitrine, ne fait envie […]

« Je suis de trop, mais, double deuil, ce dont je suis exclu ne me fait pas envie. » 105

« je n’ai plus aucun langage : le monde n’est pas « irréel » (je pourrais alors le parler ; il y a des arts de l’irréel, et des plus grands), mais déréel : le réel en a fui, nulle part […] »106

Mais non ! Le réel, c’est justement çà : « le monde plein sans moi », avec lequel je n’ai pas de relation sauf de proximité séparée : la vitre, la vitrine, l’aquarium. Je le vois parfaitement et n’en suis séparé que par l’épaisseur du verre, mais c’est «  l’autre monde », celui que je vis « comme une hystérie généralisée » (p.104). Ce que Barthes prend pour le déréel, c’est le réel, celui qui surgit dès qu’on se déprend de la comédie humaine, de l’envie notamment, i.e du désir mimétique théorisé par René Girard, et sur lequel joue à plein la propaganda. Exemples privilégiés de déréalisation : une affiche pour un spectacle de Coluche, des marchandises en vitrine, bref, ce qu’il est convenu d’appeler produits de la société de consommation et de la société du spectacle.

 

« […] sur son affiche, Coluche ne me fait pas associer : ma conscience est séparée en deux par la vitre du café ».

 

La conscience que je prends du monde ne génère pas de chaîne associative, de « flux de conscience ». Conscience sans flux, comme un plan séquence dans lequel il ne se passerait rien, comme une caméra de surveillance enregistrant des allées et venus routiniers (on sait qu’un tel plan séquence est très vite insupportable et que ceux qui les visionnent doivent être relayés fréquemment.

Phénoménologiquement parlant, ce dont je prends conscience est insignifiant, impression d’un donné, de data de sensation sans remplissement de sens : « j’ai froid » dit Barthes, pour tout commentaire de l’affiche. Ce froid marque une sorte de degré ultime dans l’indifférence dans la mesure où il n’y aucun lien de cause à effet entre le percept et la sensation qui, dès lors, ne peut même plus être interprétée comme une réaction.

 

« Tantôt le monde est irréel (je le parle différemment), tantôt il est déréel (je le parle avec peine). […] Dans le second cas, je perds aussi le réel, mais aucune substitution imaginaire ne vient compenser cette perte […] Tout est figé », pétrifié, immuable, c’est-à-dire insubstituable […] »107

Rosset : Le réel est sans double. Qu’on ne puisse rien lui substituer constitue la preuve assurée qu’on a bien affaire à lui : « l’imaginaire est forclos » comme le dit Barthes à la ligne suivante. Le réel, on ne peut ni le représenter, ni le parler, ou très difficilement, « avec peine », parce qu’il déjoue toute association. La métonymie ne concerne que le langage, celui qu’on nomme « figuré ». Vient un moment où les choses mêmes de la production humaine ne veulent plus rien dire et basculent dans l’insignifiance : « sur son affiche, Coluche ne me fait pas associer ».

Idiotie du réel. Ιδιωτης : particulier, singulier, idiot. « Il est insolite par nature » (L’objet singulier p.22).

 

« L’irréel se dit abondamment (mille romans, mille poèmes). Mais le déréel ne peut se dire ; car, si je le dis […] c’est que j’en sors ».

 

L’aphasie, l’ineffable n’est que l’envers de la sidération du monde qui brusquement se fige dès qu’on cesse d’y participer. Le monde ne va pas de soi, il demande une adhésion, un engagement, une entrée en scène que Descartes avait cerné en trois mots (hoc mundi theatrum conscensurus). Non seulement l’humoriste ne fait pas rire mais il ne fait, il ne nous fait rien du tout, ni chaud ni froid. Barthes note que cette désaffection, ce degré zéro de l’affect survient une fois que le restant d’agressivité, de mauvaise humeur qui « maintenait vivant, relié au monde », est tombé. Sentiment rare, étrangement et profondément humain, de ne plus être concerné par le monde, d’en être « séparé ». Vécu sans doute proche des analyses heideggériennes de l’ennui.

 

« Mais qu’est-ce que je fous là ? » p.108

Voilà la question ! Etre (ici) ou ne pas (y) être, voire : ne pas en être ? On peut, très vite, décrocher de la comédie humaine, s’apercevoir que « le monde est plein sans moi » et que, corrélativement, « ce dont je suis exclus ne me fait pas envie ». Infinie redécouverte du constat définitivement établi par La lettre du voyant : « la vraie vie est ailleurs ».

La question révèle toute la différence entre le déréel de Descartes et celui de Barthes : ce dernier considère le monde ambiant et s’y sent exclu. Descartes, avant Durkheim, considère les faits sociaux comme des choses, mais des choses insignifiantes, dont le manque d’intérêt le laisse libre, libre de penser à cela seul qui lui importe.

Descartes s’exclut de lui-même dans la fausse inclusion d’un monde qui ne lui fait pas envie mais, contrairement à Barthes, il s’en trouve heureux puisque c’est très exactement ce qu’il recherchait. La déréalisation du monde ambiant ouvre sur le monde des Méditations. Et ce dernier ne peut s’ouvrir que parce que le monde de la marchandise s’installe dans une omniprésence inconsistante, là et absent, non investi, agité et indifférent. Le déréel est condition de l’émancipation. Non pas d’une identité personnelle toutefois, mais du geste, du cheminement libre de la pensée. Là où l’insignifiance du réel est malaise chez Barthes, elle est aise chez Descartes puisque associée aux « commodités ». Mais dans les deux cas, le théâtre du monde révèle sa nature : le carton pâte.

 

« Amor Fati. Le sage n'entend pas subir l'inéluctable, la mort dans l'âme, mais l'accepter comme l'expression de la Raison divine, qui sait mieux que nous ce qui importe au bien de l'univers (27). On connaît la célèbre prière de Cléanthe: «Guide-moi, ô Zeus, et toi, ma Destinée, vers cette place que vos décrets m'assignent. Je suivrai sans murmure. Si je refuse, me voilà un méchant, et je ne devrai pas moins suivre» (28). «Ducunt volentem fata, nolentem trahunt», traduira Sénèque d'une maxime vigoureuse: «les destins guident ceux qui acquiescent; ils entraînent ceux qui résistent» (29). C'est la fameuse métaphore du chien attaché à une voiture: qu'il résiste à la traction ou qu'il abonde dans son sens, il n'en sera pas moins emporté par sa force supérieure (30). Entraînés par le destin, les hommes sont semblables à ce chien, estiment les stoïciens: le plus sage est celui qui conforme sa volonté à l'ordre universel, cette conformation n'étant cependant pas résignation contrite mais optimisme, acte de foi et confiance en la raison cosmique. » (Christophe Paillard, Fatum stoïcum)

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17 mai 2010 1 17 /05 /mai /2010 22:55

Loin de Moi II .

 

I. Je voudrais commencer par un petit satisfecit et une mise au point.

La satisfaction vient d’avoir involontairement anticipé le thème du récent Salon du livre. Je sais que plusieurs articles sur l’autofiction ont circulé parmi vous à ce propos et je me réjouis de ce complément à nos échanges.

La mise au point concerne l’un de ces articles, celui de Camille Laurens, qui me paraît fautif sur deux points essentiels touchant le genre autofictionnel.

 

II. Je vous avais laissé la dernière fois sur quelques jolies citations du Contre Sainte Beuve de Proust, et notamment celle qui oppose les « enfants du silence » aux « enfants de la parole », les livres et la conversation, le « moi de l’écrivain » et celui de « l’homme du monde qu’il est par ailleurs. je souhaite reprendre cette opposition d’un moi social et d’un moi personnel, initié par Rosset, en me référant cette fois-ci à Descartes comme figure du solitaire dans la foule, comme possibilité  donc, d’une personne affranchie du social, ou du moins du social ambiant.

 

III. Le détachement de l’identité sociale suppose un rapport particulier au réel, réel qu’on peut bien considérer comme l’antonyme de la fiction (raison qui nous rendait indispensable Doubrovsky dans sa tentative  a priori impossible de fonder une fiction sur des « faits strictement réels », de fictionnaliser le réel, donc, tout simplement, de le dire.

Lorsqu’on se dépouille, autant que faire se peut, de son « identité sociale », quel rapport au réel entretient-on ? Je m’appuierai pour ce faire sur un des Fragments de Barthes : Le monde sidéré. [Ce troisième volet ne sera développé qu’à la séance du 21 Mai].

 

 

I. L’épreuve du vrai

 

1) "Affronter l'épreuve du vrai", par Camille Laurens (Le Monde Des Livres du 25.03.10) :

« Malgré toute l'admiration que j'ai pour Serge Doubrovsky, je pense qu'il faut se garder du mot "autofiction", celui-ci n'étant plus, hélas, à quelques exceptions près, qu'une injure. On passe trop de temps à expliquer ce qu'elle n'est pas (un règlement de comptes, une victimisation plaintive, une autobiographie honteuse, un déballage nombriliste, une haine du roman) et plus personne ne sait ce que c'est. Le mot date de 1977, mais le meilleur exemple d'autofictionneur reste... Proust, qui prend les libertés nécessaires avec la réalité factuelle. »

 

 Proust, le meilleur autofictionneur ? Non pas, car Proust joue avec l’épreuve du vrai, n’hésitant pas à mélanger traits personnels et situations pour en faire une « réalité » composite, alors que Doubrovski a, dès l’origine insisté sur des « faits et événements strictement réels », l’adverbe prenant ici toute sa valeur. Pas de liberté avec la stricte réalité des faits, et notamment, pas de liberté avec les personnes-personnages qui sont les acteurs de cette réalité événementielle.

Le baron de Charlus procède de plusieurs « modèles », dont l’alors général Lyautey et le comte Robert de Montesquiou. Quant au personnage d’Albertine, on ne sait exactement dans quelle mesure elle représente un avatar du  chauffeur-secrétaire Alfred Agostinelli. Nous sommes loin de Ilse, pathétiquement présente « en personne » dans Le Livre brisé.

 

Je poursuis la citation de Laurens :

« Même à Cerisy, une décennie pourtant dynamique n'a pas suffi à s'accorder sur une définition de ce "genre" trop hybride pour en être un. Philippe Forest parle plutôt de "roman vécu", d'autres d'"autobiographie critique", je préfère "écriture de soi" pour désigner quelque chose qui donne beaucoup de soi sans se réduire au moi ni s'y complaire […] »

Evidemment la substitution de l’autofiction par « écriture de soi » n’est pas satisfaisante, la part de la fiction y étant indéterminée (ce qui n’était pas le cas chez S. Doubrovsky qui se limitait au « présent » et à la réécriture des dialogues), pas étonnant alors que le genre devienne « hybride » et empreint de duplicité. Laurens ne joue pas le jeu. Il ne s’agit d’ailleurs pas de le lui reprocher, chacun jouant au jeu qui lui convient, mais reconnaissons à S D le mérite de son invention, et ne le lui contestons pas sous le prétexte d’en faire autre chose (si l’on « prend des libertés avec la réalité factuelle », on n’est tout simplement plus dans l’autofiction).

 

2) « Se garder du mot autofiction » ? Le mot est intéressant, pourtant. « Nouant ensemble l'autobiographie, qui suppose une authenticité, et la fiction, qui, sans être forcément oeuvre d'imagination, est toujours façonnage ou feinte, l'autofiction souligne sa duplicité et la nôtre. Elle ne propose pas une affirmation du moi, mais dissout au contraire, plus que n'importe quelle autre forme littéraire, toute certitude identitaire, toute illusion de transparence. A l'ère du soupçon (Nathalie Sarraute), elle insiste sur le doute, l'ambiguïté, l'indécidable et le vide qui nous fondent. Son objet est l'individu dans cet écart de soi à soi qui intéresse aussi la psychanalyse, et particulièrement l'individu qui écrit. »

 

Non ! Son objet n’est pas l’individu mais la relation. Relation double d’ailleurs : de moi à l’autre, et du Je à la langue (je vous renvoie au cogito doubrovskyen).

 

II. Larvatus Prodeo

 

L’une des grandes tentatives de recentrement du sujet sur lui-même, du pur rapport de soi à soi, se trouve chez Descartes, dans cet épisode fondateur du bivouac solitaire de la trêve hivernale des débuts de la terrible Guerre de Trente ans.

« …Le commencement de l’hiver m’arrêta en un quartier où, ne trouvant aucune conversation qui me divertît, et n’ayant d’ailleurs, par bonheur, aucun soins ni passions qui me troublassent, je demeurais tout le jour enfermé seul dans un poêle, où j’avais tout loisir de m’entretenir de mes pensées. Entre lesquelles l’une des premières fut que je m’avisais de considérer que souvent il n’y a pas tant de perfection dans les ouvrages composés de plusieurs pièces, et faits de la main de divers maîtres, qu’en ceux auxquels un seul a travaillé. » (DM, 2de partie, 1637).

Cette première pensée devenue principe congédie tout simplement, comme la suite l’explique, toute éducation, empilement hétéroclite de matières et de méthodes, et, par delà, tout apport extérieur vécu comme intrusion. Il s’agit simplement de « bien diriger sa raison » et cela exige l’interruption du social, le débranchement du moi social (cf. le « tantôt je pense et tantôt je suis » de Valéry. Je ne pense que dans ce hors-monde du silence du social où la perturbation de l’amour propre  et du besoin de la reconnaissance de l’autre se trouvent hors jeu).

« …je me trouvai comme contraint d’entreprendre moi-même de me conduire …comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres ».

Le Discours, comme les Lettres, utilise de façon récurrente la métaphore des bâtisses à abattre. Il faut les abattre pour les rebâtir lorsqu’elles sont « en danger de tomber d’elles-mêmes et que les fondements n’en sont pas bien sûrs ».

La morale par provision de la 3° partie file la métaphore pour proposer la conception d’un moi qui serait, entre sa désaliénation et son émancipation, comme locataire de lui-même, habitant un espace provisoire de pensée. Après avoir abattu le premier logis et en attendant que le suivant soit disponible, il faut un logement d’intérim, un habitat transitoire :

« Comme ce n’est pas assez, avant de commencer à rebâtir le logis où on demeure, que de l’abattre […] mais qu’il faut aussi s’être pourvu de quelque autre où on puisse être logé commodément pendant ce temps qu’on y travaillera ; aussi, afin que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions […] je me formai une morale par provision… »

Morale dont la première maxime «  était d’obéir aux lois et coutumes de mon pays », c’est-à-dire de faire exactement comme tout le monde sans adhérer un seul instant, autrement que sur le mode de l’hypocrisie conformiste, à ces mœurs provisoires (j’entends évidemment ici l’hypocrisie dans son acception étymologique : jouer un rôle, faire l’acteur).

On peut penser que ce provisoire dure en fait toute la vie et que le logis à rebâtir se fait de façon tout intérieure. La métaphore des logis permet de cerner le problème de l’identité, ou plutôt de son défaut. Entre le logis hérité et le logis qu’on construit conforme à son dessein, s’interpose le local d’emprunt. Il symbolise en fait le monde dans lequel on va devoir vivre sans s’y sentir chez soi. Descartes, bien avant la rédaction du Discours, mais se rapportant à la même période, faisait alors de ce monde un théâtre :

« Ut comoedi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam induunt: sic ego, hoc mundi theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator exstiti, larvatus prodeo.

(Descartes, Cogitationes privatae, Préambule, AT, X, 213 4-7: 1619 (RD a 23 ans)).

« De même qu’on rappelle aux comédiens de porter un masque afin que le trouble ne puisse se lire sur leur visage, ainsi, moi, sur ce théâtre du monde où il me faut monter alors que je m’y tenais jusqu’ici en spectateur, je m’avance masqué » (ou : je m’avance possédé, délirant ; ou encore, comme un spectre !).

Traduction autorisée :

« Comme les acteurs appelés en scène, pour cacher la rougeur de leur front, revêtent un masque (persona), ainsi, moi, prêt à monter sur le théâtre du monde où je me suis jusqu’ici tenu en spectateur, je m’avance masqué (larvatus). »

Larvatus  répond à personam, mais Descartes utilise un terme beaucoup plus polysémique et d’ailleurs, Gaffiot ne donne même pas le sens de masque, masquer à larva, larvo. On peut gloser sur ce large spectre sémantique !

Larvatus, p.p de larvo = ensorceler! Larva = spectre, fantôme, masque, larvatio = visions, délire. (larvatus = délirant, chez Plaute).

Ce texte date de cette même période où Descartes, dans la fameuse nuit du 10 au 11 novembre 1619 fit trois songes décisifs, « enfermé seul dans son poêle ».

Bien sûr, on ne peut indéfiniment se cloîtrer et c’est justement pourquoi Descartes a recours au masque, à la dépersonnalisation qui rend socialement invisible. Il dévoile ainsi dans ses lettres à Guez de Balzac le subterfuge qui lui permet de prolonger l’expérience du poêle en pleine ville, au lieu de la chercher vainement dans la retraite :

« …mais malaisément se peut-il faire, que vous n’ayez aussi quantité de petits voisins, qui vous vont quelquefois importuner, et de qui les visites sont encore plus incommodes que celles que vous recevez à Paris… » ( Lettre à Guez de Balzac du 5 Mai 1631).

Ce que reproche Descartes à la  maison des champs où l’on peut faire retraite tient à deux choses. D’abord, il y manque toujours une infinité de commodités, qui ne se trouvent que dans les villes, et sans ces commodités, la gêne, la peine, la fatigue vous prive des « aises » et de la facilité de vivre qui semblent définir un aspect fondamental de la liberté cartésienne. Ce qui pourrait le distinguer d’un certain stoïcisme. La souffrance, les soucis vous requièrent et vous absorbent, vous interdisant la liberté de penser, laquelle nécessite quiétude et disposition de soi. La solitude cartésienne ne sera donc pas un ermitage austère.

Ensuite, « la solitude même qu’on y espère, ne s’y rencontre jamais toute parfaite », et à l’incommodité matérielle de l’inconfort rural vient s’ajouter l’incommodité sociale des importuns « au lieu qu’en cette grande ville où je suis, n’y ayant aucun homme, excepté moi, qui n’exerce la marchandise, chacun y est tellement attentif à son profit, que j’y pourrais demeurer toute ma vie sans être jamais vu de personne. Je me vais promener tous les jours parmi la confusion d’un grand peuple, avec autant de liberté et de repos que vous sauriez faire dans vos allées, et je n’y considère pas autrement les hommes que j’y vois, que je ferais les arbres qui se rencontrent en vos forêts, ou les animaux qui y paissent. Le bruit même de leur tracas n’interrompt pas plus mes rêveries que ferait celui de quelque ruisseau…» ( Lettre à Balzac, op.cit.)

 

Au même, le 15 Avril de la même année :

« Je suis devenu si philosophe, que je méprise la plupart des choses qui sont ordinairement estimées, et en estime quelques autres dont on n’a point accoutumé de faire cas. »

Le problème du theatrum mundi, de la comédie humaine, c’est qu’il y faut faire figure (bonne si possible !). On cherche toujours « le moyen de faire figure dans le monde » se lamentait Bossuer. Et bien Descartes, lui fuyait absolument ce souci.

A Amsterdam ou à Leyde, cet embarras est levé puisqu’il est l’unique exception du monde marchand au sein duquel pourtant il vit.

 

Je ne crois pas m’abuser en pensant que nous avons là réunies, via Proust et Descartes, l’essentiel des pièces à décharge qui permettent de relativiser le jugement catégorique de Rosset sur l’inexistence d’une identité personnelle.

Les considérations sur la dépersonnalisation dépressive qui clôturent Route de nuit autorisent la confrontation.

Rosset y diagnostique une « déconstruction de la personnalité, une sorte d’effacement du moi » (p.90). Il faudrait ajouter, oui, mais du moi social. Et en ce sens, ce dont il déplore les effets destructeurs est précisément ce qui se trouve requis pour l’édification du « moi véritable ». Cette « blessure d’abandon » qui ruine le « cogito tordu » de l’identité sociale par le désamour, est au contraire à rechercher dans le but d’abattre ce moi compromis et aliéné, prélude à une authentique reconstruction.

Le problème, on vient de le voir, étant que cette reconstruction d’un moi neuf ne pourra jamais vraiment voir le jour, sinon comme succédané précaire et alternatif dans la complète solitude du poêle ou de ce qui en fait office, comme la table de travail de l’écrivain.

Un peu plus loin, Rosset note que la dépersonnalisation dont il rend compte se présente comme déréalisation et que ceci le met en demeure de choisir entre la réalité du monde et la réalité du moi :

« …sentiment […] que c’est moi ou le réel qui ne sont faits que de carton-pâte, ou du moins ne relève pas du même type d’existence et ne peuvent par conséquent pas se croiser (sentiment bref mais horrifique que j’avais éprouvé au réveil d’une petite anesthésie)». (p.100).

On ne saurait mieux dire, et c’est très exactement la disjonction révélée par Valéry : le moi véritable et le moi social, immergé dans la Comédie humaine, ne peuvent cohabiter. Pour la claire raison qu’il n’y a d’identité personnelle que sous la stricte condition que la mondanité, au sens phénoménologique du terme, soit radicalement mise hors jeu. Je ne pense pas là où je suis et je ne suis pas là où je pense notait aussi Lacan, enchérissant sur Valéry.

Nous ne sommes « face à face avec nous-mêmes » que lorsque les autres n’y sont pas. Non seulement en société, mais même et surtout dans la solitude puisqu’il s’agit de se déprendre du social en nous, de faire en quelque sorte un travail d’exorciste sur un possédé. Nous sommes par là au plus près des intuitions de Rousseau sur la société perverse et la nécessité pédagogique incontournable d’y soustraire celui appelé à devenir lui-même, selon l’injonction de Pindare maintes fois reprise, notamment par Nietzsche : « deviens qui tu es ».

« All the world’s a stage / And all men and women merely players » dit Shakespeare (As you like it, II, 7).

Descartes a-t-il connu le théâtre élisabéthain, son contemporain, c’est peu probable mais on sait qu’il se passionnait pour la poésie dramatique et qu’on jouait couramment des pièces au collège de la Flèche durant sa formation. Le larvatus prodeo a donc toute la force de quelqu’un qui sait de quoi il parle.

La socialité est un masque, la société une comédie et le monde, le réel, la concrétion d’une substance étrangère. Il s’agit donc de faire semblant, toute adhésion au masque, au rôle, neutralisant les chances de « liberté », de détachement. Descartes en fait une expérience éminemment subjective, une décision et même une stratégie personnelle.

Ce semblant, ce faux-semblant peut, à l’inverse, provenir d’une déréalisation du monde ambiant, d’un effondrement de la réalité qui apparaît alors comme un décor de carton-pâte. C’est cette expérience symétrique inverse de celle de Descartes, subie et non voulue, que nous décrit Barthes dans les Fragments.

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8 avril 2010 4 08 /04 /avril /2010 20:17

Commentaires sur : LOIN de MOI,  Etude sur l’identité

Clément Rosset, 1999, Minuit.

 

Le texte est tout entier construit sur une opposition entre l’identité personnelle et l’identité sociale, ou plutôt entre cette dernière et le sentiment de l’identité personnelle puisque celle-ci se révèle vide, concept vide sans objet eût dit Kant, un rien de rien sans référent qui n’a d’existence que dans le sentiment, affection sans représentation.

Conjointement, Loin de moi et Route de nuit, parus en même temps, récusent tout dualisme personnaliste. Route de nuit le fait de façon quasi allégorique, par la rupture du rythme nycthéméral qui rend indistincts le sommeil et la veille dans une sorte de continuum semi comateux, somnambulique.

« J’ai toujours tenu l’identité sociale pour la seule identité réelle ; et l’autre, la prétendue identité personnelle, pour une illusion totale autant que tenace » écrit Rosset (p.11).

S‘il n’est d’autre identité réelle que sociale, alors, la formule par laquelle tout individu vient à l’être n’est plus « ‘’je pense donc je suis’’ mais ‘’tu m’aimes donc je suis’’ […] et par raison inverse : l’interruption soudaine du rapport amoureux ayant pour conséquence ordinaire le déclenchement d’une crise d’identité » (p.65) : Si personne ne m’aime, qui suis-je ?

Car, « Le « je » tire toute sa substance du « tu » qui la lui alloue ». Ce « tu » venant à faire défaut,  l’identité par procuration du je personnel s’effondre.

Dans la maxime « tu m’aimes donc je suis », on reconnaît le Cogito sartrien révisé par Doubrovski. Cette formule « Elle Me donc Je » que nous avons un peu glosée la fois dernière, est suivi de son renversement, à savoir que si la prémisse (« elle pense à moi ») tombe, le conséquent s’effondre, produisant la crise d’identité.

Dans le cogito social, « Je suis » signifie : je suis reconnu, vieux thème hégélien indémodable que celui de la lutte des consciences pour la reconnaissance. Lutte particulièrement âpre de nos jours où la notoriété vaut identité. On n’existe qu’en fonction de ce que les publicitaires appellent une « surface de visibilité ». Vu à la télé, présent sur Facebook ou Twitter (le mot signifie « gazouilleur » !) vaut certificat de reconnaissance, donc d’existence.

On comprend que, justement, le texte provient de ce genre de rupture dans la reconnaissance qui force à s’interroger sur la consistance de l’identité personnelle. La crise d’identité est « provoquée par la perte de l’objet qui en était le socle » (p.67).

La méditation repose sur cette perte dont Route de nuit décrit la symptomatologie, raison pour laquelle je vous avais proposé de lire conjointement ces deux opuscules contemporains dans la mesure où l’un vient illustrer mais aussi fonder, par son épisode dépressif, cette perte d’identité.

Rosset se heurte dans cette crise au problème du renversement concret de la métaphysique, conçue comme ensemble des entités qui n’existent pas, ou du moins, qui n’ont pas de réalité dans l’expérience.

Le Soi, le Moi, le Je, le Sujet, autant d’hypostases, de réification de catégories grammaticales en « essences ». L’Essence, idéalité seule réelle (le phénomène, depuis Platon n’est qu’apparence) constitue le grand socle des fictions organisatrices puisque ce sont des mythes philosophiques, des entités logiques, si on ne craignait que cette alliance de mots ne prêtât à rire (il n’y a d’être logiques que chez Lewis Caroll).

La Justice, la Vérité, la Volonté, le Bien, le Beau, les trois Idées de la Raison pure sont des postulats métaphysiques. Ces entités sont logiques en deux sens :

-elles admettent le principe d’identité : je suis toujours moi, égal à moi-même. A = A.

-elles sont exigées logiquement, par un raisonnement logique : il n’y a pas d’imputation possible d’un acte à un sujet si celui-ci est instable.

La personnalité comme identité personnelle, permanence du moi, est une entité fictive, non un être mais une idéalité.

La pensée post-moderne de Lévi-Strauss à Althusser, Foucault, Derrida, Bourdieu…s’est employée à en déconstruire la pertinence contre les philosophies du Sujet.

Reste que, comme la volonté dont elle est solidaire, elle représente, pour pasticher Christian Godin (Le triomphe de la volonté), une notion épistémologiquement inepte et juridiquement, moralement et politiquement indispensable.

Je suis moi, envers et contre tous les changements qui l’affectent. Proposition logique justement infirmée par l’empirisme pour qui je ne suis jamais que l’humeur prise dans une conjoncture, un état d’âme dans un moment et un contexte.

Le livre conclut sur ce constat qui se trouve au cœur de notre problème que si « la croyance en une identité personnelle est inutile à la vie, elle est en revanche indispensable à toute conception  morale de la vie », ce qui permet au passage à l’auteur de se soustraire du nombre des philosophes qui adhèrent encore à la fiction du libre arbitre et au « maintien de soi » dont Rosset se moque (« ne pas oublier non plus de se tenir droit » !).

La cause semble donc entendue, « de ce que je pense, il peut s’ensuivre que je suis, pas que je suis un » (p.88). On a vu d’ailleurs que c’est plutôt de ce qu’elle pense (à moi) que je peux en inférer que je suis, et sûrement pas dans l’unité et la consistance, mais seulement, comme Doubrovski nous l’a décrit, dans le bariolage d’un « puzzle social ». Mais, in fine, Rosset à la malencontreuse idée de nous renvoyer à Proust, via une citation extraite de la Recherche qui met la puce à l’oreille :

« Nous ne sommes pas un tout matériellement constitué identique pour tout le monde […] notre personnalité est une création de la pensée des autres ».

Rosset en déduit l’absence d’identité personnelle qu’il renforce d’une subversion du titre de Robert Musil. On aurait moins affaire à un homme sans qualité qu’à un monde de qualités sans homme puisque, Pascal nous l’a appris, « on n’aime donc jamais personne mais seulement des qualités », et plus précisément, et cruellement : « on n’aime personne que pour des qualités empruntées » (Pensées, 323.B).

Ce qui, rappelons le, constitue la réponse à la question : « qu’est-ce que le moi ? ».

Qualités précaires, humeur du moment, puzzle social…le réel semble congédier inexorablement toute prétention du sujet à se constituer en instance durable. Cependant, la référence à Proust incite à aller y voir de plus près.

En effet, chez lui, le puzzle social n’est pas du tout le mot de la fin touchant l’identité personnelle, et l’on sait que Proust a défendu ardemment l’idée d’une personnalité privée, non sociale de l’écrivain dans son Contre Sainte-Beuve, lequel représente justement le grand avocat de la thèse de la personnalité exclusivement sociale de l’artiste, rabattant l’oeuvre sur la biographie.

   

La « méthode de Sainte-Beuve » consiste en une « histoire naturelle des esprits », « cette sorte d’analyse botanique pratiquée par les individus humains » qui explique l’œuvre par la vie de l’auteur. Elle eut convenu parfaitement à Doubrovski qui rend l’une et l’autre indistincte pour faire le fond de l’autofiction : rien d’écrit qui ne soit auparavant vécu, rien de fictif qui ne soit réel.

Mais justement, Proust s’emploie longuement à démonter cette méthode qui lui semble manquer complètement son objet autant que l’entreprise qui l’a produit.

« Cette méthode méconnaît […] qu’un livre est le produit d’un autre moi que celui que nous manifestons dans nos habitudes, dans la société, dans nos vices ».

« […] Le moi qui produit les œuvres est offusqué pour ces camarades par l’autre, qui peut être très inférieur au moi extérieur de beaucoup de gens » (id.)

Le message est clair, le narrateur de la Recherche du temps perdu n’a pas grand-chose en commun avec le Marcel Proust qu’on peut rencontrer sur le Bd Saint Germain ou aux Champs Elysées.

Sainte-Beuve anticipe la sociologie de Bourdieu ( Les règles de l’art) :

« Il ne faisait pas de démarcation entre l’occupation littéraire, où, dans la solitude, faisant taire ces paroles, qui sont aux autres autant qu’à nous, et avec lesquelles, mêmes seuls, nous jugeons les choses sans être nous-mêmes, nous nous remettons face à face avec nous-mêmes, nous tâchons d’entendre, et de rendre, le son vrai de notre cœur, et non de la conversation ! » (p.161).

Paroles de la conversation, mots de la littérature, écrire et communiquer ; même Serge Doubrovski ratifie cette coupure en avouant dans les entretiens que si les faits rapportés sont réels, les dialogues ne le sont pas (« elle n’aurait pas dit cela comme çà »). On active, en écrivant, une autre fonction de la langue.

La « conversation », le rapport langagier, parolier aux autres, sert à désigner ici ce lien d’extériorité qui n’émane  que du moi social, et non du « moi profond qu’on ne retrouve qu’en faisant abstraction des autres et du moi qui connaît les autres […] qu’on sent bien le seul réel, et pour lequel seuls les artistes finissent par vivre comme un dieu qu’ils quittent de moins en moins » (p.162-3).

« Et pour ne pas avoir vu l’abîme qui sépare l’écrivain de l’homme du monde, pour n’avoir pas compris que le moi de l’écrivain ne se montre que dans ses livres […] il inaugurera cette fameuse méthode qui […] consiste à interroger avidement pour comprendre un écrivain, ceux qui l’ont connu […] c’est-à-dire précisément sur tous les points où le moi véritable du poète n’est pas en jeu » (165).

Ce « moi véritable » ne parle que lorsque tous les autres sont muets, « quand successivement tous les autres hommes que j’ai en moi, l’un par-dessus l’autre, sont tous réduits au silence, que le sommeil les a tous fait tomber l’un après l’autre » (p.83).

« Les livres sont l’œuvre de la solitude et les enfants du silence. Les enfants du silence ne doivent rien avoir de commun avec les enfants de la parole […]

La matière de nos livres, la substance de nos phrases doit être immatérielle, non pas prise telle quelle dans la réalité, mais nos phrases elles-mêmes, et les épisodes aussi doivent être faits de la substance transparente de nos minutes les meilleures, où nous sommes hors de la réalité et du présent. » (p.368).

Paragraphe quasi conclusif de ces feuillets, que Proust écrivit entre 1908 et 1910 et qu’il ne destinait pas à la publication, et qu’on pourrait diriger intégralement contre le projet de l’autofiction de conjoindre justement le présent aux « faits strictement réels ».

La réalité n’a rien à voir avec l’identité personnelle, c’est ce que, par avance, Proust rétorque à Rosset et à Doubrovski. L’identité personnelle procède d’une ascèse solipsiste, ce pourquoi il est vain de la chercher dans la vie mondaine où nous ne sommes jamais « face à face avec nous-mêmes ».

Sans doute, « il ne saurait être de moi que de l’autre et par l’autre » (Loin de Moi, p.48), si on entend par là le moi du commerce avec les hommes, le moi impliqué dans le monde, encore faut-il s’entendre sur cet autre. S’il s’agit du rapport, du lien, de la relation, l’autre m’est indispensable et c’est bien ce que nous a longuement décrit Doubrovski : je ne puis écrire « Moi m’aime » que dans la seule mesure où la forme pronominale réfléchie passe par la reconnaissance de l’autre et par l’autre, comme l’analyse du « cogito tordu » nous l’a exposé. Il faut qu’elle m’aime pour que je m’aime, en m’appréhendant comme de sa place.

Mais le  texte proustien vient indiquer tout autre chose. Pour reprendre une célèbre distinction de Rousseau, il ne s’agit pas ici d’amour propre (qui se compare, s’évalue) mais d’amor sui, de « souci de soi », amour solitaire qui n’est pas au fond un désir de soi, se prenant pour objet dans un narcissisme, mais un désir de retraite, de retrait, anywhere out of the world, comme dit Baudelaire, ou du moins dans un repli caché du monde.

Comprendre la possibilité d’une identité personnelle en dépit de sa vacuité demande sans doute un retour au cogito, non à l’ego cogito, mais au cogito tout court, comme activité, non comme essence d’un sujet. La pensée est littéralement une production « hors sujet » puisque ce dernier doit nécessairement se perdre dans l’effectuation de la cogitation comme une masse convertie en énergie.

 

Marcel Proust, 1954, Contre Sainte-Beuve, VIII La méthode de Sainte-Beuve, Gallimard  Idées N° 81, p. 157.

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19 février 2010 5 19 /02 /février /2010 16:58

La place du mort

 

Avant de reprendre l’essentiel de mes notes du moment central de notre séance du 12 Février, je vous rappelle que l’excellent site internet « Autofiction » héberge nombre de documents intéressant notre séminaire (http://autofiction.org/) ; certains d’entre vous s’y sont déjà reportés avec profit.

 

« Si on pouvait se lire mutuellement dans les pensées, pas un couple qui n’exploserait en dix minutes. Elle veut que je nous expose. Epouse suicide, femme-kamikaze. Que je nous fasse hara-kiri, çà qu’elle demande. Qu’on s’ouvre le ventre, qu’on déballe comment on s’étripe […] ma femme me prend à mon propre piège. De ma faute. Pourquoi j’ai toujours parlé de moi dans mes livres. Maintenant, puisqu’on est mariés, elle veut sa place. Dans mon page, dans mes pages. » (« Le Livre brisé, p.51)

        

 « Elle veut sa place ». L’exigence émane du genre promu par l’écrivain. Puisqu’il ne parle que de lui, donc des autres femmes qui l’ont fait exister, il doit parler d’elle. L’autofiction deviendrait alors pleinement elle-même de quitter l’entreprise de l’évocation du temps perdu pour prendre à bras le corps celle du temps présent, de la présence. La paronymie de l’épouse qui s’expose et explose dit assez la dimension de défi que constitue cette proposition, faite par elle, d’un « recul des limites du dicible ». « Epouse suicide », véritable auteur, instigatrice de la trame tragique qui la mène droit au coma éthylique de la fin. Aussi y a-t-il, la concernant, une anticipation terrible et dérisoire à la « liquider », comme les autres, l’absorption du contenu d’une bouteille de vodka étant l’arme avec laquelle elle s’étripe (plus de 7mg d’alcool dans le sang à l’autopsie !). En abusant des jeux de mots lacaniens dont Doubrovsky est si friand, on pourrait dire que l’addiction d’Ilse fait écho à la diction de la mère que le fils adopte par mimétisme. De même, du lit au livre, du page aux pages, n’y a-t-il que le petit pas de l’homonymie.

« Se lire mutuellement dans les pensées », tel est donc le prononcé du pacte. Idéal de transparence que vient redoubler le thème de l’ouverture, même si ce doit être celle du ventre. Comme en politique, l’ouverture vise à ne rien laisser en retrait, et donc à intégrer l’extérieur d’une opposition qui se retrouve ainsi représentée au sein même de la majorité. Suppression de l’altérité, l’autre est inclus dans le même. En pédagogie, on prônait l’ouverture de l’école sur le monde contre l’institution sanctuaire. En règle général, l’ouverture cherche à supprimer toute frontière, toute limite, toute opposition entre l’intérieur et l’extérieur, par exemple entre les sphères publique & privée. Tout doit pouvoir s’exposer, le préfixe indiquant clairement que, désormais, tout se joue dans un extérieur englobant. Transparence et ouverture sont deux indices majeurs de la « globalisation » qu’on peut à bon droit considérer comme une des notions cardinales de la postmodernité. Car dans un monde globalisé il n’y a plus de « territoires », de lieux identifiables, particularisés, mais seulement des « non-lieux » comme dit l’anthropologue Marc Augé pour désigner des endroits de transit, de passage, de brassage : gares, aéroports, relais autoroutiers, supermarchés… La déterritorialisation deleuzienne devient alors la règle implicite. Pas de retrait, pas de retraite, de scène privée, de vie privée, tout s’expose, à l’instar de ce split screen, procédé cinématographique permettant, grâce à la fragmentation de l’écran, de multiplier les angles de vision, et donc de montrer en même temps le champ et le contrechamp, le proche et le lointain, voire le concomitant en d’autres lieux. Procédé devenu très courant avec le duplex ou les deux correspondants éloignés sont coprésents à l’écran. Polyptique de l’ubiquité. Je suis partout ou plutôt, le partout est présent, rassemblé devant moi, pour moi, comme sur une régie d’écrans de surveillance. Le livre brisé est une sorte de duplex où les protagonistes élaborent ensemble, mais l’un après l’autre, leur passé, leur « vient-justement-de-passer » commun. L’auteur est en duplex avec sa protagoniste comme avec leurs personnages de papier. En tout cas, Doubrovsky participe pleinement de cette ère du global, de l’ouverture qui réussit le tour de force d’exposer l’intime. Rien ne se vend mieux aujourd’hui que les révélations sur ce qui relevait naguère du secret, du privé, du « personnel ». A cet égard, rendre ainsi publique sa psychanalyse, soit les comptes qu’on règle avec l’Autre en soi, met le comble à l’indifférenciation de toutes les scènes possibles. Ce qui, à la lettre, s’appelle Cynisme (dont le mot d’ordre pourrait être : « rien de privé », rein de caché, rien d’intérieur). Le cynisme du duplex exclut la duplicité, celle des conventions sociales qui imposent une civilité en rabrouant le sans-gêne des humeurs et le chaos des pulsions vers quelque lieu d’écart. Le psychanalyste Akeret ne suffit plus, il faut « le dire à TOUT le monde ». Parce que l’existence est totalement extérieure ou elle n’est pas. L’intérieur n’est qu’un pli, un repli, une invagination de l’extérieur, remarque que l’on trouve chez Foucault. Ergo, il n’y a pas d’intériorité en soi, n’existe que l’extérieur, plus ou moins plissé. C’est une nouvelle phase de la lutte pour la reconnaissance qui s’esquisse, celle de la notoriété, de la bien nommée « surface de visibilité ». Esse est percipi, être c’est être perçu disait déjà le brave Berkeley. Il serait sans doute surpris aujourd’hui du total succès de sa formule.

 Tout se passe comme si l’autofiction projetait de venir à bout de l’opposition, de l’altérité, en l’exposant. Décrasser la dualité, le duel conjugal en le pétrifiant dans une trace. Le scribe congédie les bretteurs. Writing cure.

 

Cette résolution du dépliement de la relation duelle n’en est qu’à la lettre l’explication (et s’expliquer, dans le jargon des truands c’était se battre !) L’écriture dépurative n’en délivre pas moins une lecture véritablement tragique du « Livre Brisé », celle par laquelle on comprend que la « place » qu’Ilse réclame et met Doubrovsky au défi de lui donner, ne peut-être que la place du mort, et cela, comme dans une profération oraculaire, ils ne peuvent ni l’un ni l’autre le savoir tout en le sachant, d’un savoir comme on dit, insu. Quand on expose, çà explose, femme kamikaze … Il l’écrit, elle le lit, mais ils n’en comprennent pas la portée funeste, la faute tragique. La course à l’abîme se fait le regard rivé au rétroviseur.

Aristote, Poétique 13, 1453a17 : un homme tombe dans le malheur « non à cause de sa méchanceté ou de sa perversité », mais « à cause de quelque faute » (di’ hamartian tina, δι αμαρτίαν τινά). Où l’on retrouve l’origine de l’Αμαρτία de Paul comme faute tragique, comme faux-pas, dans l’action ou le raisonnement. Responsable mais pas coupable. Œdipe n’avait pas l’intention de tuer son père ni de coucher avec sa mère, et lorsqu’il le fit, il l’ignorait. Il l’a fait, non seulement sans le savoir et le vouloir, mais en tâchant de l’éviter ! Doubrovsky ne se prive pas de rappeler l’épisode p.349-50, « responsable de ce que je n’ai pas décidé, coupable de ce que je n’ai pas voulu… du fortuit nécessaire, de l’accidentel inévitable …Qui est responsable ? …On ne peut pas s’en sortir, ça la tragédie. »

On ne sait pas de quoi la catharsis nous purge, et le bébé pourrait bien y être évacué avec l’eau sale du bain. On ne voulait que « purger nos passions pour les mieux vivre », et ce chemin mène des passions de l’âme à la passion-supplice : « ma passion c’est un calvaire ».

« Corneille […] à raconter ses maux, souvent on les soulage. […] L’Amérique a compris que l’autobiographie est une thérapie. […] Consigner sa vie vous en débarrasse. (LB, p.257)

A notre livre elle s’était offerte en sacrifice […] C’est un rite qui purifie. L’écriture nettoie. Elle décrasse l’existence de ses scories. Nous livrer, mais nous délivrer. Nous voulions purger nos passions pour les mieux vivre ». (p.312)

Toutefois, à se débarrasser ainsi de la crasse, la trace s’accumule, le rejet des scories entasse la copie, et il ne s’agit nullement d’un effet qu’on dit pervers, mais d’une opération parfaitement revendiquée en tant que telle :

« qu’on disparaisse pas sans traces de tout ça ce soit pas en vain dans les ténèbres en silence Akeret c’est pas suffisant de lui raconter ça À LUI il faut que je le dise AUX AUTRES » (Folio 1480 du « Monstre »).

 

Enigme. Αίνιγμα, parole obscure, oracle. Proférer soi-même le délire pythique dont on est l’objet sans parvenir à s’en faire l’herméneute.

Les jeux de mots à multiple détente semblent produire des effets référentiels, une efficace tragique dans le réel. Le récit avance en poussant le malheur devant lui comme un bousier. Ecrire prescrit. Dire ce qui est noircit comme un ciel d’orage ce qui sera. Il y a une efficace externe, dans le monde, de l’écriture, une particulière force des mots de l’autofiction, saturés de teneur en réel. C’est du moins l’hypothèse que l’on peut formuler. Comme le disait on ne peut mieux Michel Contat lors d’un entretient avec l’auteur : « Il ne s'agit pas d'accuser, il s'agit de comprendre l'effet de la littérature sur ceux qui en sont les objets. »

Être l’objet d’un effet littéraire. Voilà une proposition qui mériterait une très savante démonstration dont les quelques éléments ci-dessus rassemblés ne peuvent donner qu’une très chétive intuition.

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26 janvier 2010 2 26 /01 /janvier /2010 18:58

Le Cogito de Doubrovsky

23 01 2010

 

Rappel de ce qui nous mène à l’autofiction :

Une certaine littérature contemporaine à valeur sociologique (Dubet y voit l’expression littéraire de la « société liquide »). Elle donne à lire l’émancipation démocratique comme l’apothéose du moi banal, de l’individu ordinaire. On a remarqué que l’autofiction naît justement de la démarcation des grands genres de l’écriture en première personne, autobiographie, mémoires, journal… qui ne concernent que des auteurs d’exception. L’autofiction revendique une écriture propre à la vie de « l’homme sans qualité », et en cela, elle procède à une nouvelle nuit du 4 Août par laquelle on abolit les privilèges du mérite. Doubrovsky écrit au moment où John Rawls et Pierre Bourdieu déconstruisent l’idée de mérite sur laquelle s’établissait la hiérarchie républicaine en remplacement de l’ordre ancien. Cette déconstruction se poursuit aujourd’hui avec le philosophe Yves Michaud (Qu’est-ce que le mérite, 2009) et la sociologue Marie Duru-Bellat (Le mérite contre la justice, 2009) tandis que le philosophe américain Stanley Cavell fait l’apologie de la catégorie de l’ordinaire. Désormais, l’artiste, loin du romantisme, est un homme quelconque, ce qui peut s’entendre à partir du thème foucaldien de « la mort de l’homme », de l’homme de l’humanisme porté par le héros créatif prométhéen, Vinci, Michel Ange…, le « génie » comme révélation démiurgique du potentiel humain. Georges Canguilhem a interprété cette « mort de l’homme » comme un « épuisement du cogito », i.e la fin du dualisme que soutenait le cartésianisme : moi qui pense, j’en impose à la nature, en moi (mon corps) comme au dehors (le monde). Nous ne perdons donc pas de vue le problème qui reste le nôtre depuis le début, à savoir la fiction comme émanation naturelle d’un corps pensant et non pas d’un esprit qui lui serait pour ainsi dire greffé.

Epuisé, le cogito ne l’est toutefois pas tout à fait puisqu’il ressurgit chez Doubrovsky sous une forme étrange qui doit beaucoup à Sartre.

 

Moelle= Moi + Elle, la substantifique moelle du  « roman conjugal ».  

 

« Elle pense à moi, donc je suis.” C'est malheureusement l'obsession d'un cogito faussé. Il y a une chose qui me frappe comme relecteur de ma propre œuvre, c'est l'obsession du cogito dans tous mes livres. Il est mis à toutes les sauces. Il y a chez moi un ancien khâgneux et un ex-cartésien, et un sartrien qui, à l'époque, avait lu attentivement tout ce qui concernait le “cogito pré-réflexif”, et ça revient comme une métaphore ou une ritournelle de tous mes livres. Un cogito tordu. […]

Michel Contat — En fait, vous êtes un Narcisse qui s’intéresse aux autres […]

Serge Doubrovsky - Oui, sa propre gueule on s’en lasse très, très vite. […] D’ailleurs, dans mon cogito très particulier “elle pense à moi donc je suis”, elle” compte plus que moi; ce n’est pas “cogito ergo sum”, je n’arrive pas à cette solitude autosuffisante du cogito, je n'ai pas de Dieu pour m’en sortir, comme Descartes. Mon cogito est donc tordu par la présence du “pour-autrui”.

[…] c'est un livre étrange parce qu'il est fait à deux. Tous les gens qui ont étudié le livre ont remarqué cette dédicace: “ Pour Ilse, par Ilse, son livre. ” »

(Entretien initialement publié dans Michel Contat, Portraits et rencontres, Genève, Ed Zoé, 2005).

 

{Laure-Marie Aubertin, entretien réalisé le 7 novembre 2008} :

« "Elle pense à moi, donc je suis", j’ai répété cette formule en effet plusieurs fois dans le Livre Brisé. Le cogito n’est pas pour moi l'acte d'une substance au sens cartésien. Il ne se suffit pas à lui-même, mais pour moi, c’est quand même l’acte fondamental. Il faut se rappeler que j’écrivais à une époque qui était très structuraliste, où Foucault a publié un article qui avait fait beaucoup de bruit sur "la mort de l’auteur" et donc c’est toute la subjectivité qui était niée. Donc pour moi le cogito cartésien a toujours été un fondement absolu. Même si je le mets à diverses sauces à travers les livres, ce « cogito ergo sum » reste tout à fait capital pour moi […] le cogito de Descartes. C’est ce qui me fait exister, l’existence  est, en son être propre, subjective […] l’on ne vit pas seul. C’est aussi un cogito sartrien, il se projette dans le monde, il n’est pas isolé dans sa propre substance. Il a sa facticité dans le monde et dans l'Histoire, comme Sartre l'a bien montré… »

 

Que retient, finalement, Doubrosky du cogito ? Essentiellement le soliloque scripturaire. Les heures d’ascèse cloîtrée affairée sur le clavier. Ce n’est pas un cogito de l’âme ou de l’entendement, une émanation substantielle de sa seule personne (ce que n’est d’ailleurs pas le cogito de Descartes), mais une pensée double, binoculaire, qui convoque et moi et l’autre. D’emblée, ce cogito pense elle et moi, selon la modalité de la relation. On pourrait l’écrire cogito ergo sumus, voire Je nous pense. Une subjectivité à deux. Dans l’autofiction, l’autre est coprésent, voire inscrit dans le processus même de la rédaction, dans sa dynamique puisque Ilse, lectrice du tapuscrit à chaque étape de son élaboration, intervient par ses réactions dans la rédaction des pages suivantes. Le livre n’est pas exactement écrit à quatre mains, mais résulte d’un système de va & vient entre l’auteur et sa lectrice. Aussi la troublante dédicace du Livre brisé : « Pour Ilse, par Ilse, son livre » se justifie-t-elle amplement. La voix existentielle du narrateur n’a de consistance que dans ce « pour Ilse », ce « pour autrui » sartrien qui fait de l’autre le centre d’attraction du projet. Ou plutôt des autres car le reproche pointera bientôt que l’autre se décline au pluriel. Ainsi D. dans le livre consacré à sa mère commence-t-il par parler de son père, et dans celui dédié à sa femme, à se souvenir des précédentes.

Quoiqu’il en soit, l’important sans doute consiste à repérer cette place de l’autre-lecteur, cette mise en place de l’autre privilégié dans le procédé d’écriture qui s’inaugure avec le Monstre. De son propre aveu, la première tentative d’autobiographie, qui semble n’avoir pas excédé le choix du titre, se nommait : L’un contre l’autre. Titre prémonitoire dans son ambivalence, le « contre » pouvant aussi bien signifier l’étreinte que l’adversité.

 

Moi-m’aime.

 

« ‘’Elle’’ compte plus que moi ». Il n’y a pas de raison d’en douter, encore faut-il comprendre en quel sens. Le livre brisé permet d’approcher cette compréhension :

Elles, je les vois […] De moi je ne peux rien apercevoir […] Orphée, quand il regarde en arrière, Eurydice qu’il ne peut pas voir. Moi, suis orphelin de moi-même. (214)

Nouvel Orphée, Doubrovsky ne perd pas Eurydice en se retournant, par contre, il ne parvient toujours pas à se voir, à se produire lui-même, au sens que peut avoir le mot dans les arts du spectacle, car c’est bien lui qu’il cherche, et non celle qu’il risque de perdre :

Depuis toute une vie que je bourlingue à ma recherche, je ne me suis jamais trouvé. (238)

Dès lors, ce n’est plus Orphée mais Narcisse :

Je l’aime beaucoup, ma femme. […] Mais, forcément, je m’aime encore davantage.[…] Moi m’aime. D’abord. (280)

Alors ‘’Moi d’abord’’ ou d’abord ‘’Elle’’ ? Contrairement aux apparences, je pense que ce n’est pas une antinomie, parce que, d’une certaine façon, en effet « elle compte plus que moi » et voici comment :

 […] Tu occupes une place essentielle dans mon livre comme dans ma vie. Seulement, le personnage principal, ce n’est pas toi, c’est moi. (219)

Elle occupe une place ‘’essentielle’’ dans l’exacte mesure où sans cette place, il n’y aurait pas de livre. L’autofiction n’est pas une robinsonnade, le roman vrai d’un ermite, d’un naufragé de la vie, mais l’ethnographie d’un rapport à l’autre. Chaque ouvrage de Doubrovski pourrait porter la même dédicace que Le livre brisé en changeant simplement le prénom, comme il le reconnaît lui-même : Elisabeth dans La dispersion, Rachel dans Un amour de soi, sa mère dans Fils

Cette place doit nécessairement être occupée pour qu’une écriture, et peut-être une vie, soit possible. Ce qui n’empêche nullement que cette place essentielle soit dévolue au protagoniste, c’est-à-dire au personnage secondaire. A la fois indispensable et déboutée dans ses prétentions au premier plan, l’Eurydice de Doubrovsky permet cette curieuse tension qui fait le ressort même de l’autofiction, une subjectivité à deux :

[…] cette vie qui n’est faite que pour moi je ne peux la vivre qu’à deux  (p.394)

On pourrait en extraire la formule du cogito Doubrovsky : que pour moi à deux.

A comparer avec les alterfictions, par exemple le Ingrid Caven de Jean Jacques Schuhl, où l’auteur se cantonne au rôle essentiel mais modeste de narrateur intradiégétique. Une sorte d’aède dans le chant duquel Eurydice réintègre la première place. L’alterfiction est bien l’envers, le symétrique inverse de l’autofiction.  

 

Un autre cogito, duel et tordu

 

 

 « Ainsi l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable a mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à ma connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi, qui ne pense, et qui ne veut, que pour ou contre moi.»           (Sartre, L'existentiaIisme est un humanisme, pp.66-67, Nagel)

 

Cogito intentionnel : je pense donc je suis... quoi? Le cogito cartésien est lacunaire, à compléter d’un attribut. Et même : je pense [à quoi?] donc je suis [quoi] sur le mode : je pense (à elle), donc je suis (joyeux, triste...).

Le cogito cartésien s’exprime dans un formalisme qui abstrait l’intentionnalité. Pas de pensée pure. Je pense, sans complément, sans objet, je pense (tout court, à rien) n’a jamais cours. D’où la notion de cogito pré réflexif signifiant simplement avoir conscience de ce que l’on fait : “j’écris Paludes” répond Gide lorsqu’on lui demande à quoi il pense. Cogito qui boucle sur la première personne, Je ( ) donc Je ( ), mais le cogito sartrien déboîte de l’intersubjectif : elle me téléphone donc je suis aimé. On aura reconnu la réécriture de Doubrovsky : “elle pense à moi donc je suis” (objet de désir). Elle donc Je. C’est un peu plus compliqué dans la prémisse : elle me (parle, regarde...). Construction  véritablement intersubjective dans laquelle deux sujets sont pris et indexés dans le jeu des pronoms personnels (sujet & complément). Protagoniste et antagoniste sont donnés d’emblée.

Elle me ( ) donc Je ( ). A l’intérieur de la première parenthèse : un comportement ; dans la seconde une “humeur”, Stimmung, “disposition”...

“Ma compagne d’existence et d’écriture m’a quitté [...] Je suis mutilé de ma moitié.” (LB, p.311)

Moins cogito (ergo) sum que Coagito (ergo) sum, je remue, j’agite ensemble, puisque cogito n’est rien d’autre originellement que la forme contractée de coagito, où le cum marque bien la présence de l’autre. Cette agitation commune, ce remue-ménage, me fait être et me fait écrire. Coagito puis Colligo, je recueille, je réunis (cum lego, verbe qui donne lectum au Participe Passé. De l’agitation commune à la lecture, il n’y a qu’un pas, comme de l’auteur au lecteur (Ilse “première lectrice”).

Doubrovsky tente, via Sartre, de mettre en place un cogito doublement non cartésien qui :

1) ne se présente plus comme un soliloque, une introspection solitaire, mais s’appuie sur un cum, un “avec” (moelle, moi + elle),

2) ne se cloître pas dans une immobilité, une thébaïde mettant en veilleuse le corps (un cogito qui met le corps sous narcose, dirait Ecco) mais participe et même résulte d’une agitatio, d’un mouvement. Mais l’opération dernière relève du seul auteur, et en cela, le Je est sauvé et récupère une autonomie seconde, non plus fondée sur la seule raison auto-suffisante, comme chez Descartes, mais sur la liturgie quotidienne de la frappe à la machine, cette ascèse réglée (10h – 14h. d’esseulement sur la même machine à écrire dédiée au seul acte de l’écriture intransitive.)

Coagito du corps comme le Livre Brisé le montre assez : Le pacte du roman conjugal procède d’un défi, dont la première étape sera la description des premières étreintes et la dernière celle du cadavre de Ilse. Entre les deux abonderont les notations sur le corps, anatomique et dynamique (la démarche du little duck). L’écriture est une prise de corps, une contrainte par corps. (Description des beuveries, pp. 283-4)

Je la vois me considérant donc j’écris. Le va & vient entre elle & moi, et entre la vie vécue et la vie écrite me fait être. Le Coagitatio de Doubrovsky s’emploie à réfuter le vers de Char : “Quand nous cessons de nous gravir, notre passé est cette chose immonde ou cristalline qui n’a jamais eu lieu”, ou cette notation de Pierre Bergounioux : “Nous n’avons pas été”. Ce dernier auteur, qui ne revendiquerait probablement aucune affiliation à l’autofiction, entretient pourtant, dans ces Carnets de notes, certaine proximité avec Doubrovsky, en l’espèce, l’impossibilité de se désunir, de se démunir, de la Muse conjugale ; notamment : p.319 de son premier Carnet de notes :

« [Elle] dort près de moi et je reste émerveillé, comme au premier jour, comme à quatorze ans, devant le visage que les dieux ont donné à la loi morale, rien de moins, pour mon ravissement infini et ma rédemption. Qu’elle veuille bien souffrir un type de ma sorte dans son voisinage est la preuve que l’affaire nous dépasse, elle et moi, que nous avons exécuté un décret promulgué par des forces occultes. »

Sur le Colligo sum, cf. L’entretien Télérama N° 3130 de l’écrivain Jean Jacques Schuhl sur l’art du collage qui préside à la confection de la littérature contemporaine. Il ne s’agit plus de créer, mais de coller, d’assembler (comme pour la robe d’Ingrid Caven). Conception qui emprunte largement (ou qui résulte de) à la doctrine foucaldienne de la mort de l’auteur, et, par contagion, de celle de l’artiste. Or, l’artiste créateur est par excellence le porteur, le thuriféraire de l’individualisme (cf. Jacob Burckhardt : La civilisation de la Renaissance en Italie). S’il n’est plus qu’un plagiaire, un copieur-colleur, que devient l’individu? Un assembleur, un sampler?

L’autofiction ne dit-elle pas l’impossibilité de l’originalité et de l’individualité, les deux étant corrélatives? Je ne suis moi-même qu’à deux, que par l’autre ; je n’ai rien d’autre à dire que ce qui est, le reproduire, à la manière de ce que les cartographes appellent une projection. L’entreprise tombe immanquablement sous le coup de la critique platonicienne des arts : à quoi bon refaire ce qui est, à quoi bon la mimèsis? La réponse tient probablement à mon allusion à la projection : les cartes servent à se repérer, se situer, s’orienter. De même les “récits non fictionnels en première personne”.

 

Le cogito sartrien inverse le cours du raisonnement. Non je pense, j’existe, mais j’existe, je pense, la fameuse revendication selon laquelle l’existence précède l’essence.

Ainsi ces phrases du chapitre Fondement où Doubrovsky entrelace son commentaire au texte de la nausée en le faisant sien :

« Mon existence, je ne peux pas la penser : elle qui pense à travers moi, elle qui me pense. Les pensées naissent par derrière-moi comme un vertige, je les sens naître derrière ma tête… ».

On se souvient de Nietzsche : non pas je pense mais çà pense en moi.

A rapprocher de « mes livres s’écrivent à travers moi » (D.)

         Elle (l’existence) me pense

         Elle (Ilse) pense à moi.

Ces deux ‘’elles’’ n’en font qu’un, pour autant qu’ex-sistere, c’est avoir son lieu hors de soi, à l’extérieur. Exister, c’est vivre avec Ilse, doublement, dans la présence du rapport ou de la représentation reviviscente par l’écriture.

L’écriture procède d’un cogito, d’un acte en première personne qui dérive d’une seconde, essentielle :

« Nous tenons pour cause, sous le titre du « je », ce qui est l’effet de son propre effet » écrit Paul Ricoeur dans le bien nommé Soi-même comme un autre.

Il s’agit du trope nommé Metalepse , soit la substitution de l’effet à la cause.

Vérité de La Palisse : il n’y a d’objectivité et d’objectivation que de l’objet. Objectum, celle qui se tient devant moi, me fait face dans une extériorité.

Husserl y voyait d’ailleurs l’impossibilité foncière de la psychologie : objectiver la subjectivité procède d’une insurmontable antinomie.

L’effet d’un effet, qu’est-ce à dire ?

-l’acte, puis l’habitus, résulte d’un coup de dé, d’une rencontre (l’alcoolisme d’Ilse pp. 348-9)

-le sujet de l’acte ne consiste qu’en la métalepse de cet acte. Puisqu’il a lieu comme événement, il doit avoir une cause : Moi.

De cette double illusion, de ce double effet, la lecture funèbre de Paul aux Romains, à la levée du corps de Ilse, donne une certaine idée :

Je ne fais pas ce que je veux et je fais ce que je hais, pris que je suis dans le nomos de l’amartia, là où je me trompe, me fourvoie, au gré des (mauvaises) rencontres (au carrefour, Oedipe rencontre Laïos).

Doubrovsky redécouvre tragiquement le Tragique :

« un hasard qui devient nécessité que l’on assume librement »

Réunion des trois termes dans leur incompatibilité. Hasard, nécessité, liberté. Mais le hasard, la rencontre, que les Grecs appelaient Τύχη, est premier, déterminant. Comme disait Althusser, quelque chose prend, comme on le dit de la glace. Embâcle psychique.

Le long chapitre final, Disparition, nous ramène à ce cogito tordu qui continue d’opérer après la mort de celle qui tenait la « place essentielle », et qui l’occupe encore davantage défunte que vivante :

« Cette œuvre de mots faîte largement de sa chair ».

Cette référence à la « chair » traduit très exactement le Σαρξ de Paul, mais il en fait au contraire non un corps pour la mort mais un corps de la vie qui vient rompre avec la conception dualiste corps esprit qui part de Paul, passe par Augustin et culmine avec Descartes. Cf. La seconde Méditation (De la nature de l’esprit humain et qu’il est plus aisé à connaître que le corps) :

« Je me considérais premièrement comme ayant un visage, des mains, des bras, et toute cette machine composée d’os et de chair, telle qu’elle paraît en un cadavre, laquelle je désignais par le nom de corps. Je considérais, outre cela, que je me nourrissais, que je marchais, que je sentais et que je pensais, et je rapportais toutes ces actions à l’âme…. »

L’âme, anima, à comprendre comme le principe de vie qui anime le corps intrinsèquement inerte, cadavre.

Doubrovsky semble postuler au contraire une extériorité première dont le corps est le capteur :

« çà vient du dehors toujours, rencontre accidentelle circonstances fortuites […] responsable de ce que je n’ai pas décidé coupable de ce que je n’ai pas voulu à n’y rien comprendre » (p.350).

…………………………………………………………………………………………………..

 

J’ajoute à ces notes les versets de Paul récités par le pasteur luthérien devant la dépouille d’Ilse, dans l’original (pour le plaisir de la graphie hellène et pour rappeler que la langue du Nouveau Testament est originellement le grec et non le latin!) et en traduction, versets qui agencent un tragique chrétien à partir du vieux fond tragique païen porté par la langue de Sophocle et sur lesquels j’avais improvisé un petit commentaire.

(Paul, Romains, VII, 14-25)

 

15 γάρ κατεργζομαι ο γινσκω· ο γρ θλω τοτο πρσσω, λλ’ μισ τοτο ποι.

Car je ne sais pas ce que je fais : je ne fais point ce que je veux, et je fais ce que je hais.

[…]

19 ο γρ θλω ποι γαθν, λλ ο θλω κακν τοτο πρσσω.

Car je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas.

20 ε δ ο θλω [γ] τοτο ποι, οκτι γ κατεργζομαι ατ λλ οκοσα ν μο μαρτα.

Et si je fais ce que je ne veux pas, ce n'est plus moi qui le fais, c'est le péché qui habite en moi.

 

Αμαρτία = erreur, faute, du verbe :

Αμαρτάνω = sens premier : manquer le but, dévier, s’égarer, faire fausse route, se tromper, se méprendre, faillir, puis, tardivement : fauter, pécher.

Lorsqu’on lit « péché », on suit le latin peccatum qui efface le sens premier du mot grec qu’il traduit. C’est sur de tels glissements qu’on passe d’un tragique à l’autre. Le grec de Paul résonne encore de façon ambivalente, instituant le monothéisme christique dans une parole qui évoque Oreste et Œdipe.

 

Jean Racine a composé en 1694 quatre cantiques spirituels pour la communauté des Demoiselles de Saint–Cyr (fondée en 1686 par Madame de Maintenon), chantés sur une musique de Jean Baptiste Moreau. Le troisième, Plaintes d’un chrétien sur les contrariétés qu’il éprouve au-dedans de lui-même, est tiré de notre Epître aux Romains, VII ; en voici la troisième strophe :

 

Hélas ! En guerre avec  moi-même,

Où pourrai-je trouver la paix ?

Je veux, et n’accomplis jamais.

Je veux ; mais (ô misère extrême !)

Je ne fais pas le bien que j’aime,

Et je fais le mal que je hais.

 

 

Les deux lois et la « guerre contre moi-même » ne pouvait que rappeler à Doubrovsky son analyse du drame cornélien : Serge Doubrovsky, Corneille ou la dialectique du héros, Gallimard, 1963.

Conflit des Νομοι, des lois, bien qu’évidemment il ne s’agisse pas des mêmes « lois » chez Paul et Corneille (encore que Polyeucte, entre autres, ne soit pas étranger à ce conflit entre le spirituel et le charnel).

..................................................................................................................................

Dans Les Mots et les Choses, M. Foucault fit scandale en annonçant une probable « mort de l'homme », lequel serait destiné à s'effacer « comme à la limite de la mer un visage de sable ».

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17 janvier 2010 7 17 /01 /janvier /2010 16:21

CH. Les Murets 4

L’autofiction comme non-fiction. (« Fictions d’événements et de faits strictement réels »).

 

 

Commençons par la recension d’un livre, Le roman comme laboratoire. De la connaissance littéraire à l’imagination sociologique, (Anne Barrère & Danilo Martuccelli, Presses Universitaires du Septentrion, 2009). Livre portant sur certains aspects de la production littéraire contemporaine lu et évalué par un sociologue de renom. En voici quelques très courts extraits (l’intégralité de la critique peut se lire en ligne sur le site de La vie des idées dans la rubrique société).

 

« La première caractéristique de ces romans, qui doivent tous en cela au « nouveau roman », est la disparition du personnage social, la disparition de la rencontre d’un individu, d’un rôle social et d’une histoire […]

Ces romans intimistes […] mettent aussi à plat le récit et ses logiques sociales profondes au profit d’une superposition d’histoires et d’événements parfaitement contingents, chaotiques, hasardeux.

[…] les objets, les ambiances, les atmosphères, les climats, les brèves rencontres, le désir plus que l’amour, y remplacent l’intrigue solide des roman traditionnels. […]

Les auteurs et les personnages des romans ne croient ni à la consistance de la société, ni à leur propre consistance […]

[…] remplacement des rôles par des affects, des situations par des ambiances, de la société par des objets […] 

[…] cette littérature […] est celle de la fluidité du social. D’une certaine manière, elle confirme bien des thèses sur la post-modernité, la ‘’ société liquide’’ […] »

(La fiction du social par François Dubet [30-10-2009] La vie des idées).

 

 

De l’article de Dubet, on peut tirer un certain nombre d’enseignements sur ce qui nous occupe.

 

1) L’autofiction constitue un genre d’époque, c’est le roman de la postmodernité comme le réalisme était le genre de la première révolution industrielle. A ce titre il intéresse le sociologue puisqu’il témoigne de l’air du temps.

2) En cela, c’est le roman de la « société liquide », de la liquéfaction des relations comme trait d’époque ; liquéfaction dont le sociologue Zygmunt Bauman (La vie liquide, l’amour liquide, le présent liquide) s’est fait une spécialité. Métaphore de la liquidité qui tente d’exprimer la déstructuration, la désinstitutionalisation des collectifs, des individus et de leurs liens. Précarité du lien, fragilité de la relation. Le lien est institutionnel, fort et durable, la relation est personnelle, labile et occasionnelle. (La famille, tout spécialement le couple est un bon exemple de désinstitutionalisation puisqu’il passe du sacrement du mariage quasiment irrésiliable au contrat du Pacs avec bail éventuellement renouvelable, voire à l’union libre, au foyer monoparental délibéré comme pour les single mothers américaines ou au célibat revendiqué où le partenaire devient un intermittent de la relation).

3) ces « romans intimistes » et même « narcissiques » font fusionner l’auteur, le narrateur et le personnage. Il s’agit donc d’un genre interne à l’autobiographie mais qui pousse l’exercice à sa limite, une autobiographie sans concession dans la mesure où elle fait sauter le verrou de l’intimité, de la réserve. « Tout dire » (du moins de ce qui vous passe par la tête), l’impératif de la cure analytique devient le projet de l’autofiction.

4) L’héritage du nouveau roman tient en grande partie à la découverte de l’inconsistance de la société, devenue véritablement « société des individus », selon la formule de Norbert Elias, mais inconsistance qui frappe tous les rapports, y compris et surtout les rapports avec soi-même. D’où cette découverte qui pourrait servir de devise et de légitimation à l’écriture contemporaine : le réel est discontinu. Il est évidemment très éclairant que Pierre Bourdieu, le maître de François Dubet, cite abondamment Alain Robbe Grillet dans un texte qui dénonce L’illusion biographique, soit l’impossibilité de faire de sa vie une histoire :

« L’avènement du roman moderne est précisément lié à cette découverte : le réel est discontinu, formé d’éléments juxtaposés sans raison dont chacun est unique, d’autant plus difficile à saisir qu’ils surgissent de façon sans cesse imprévue, hors de propos, aléatoire […] Tout cela, c’est du réel, c’est-à-dire du fragmentaire, du fuyant, de l’inutile, si accidentel même et si particulier que tout événement y apparaît à chaque instant comme gratuit, et toute existence en fin de compte comme privée de la moindre signification unificatrice ».

 

5) Si le réel est discontinu et l’existence sans signification unificatrice, alors l’intrigue se délite. Elle apparaît pour ce qu’elle est, un artifice créant l’illusion d’une cohérence, d’une consistance. Le roman du réel ne peut que rejeter cette fiction comme entorse à son projet. Avènement du roman sans intrigue, du roman brut, qui dit ce qui est.

6) Conséquence : L’intrigue déboutée laisse place à la juxtaposition des affects, des ambiances, des événements contingents. Il ne s’agira donc plus de récit mais de description. La trame de toute histoire possible s’en trouve déconstruite. Il faut pour approcher et capter le réel renoncer à la fiction. Truisme ? Non pas car, comme Bourdieu n’a cessé de le souligner, le vrai, le réel, tel qu’on l’a toujours appréhendé, est entaché d’illusion. L’autofiction est ainsi le roman des non dupes, ceux qui dégraissent l’expérience jusqu’à l’os du réel. Réel désormais identifié au contingent. Rien n’arrive que par accident. Disparaît alors ce que Descartes après d’autres appelait la « recherche de la Vérité ». C’était sans doute encore le sens de l’entreprise autobiographique d’un auteur comme Henri Frédéric Amiel (son Journal couvre 17000 pages !), une vérité du moi : "Tout mon secret, c'est de savoir m'objectiver’’ écrit-il en Mars 1852. On recherchait la Vérité. Désormais, on « rencontre » le réel. Il n’est pas l’objet d’une quête mais d’une rencontre.

 

En guise de résumé, on peut concevoir l’autofiction comme le croisement du journal intime et du non fiction novel. Le terme de roman non fictionnel vient de la parution de l’enquête  de Truman Capote (1965) De sang-froid (In cold blood) qui relate le meurtre d’une famille par deux assassins, leur détention, leur procès et leur exécution. Le roman devient alors le produit du journalisme d’investigation. En ce sens, l’auteur d’autofiction se fait le journaliste d’une tranche de sa propre vie. S’ajoute ce trait typiquement postmoderne de la fonte des consistances, individuelle, relationnelle et collective par abandon des fictions constitutives de l’identité.

Sur ce point, je voudrais évoquer deux théoriciens très marquants de l’époque dite structuraliste, lesquels n’entretiennent pas d’affinités particulières quoique enrôlés, sans l’avoir voulu,  sous la même bannière, mais convergents au moins sur un même refus de toute métaphysique, de toute spéculation, de toute fiction concernant les philosophies du sujet.

Le premier, Louis Althusser, écrit dans son autobiographie en guise de profession de foi :

« Ne pas se raconter d’histoire, cette formule reste pour moi la seule définition du matérialisme ».

A noter que c’est précisément Althusser qui tentera d’élaborer une théorie baptisée « matérialisme aléatoire » mais qu’il avait primitivement nommée « matérialisme de la rencontre ». 

Le second, Claude Lévi-Strauss, achève le cycle de sa tétralogie par un long Finale qui rive son clou au concept de Sujet et aux philosophies de la conscience qui le portaient :

« Ce peu de réalité à quoi il ose encore prétendre est celle d’une singularité, au sens que les astronomes donnent à ce terme : lieu d’une espace, moment d’un temps relatifs l’un par rapport à l’autre, où se sont passés, se passent ou se passeront des événements dont la densité […] permet approximativement de le circonscrire, pour autant que ce nœud d’événements […] n’existe pas comme substrat, mais en ceci seulement qu’il s’y passe quelque chose, et bien que ces choses elles-mêmes qui s’y entrecroisent, surgissent d’innombrables ailleurs et le plus souvent on ne sait d’où […] »

 

Voilà donc l’orgueilleux sujet, le moi hautain de la conscience de soi réduit à un carrefour spatio-temporel, une croisée des chemins hasardeuse. On le voit, la rencontre et l’entrecroisement  réfèrent chez les deux auteurs à la même réalité, celle d’un individu qui cesse de se comprendre comme sujet substantiel pour se percevoir comme singularité versatile et inconsistante.

 

Il ne fait pour moi aucun doute que cette exécution en règle de la permanence et de la consistance du Sujet saisit quelque chose de fondamental dans l’air du temps. La déconstruction de la fiction (Derrida et la déconstruction du logocentrisme) est bientôt suivie de sa relégation, de son éviction. La problématique de l’écriture postmoderne, son défi, devient donc : Comment décrire le réel, mon réel, et « ne pas se raconter d’histoire » ? Comment m’objectiver, à l’exemple d’Amiel, mais sans les illusions de la subjectivation ?

 

En s’employant à relever ce défi, l’autofiction ne cesse de se démarquer des genres proches de l’autobiographie, des mémoires, journal et autres récits de vie. Elle ne raconte plus mais décrit. Non pas récit mais chronique.

De même qu’on parle des « minutes » d’un procès, simple enregistrement par le greffe des témoignages sur l’affaire en jugement, il faudrait parler de la chronique d’une affaire au sens de la configuration ponctuelle d’une préoccupation, d’un souci personnel (j’ai à faire, j’ai affaire (avec, à quelqu’un)).

[Souci <- sollicitare : agiter, inquiéter, tourmenter. Se soucier de = d’abord : causer de l’inquiétude, puis : prendre de l’intérêt à (XIII°). Sollus (όλος, totus) + Cieo (κιω, κινεω) : mettre en mouvement, en branle).]

L’autofiction apparaît alors comme la chronique d’un souci, d’une polarisation sur un événement dont le retentissement mobilise toute l’attention. Qu’est-ce qui fait événement ? Le plus souvent, quelque chose qui concerne essentiellement le corps, comme siège des affects  et des perceptions. D’où une prédilection pour la maladie (Zorn, Nobécourt, Rosset et AMD sur son blog).

Depuis quelques temps déjà, les blogs favorisent ce type de témoignage en première personne. J’avais déjà signalé à votre attention l’un deux, rédigé par une journaliste victime d’un cancer métastasé, qui met quotidiennement en ligne la progression et le traitement de sa maladie.

Voici un extrait d’un récent billet :

 

16/12/2009

« Hier, un fauteuil roulant de location m'a été livré. Ça me servira pour aller à l'hôpital. Car, même avec deux béquilles, le déplacement est trop difficile. Question fauteuil, j'ai un léger problème : mes biscottos sont insuffisants pour l'actionner, d'autant que ma rue est en pente et que l'accès à l'hosto est très raide. Bref, je bats le rappel de toutes les nombreuses bonnes volontés qui m'entourent : Pierre, Grazia, Hélène, André, Daniel et les autres qui n'habitent pas trop loin et qui disposent de temps.

Oui, les limites du tolérable reculent. Il y a quinze jours, j'aurais poussé des cris d'orfraie à l'idée de me déplacer en fauteuil. Voilà, j'y suis. Je me prépare à une vingtaine de jours de telles joyeusetés, le temps que la radiothérapie du cerveau soit efficace et que celle sur le bassin ait pu avoir lieu. Hier après-midi, j'ai eu très mal aux jambes, même allongée, même immobile, même gavée de morphine. Ma nièce Hélène est passée me faire quelques courses, préparer mon installation nocturne. Elle m'a proposé de rester dormir. J'ai dit non. Puis je l'ai rappelée en lui demandant de revenir. Puis je l'ai re-rappelée lui disant de n'en rien faire, que ça allait mieux, la douleur se dissipait, les médocs faisaient enfin de l'effet. »

 

Et des bribes de quelques autres :

         « Je vais essayer de raconter au jour le jour cette nouvelle expérience […]

11 06 09

« Question 1: est-ce que mon nouveau cancer a un sens ? Finalement, je pense que oui.

 

25 11 09

« Je suis toute guillerette. Ma douleur dans l'aine a été identifiée et expliquée. Je suis comme soulagée, même si j'ai encore un peu mal, mais beaucoup moins. Oui, dès que les choses sont nommées, elles sont mieux comprises, et je peux faire avec.

Bon, vous me direz, «mais pourquoi la métastase sur le fémur s'est-elle soudain réveillée?»
Là je sèche, nous séchons.

Ce que je sais, c'est que samedi dernier, j'ai cherché sur Google «métastases cérébrales», sur des sites universitaires, pas sur des forums tocards. Et le résultat, à prendre avec des pincettes mais sans se bercer d'illusions, n'est pas des plus réjouissants. Pronostic: trois à sept mois, avant de capoter. Evidemment ça m'a fait un petit choc, d'autant que ces métastases cérébrales sont pour l'instant indolores, quasi irréelles.

Reste que quelques heures après, je me retrouvais avec une méga douleur à l'aine, comme si j'avais voulu matérialiser quelque part le merdier. Ça vaut ce que ça vaut comme explication mais, me connaissant un peu dans mes méandres psychiques, ça a sans doute un sens. »

(K, histoires de crabe. Journal d'une nouvelle aventure cancérologique, par MDA. (Marie Dominique). En ligne sur le site du journal Libération).

 

Tous les billets collationnés constitueraient un livre très représentatif de l’autofiction. Une somme juxtaposée de faits, de micro-événements, d’impressions, de sensations, reliés ensemble par une simple consécution, un enchaînement causal et associatif, par contiguïté, chacun étant relié au précédent et au suivant sans organisation d’ensemble.

« Ca a sans doute un sens ». Oui, sans doute, mais de quel sens s’agit-il ?

 

Pour comprendre ce qui se joue entre l’autobiographie (Sartre : Les Mots), le Journal (Gide), les Confessions (Rousseau), les Mémoires (Chateaubriand) et l’Autofiction, il nous faut distinguer l’intrigue du sens pratique :

 

Le Μυθος, la mise en intrigue (implotment) qui préside aux grands récits, avec genèse, péripétie, voire catastrophe et dénouement, eschatologie. Le plot est le lieu du sens narratif, son noyau. L’intrigue est à comprendre comme sens symbolique, comme combinaison de mythèmes. Le sens comme intrigue, comme Μυθος, comme histoire, scénario (et à propos de scénario, le genre littéraire et cinématographique du road movie offre parfois de saisissantes séquences d’errance sans histoire autre que le défilement d’un trajet sans véritable but et sans objet. On y fait des « rencontres » au fil du temps et des kilomètres. C’est tout.

Le Πραγμα, la chose à faire, l’affaire (au sens où Montaigne dit « à demain les affaires »). Le sens pratique qui touche aux Πραγματα, aux affaires, aux choses « à faire » (agenda), à l’ordinaire, à l’agir.

 

Si cette distinction ne paraît pas suffisamment probante, on peut la renforcer par l’analyse du conte de Wladimir Propp qui fournit des indications précieuses sur ce qui constitue une intrigue, à savoir une typologie des personnages rapportée à des fonctions. Par fonction, écrit-il, nous entendons l’action d’un personnage, définie du point de vue de sa signification dans le déroulement de l’intrigue. On aura ainsi des mandants, des héros, des auxiliaires et des adversaires,  qui commandent, exécutent, facilitent ou contrarient l’action qui donne sens à l’histoire, que ce soit la quête du Graal, la Traversée de Paris où la reconnaissance en paternité (Vincere, l’admirable film de Marco Bellocchio).

 

Dans l’extrait de AMD, aucun des événements de l’agenda n’est pris dans une intrigue, et pour cause puisque, si l’hypothèse de Bourdieu reste pertinente (on verra qu’il emprunte cette forte intuition à l’empiriste anglais David Hume), la vie est un continuum d’enchaînements de causes et d’effets sans plan d’ensemble, donc sans histoire ; Je vous rappelle que JF. Lyotard définit la postmodernité comme « fin des grands récits », j’ajouterais même, fin des récits tout court, fin du récit. Comme s’il y avait désormais dans la culture, d’un côté le récit, la fiction, les histoires, de l’autre le réel, la chronique, la non fiction.

Je ne crois pas farfelu de suggérer que l’origine du discrédit de la fiction comme production signifiante organisée à partir de la matrice d’une intrigue, vient du succès et de la vulgarisation du darwinisme qui conçoit l’histoire naturelle comme mue essentiellement par une sélection naturelle aveugle, sans finalité, s’adaptant au coup par coup au changement incessant et contingent des conditions d’existence. Le matérialisme aléatoire et les processus sans sujet d’Althusser, la singularité de Lévi-Strauss doivent presque tout au grand naturaliste britannique. La nature ne poursuit pas de fin. L’autofiction n’est que la « réalisation » (au sens où on prend soudain conscience de ce qui passait inaperçu), à l’échelle de l’individu, de ce constat. Si la Nature n’est pas l’héroïne d’une intrigue cosmologique, mais un pur processus stochastique, bref, si elle a bien une « histoire » historique, comme concaténation de causes et d’effets, mais pas d’histoire narrative, mythique, au sens du développement réglé d’une intrigue, par quel miracle un humain pourrait-il en avoir une ? L’autofiction pourrait alors se revendiquer d’une histoire naturelle de l’auteur. Fin des grandes questions, des grandes interrogations : d’où viens-je, où vais-je, qui suis-je… ? Remplacées par les questions pragmatiques de la vie ordinaire : que se passe-t-il ? Qu’est-ce qui m’arrive ? Que faire ? (Cette dernière question prenant irrésistiblement le pas sur les quatre grandes questions kantiennes : « Que puis je savoir ? Que dois je faire ? Que m'est il permis d'espérer ? Qu'est ce que l'homme ? »).

L’Agenda se substitue aux méditations, à la quête métaphysique : « ne plus se raconter d’histoire ». De façon très caractéristique, et bouleversante, le blog Histoire de crabe illustre cela. Non pas une réflexion philosophique, poétique ou spiritualiste sur l’approche inexorable de la mort, mais une description circonstanciée des symptômes et des remédiations, des grands embarras et des petits arrangements. Les examens à l’hôpital succèdent aux prises de dispositions à domicile qui préludent aux consultations du lendemain. C’est la synthèse du journal intime d’Amiel et des derniers jours d’un condamné dans le style du nouveau roman, voire du nouveau nouveau roman façon Houellebecq.

 

Autre thème, afin de ne pas se complaire dans le morbide, moins exploité mais tout aussi pertinent, la liaison ; non pas l’amour, qui s’organise vite en histoire, mais la passion, au sens étymologique de pâtir, de subir, d’être affecté et comme en proie au désir. Non pas le bovarysme sentimental de l’insatisfaction mais la fixation ritualisée de la « relation ».

 Le passion simple d’Annie Ernaux en représente un bon exemple.

« A partir du mois de septembre l’année dernière, je n’ai plus rien fait d’autre qu’attendre un homme […] j’agissais exactement comme avant, mais [...] j’avais l’impression de vivre sur ma lancée […] sans participation réelle de ma réflexion ou de ma volonté » (p.13).

« Je ne fais pas le récit d’une liaison, je ne raconte pas une histoire […] j’accumule seulement les signes d’une passion […] cet inventaire […] l’énumération et la description des faits » (p.31).

A., son amant, parti depuis des mois réapparaît soudain, avant de disparaître à nouveau :

« C’est ce retour, irréel, presque inexistant, qui donne à ma passion tout son sens, qui est de ne pas en avoir, d’avoir été pendant deux ans la réalité la plus violente qui soit et la moins explicable » (75).

Difficulté de ce hiatus exprimant davantage une antinomie, une contradiction qu’un oxymore ou un paradoxe. On songe à la traversée de Paris. Gabin : je vois pas le rapport. Bourvil : Eh ben justement y’en a pas. Le rapport c’est qu’il n’y a pas de rapport. La passion prend sens de n’en pas avoir. L’absence de sens est une modalité du sens. Ca a le sens de ne pas avoir de sens. Mais ce sophisme, pur jeu de mots, est inacceptable dans une logique du tiers exclu. Le sens se définit justement d’une explication : on ne peut sortir de là à moins d’invoquer quelque mystère, i.e un sens caché, inaccessible ; or il ne semble pas exister de double fond, d’arrière-monde métaphysique dans les écrits de Annie Ernaux.

« prévoir, évaluer le pour et le contre, les conséquences […]choisir des toilettes et des maquillages, changer les draps du lit, acheter du whisky… »

Toutes ces actions ont bel et bien un sens, une direction, une intention : préparer le moment de la rencontre mais ce moment lui-même ne s’inscrit pas dans une histoire. Il n’est que la résolution par décharge de l’excitation de l’attente récurrente, chaque fois identique dans ses manifestations. Encore ce moment de jouissance peut-il révéler son inanité :

« Dès que j’entendais la voix de A., mon attente indéfinie, douloureuse, jalouse évidemment, se néantisait si vite que j’avais l’impression d’avoir été folle et de redevenir subitement normale. J’étais frappée par l’insignifiance, au fond, de cette voix & l’importance démesurée qu’elle avait dans ma vie ». (p.16)

Ce n’était donc que ça, que cette voix insignifiante que j’attendais.

Importance démesurée de l’insignifiance ! Attente fascinée et reconduite d’un objet trivial surinvesti. Mais, dans Passion simple, l’autre reste à sa place d’objet, hors sujet. Il ne dit rien et aucun portrait psychique de lui ne sera brossé, ni même esquissé. Il est l’objet de l’attente et celui de la rencontre et rien d’autre. On n’entre pas, ni par empathie ni par effraction, dans la conscience de l’autre. Le livre égrène donc simplement un soliloque descriptif énumérant des faits. Faits objectifs psychiques et physiques, humeurs et comportements cernant un réel composite aussi sidérant qu’insignifiant.

 

En résumé :

-Le sens mythique sous-tend toute Histoire comme intrigue (intricare), intrication d’éléments symboliques.

- Le sens pragmatique appartient à la théorie de l’action : faire ceci pour obtenir cela : faire des courses pour manger, prendre RV chez le médecin…

-Dans le premier cas, le sens de ma vie s’inscrit dans une saga peuplée de puissances métaphysiques

-Dans le second, le sens ne décolle pas de ce que Duras eut appelé « la vie matérielle ».

Mais elle aussi, à sa façon, laisse échapper le réel, qu’il faut alors tâcher de récupérer.

 

Terminons par la devise de Doubrovsky définissant son « autofiction », laquelle nous occupera pleinement la fois prochaine : « Fictions d’événements et de faits strictement réels ». Réel ? Qu’est-ce à dire ?

Un élément de réponse se trouve peut-être chez Clément Rosset (Le réel, traité de l’idiotie, Minuit, 1977), philosophe auquel nous aurons recours plus tard mais que je signale d’ores & déjà à votre voracité de lecteurs  :

« On connaît le mot de Reverdy : « l’homme est mauvais conducteur de la réalité ». L’aptitude proprement humaine, à rendre le réel par le langage est à l’origine de cette mauvaise conduction, de ce mauvais contact entre l’homme et les choses […] Parler le réel c’est le manquer […] Parler est inévitablement déborder le réel. » (82)

« …plus la représentation se précise, plus on constate que le réel s’est perdu en cours de route. Ce brouillage du réel dans sa représentation… »

 « Plus le sentiment du réel est intense, plus il est indescriptible » (L’objet singulier, Minuit, 1979).

 « […] tel est en effet le réel, et sa définition la plus générale : un ensemble non clos d’objets non identifiables. Une identification consiste à ramener un terme inconnu à un terme connu ; opération impossible dans le cas du réel … » (ibid. p.22).

Alain Robbe Grillet, 1984, Le miroir qui revient, Minuit p.208, cité par Bourdieu dans Actes de la recherche en sciences sociales N° 62/63, « L’Illusion biographique », juin 1986, repris dans Raisons pratiques, 1994.

Louis Althusser, L’avenir dure longtemps Stock/IMEC, 1992, p.161.

Claude Lévi-Strauss, 1971, L’Homme nu, Mythologiques IV, Plon, p.559.

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26 décembre 2009 6 26 /12 /décembre /2009 13:37

La Fiction : du merveilleux à l’ordinaire.

 

Permettez-moi pour commencer de radoter quelque peu, en vous soumettant pour la énième fois les deux citations commentées à satiété lors des dernières séances. Ces rappels me paraissent opportuns afin que nous ne perdions pas en chemin les considérations d’où nous sommes partis et qui sont sans cesse à réinterroger, à réétalonner, au fil de notre progression. J’y ajoute une forte assertion de Lacan sur le réel, propre à relancer la dynamique dualiste sous la forme antinomique du sens et du non-sens.

 

Jean Marie Schaeffer, La fin de l’exception humaine, dernier chapitre :

 « La dissociation [sic] qu’on observe dans toutes les cultures, entre les « savoirs de la vie » et un domaine réservé –celui du mythe […] dans lequel la validité de ces savoirs est suspendue, est l’indice le plus frappant de sa généralité anthropologique. […] La stratégie de la dissociation résulte donc du conflit entre les nécessités endogènes de notre identité mentale, c’est-à-dire de notre besoin de vivre dans un monde doté de sens [« calmer nos angoisses »] et les nécessités exogènes de notre identité biologique [satisfaire scientifiquement au principe de réalité]»

Lionel Naccache :

« Les neurosciences de la cognition nous ont fait découvrir que l’une des propriétés fondamentales de notre conscience repose précisément sur le besoin vital que nous avons d’inventer consciemment des fictions pour arriver à exister. Bien que fictives, ces constructions interprétatives conscientes n’en guident pas moins la marche de nos actions et finissent par s’inscrire dans notre réalité » (« Neurorésistances », Le Débat N° 152 p.161)

[La pertinence de l’adverbe me paraît très discutable mais là n’est pas le point. Consciemment ou non, il nous faut ourdir des fictions comme autant de scenarii pour servir de fil conducteur à notre persona. La fiction comme fil d’Ariane pour sortir du labyrinthe du réel, cet abîme.]

 

« Le réel, il faut concevoir que c’est l’expulsé du sens. C’est l’impossible comme tel, c’est l’aversion du sens. […] L’ex-sistence de l’immonde, à savoir de ce qui n’est pas monde, voilà le réel tout court » (Lacan, RSI, 11/3/75).

[Dans ces trois citations, c’est moi qui souligne]

 

Contrairement à la Thèse de l’exception humaine qui en présente l’extrapolation, l’hyperbole, le passage à la limite, la Dissociation du mythe et de l’empirie est universelle. Ce qui, à mon sens, indique simplement la reconduction de la Thèse sur un mode mineur où ce qui n’est pas exceptionnel est seulement spécifique ; ce qui change, en effet, les modalités du clivage, du moins la perception qu’on en a, mais certainement pas le clivage lui-même, demeuré indemne. Dès lors que les « besoins endogènes » et les « nécessités exogènes » sont en conflit, et ce nécessairement puisque le monde « n’est pas fait à notre mesure », la dissociation figure une stratégie inévitable, faute de pouvoir concilier le sens (pour nous) et l’adaptation (à une réalité proprement inhumaine, incommensurable à l’homme qui y vit en parasite).

Ce qui change vraiment tient au caractère individualiste, « romantique » de la fiction, à sa déprise, sa désappartenance de plus en plus marquée. De grand mythe structurant, théologico-politique, la fiction devient mythe individuel, véritablement microfiction (selon le titre d’un recueil de Régis Jauffret).

 

Je fais, en conséquence, l’hypothèse d’une double réduction de la fiction :

 

1)La fiction passe graduellement du mythe, donc de la croyance, au « comme si », à la fiction se sachant telle. De la légende, éventuellement dorée, au roman. De la profession de foi à l’imaginaire. De la Vérité révélée au postulat. Toute l’habileté de Kant aura consisté à assurer philosophiquement cette transition. Les Lumières ont ménagé une sorte de pont entre la pure croyance et le scepticisme empirique, délaissant tout Credo pour un impératif de cohésion sociale relevant en dernière instance de l’imaginaire (je vous renvoie ici au beau titre expressif du livre du philosophe et psychanalyste Cornélius Castoriadis : L’Institution imaginaire de la société, 1975).

L’existence d’entités transcendantes s’évanouit au profit de la nécessité logique des Idées de la raison (immortalité de l’âme, Dieu, Liberté), sans lesquelles aucune morale, donc aucune vie sociale rationnelle, selon Kant, n’est possible. Rien n’indique dans l’expérience concrète que la liberté ou l’âme constituent des réalités mais leur représentation est requise  pour fonder un socle commun éthique. La vie morale suppose un Juge, un prévenu libre de ses actes et un temps indéfiniment étendu et épuré seul susceptible de projeter le sujet dans l’absolu d’une conscience dégagée de la contingence. On n’est pas tenu de croire à cette trinité, mais seulement d’y adhérer, à la manière dont on accepte les règles d’un jeu. Le mythe vaut comme algorithme, opérateur, fonction, à l’instar des figurines d’échecs où le roi n’est pas plus monarque que son épouse n’est reine, quoique rien n’interdise d’y rêver. Telle est la leçon kantienne. Elle aura tenu, par la fiction,  le milieu entre la foi et l’incrédulité matérialiste. Historiquement, des temps obscurs à la postmodernité, les mythes se rationalisent en théodicée, s’infléchissent en religion séculière, puis en simple « communication », en journalisme, en dépêches, en flashes, en spots, en news, véritables éphémères que la journée épuise. Lyotard avait raison sur la « fin des grands récits », le monde des dieux et des héros semble révolu. Nous venons après leur crépuscule, bien qu’ils luisent encore pour certains d’un brasillement d’astre mort. Il ne saurait plus y avoir que des microfictions, étais personnels d’une existence particulière dans le ballottement infini et indéfini du roulis de l’évolution permanente. C’est en tous cas ce que les bruissements d’époque laissent subodorer.

 

2)La fiction passe dans le même temps du collectif à l’individuel. Les « grands récits » sculptaient pour tous ce que Pierre Legendre appelle la Référence, ce qui définit symboliquement la communauté et lui fait cadre. Chacun était tacitement tenu de présenter « ses références » afin de se faire accepter par la collectivité, c’est tout le sens, profond, non opportuniste, non politicien, que pourrait prendre le débat actuel sur « l’identité nationale ». Cette référence commune s’illustrait encore dans le mythe politique du Contrat social qui stipule que mon établissement dans un ensemble politico-juridique particulier provient du libre décret de ma volonté, et non des circonstances qui me l’imposent.

Dans « Le Monde du 14/11/09, le rappeur Hamé (du groupe « la Rumeur ») donne cette éclairante définition de l’identité nationale : « être français, c’est avoir sa vie en France et rien de plus ». Ce « rien de plus » congédie brutalement tout ce que Legendre avait minutieusement analysé au titre d’ingrédient indispensable à l’anthropologie dogmatique, seul rempart, selon lui, à la barbarie. Il suffit de transposer la réplique du chanteur hors d’Europe pour en percevoir aussitôt le caractère problématique et même incongru. A ma connaissance, Salman Rushdie fut l’un des premiers postmodernes à soulever le problème au plan culturel, il y a déjà plusieurs années : « qu’est-ce qu’être anglais aujourd’hui ?», demandait-il, quel est l’invariant culturel du vivre ensemble britannique? Rejeter cette question en raison des manigances politiciennes qui la propulsent dans l’actualité, c’est confondre un problème de fond (car il n’y a pas de démocratie sans dèmos, sans peuple, lequel ne se réduit pas une population) avec l’usage manipulateur qu’on en peut faire. Les lieux ont une histoire, leurs habitants aussi, raison pour laquelle nos principes universalistes abstraits, hérités des Droits de l’homme, rencontrent inévitablement la sédimentation historique comme leur limite et leur principe de réalité. L’universel loin de s’affranchir, par principe, du culturel, n’en est souvent que l’universalisation, la propagation d’un particularisme favorisé par les rapports de force. Les Bretons et les Occitans, entre autres, en savent quelque chose, eux qui ont dû céder sur leur langue pour accéder à l’égalité républicaine décrétée à Paris.

Je vous renvoie, pour le fond, au débat imaginaire qu’il est loisible de se représenter entre le Ernest Renan de Qu’est-ce qu’une Nation ? et le Joseph de Maistre des Considérations sur la France (et beaucoup d’autres naturellement). L’opinion, celle véhiculée par les médias du moins, affirme son rejet d’une identité collective, d’un mythe commun. L’identité devient répulsive (constat susceptible de relancer une réflexion actualisée sur les difficultés de l’identification comme processus-clef de la constitution imaginaire du sujet). J’en infère, un peu hardiment sans doute, que la saga identitaire (religieuse, nationale, tribale…) s’infléchit nécessairement, pour qui décline toute appartenance, en roman autobiographique, puis, à son dernier stade, en autofiction.

« Il ne te reste rien » se lamente la nourrice. « Il me reste Médée » lui rétorque fièrement la reine. Variante cornélienne : « que vous reste-t-il ? » demande Nérine. Réponse : « Moi ! ».

Troublante et pourtant évidente réponse. Lorsque les attaches rompent, quand tout est perdu, for la vie, il me reste « Moi ! ». Toute proportion gardée, cela correspond à quelque chose de la situation postmoderne dont se saisira l’autofiction : « Moi, et c’est assez. »

 

De la Théogonie à l’individualisme. La littérature, de la légende au quotidien, du merveilleux à l’ordinaire (Stanley Cavell), de l’invocation aux muses à l’évocation du moi.

 

Cette double destitution, du mythe et du collectif, focalise la fiction sur une individualité rapidement accaparée par son existence corporelle. En effet, le besoin endogène de sens, comme « identité mentale », justement, se présente d’emblée comme besoin social. Le moi réflexif est toujours déjà social, largement constitué par l’introjection de ce que les anthropologues anglo-saxons nomment les « autres significatifs ». Les autres me constituent, on le sait depuis quelques temps déjà. Lacan n’insistait-il pas dans le mythe individuel du névrosé (1956) sur « la constellation familiale, la constellation originelle du sujet » ? Le sujet n’est pas un astre isolé mais une sorte de satellite, voire un amas stellaire happé par des forces gravitationnelles. Il a son centre et sa dynamique hors de lui (ce en quoi Bourdieu était habilité à parler de « champ » social ). Marcel Gauchet dit quelque part que l’homme est un être de l’autre, un être pour qui l’altérité est constitutive de son identité. Mais ce qui est vrai de mon « esprit » ne l’est pas de mon corps qui incarne, c’est bien le cas de le dire, ce que j’ai en propre. Mon corps est ma propriété, dans tous les sens de ce terme, il m’appartient et me définit (d’où les « signes particuliers »). Aussi mon corps est-il ma réalité, et comme telle, échappe à la dissociation. Il existe, et lui seul,  indépendamment du sens, indépendamment des autres. La seule véritable robinsonnade est celle de la pure corporéité, la statue sensitive de Condillac (Traité des sensations, 1754).

« Fiction, d’événements et de faits strictement réels » dit Doubrovsky, et la seule chose qui puisse prétendre au rang de « faits strictement réels », c’est le corporel. Je crois voir là la raison pour laquelle, ne peuvent prétendre au statut d’autofiction que les textes en prise directe sur le corps, si j’ose dire, dont l’objet est le corps, et même, très spécialement, le corps malade. A cet égard, cet objet privilégié déborde du cadre restreint de l’autofiction pour toucher, à des degrés divers, toute la littérature romanesque contemporaine, témoin, au hasard de mes lectures, le dernier roman de Philipp Roth, Exit Ghost, littéralement hanté par le cancer. Celui du personnage du grand écrivain Lonoff mort de leucémie en 1961, dont il s’agit d’écrire ou de ne pas écrire la biographie, celui d’Amy, sa dernière compagne, qui près de cinquante ans plus tard, va mourir très prochainement d’une tumeur au cerveau, le cancer de la prostate enfin, qui ampute le narrateur vieillissant de sa virilité mais pas de son désir (à la fin du roman, il propose un rendez-vous à la jeune femme qui le bouleverse) :

“What could I, an exhausted « no-longer » with neither the confidence for the seduction nor the capacity for the performance, say to make her waver ? All I had left were the instincts : to want, to crave, to have. And the stupid strengthening of my determination to act. At last, to act!” (p.276)).

"Que puis-je dire, moi, vieillard épuisé, dénué des capacités de l’entreprendre et de la prendre, qui la ferait vaciller ? Ne me restent que les instincts : vouloir, désirer, posséder. Et l’idiote fermeté de ma détermination à agir. Enfin, agir !"

De la détermination à agir, il ne reste que la détermination, effort pathétique qui renvoie Zuckerman aux premières lignes de sa confession :

“I had ceased to inhabit not just the great world but the present moment. The impulse to be in it and of it I had long since killed” (p.1).

"J’ai cessé d’habiter non seulement le monde mais le moment présent. L’envie d’être au monde et dans le monde, çà fait longtemps que je l’ai occis."

L’enjeu de la biographie de Lonoff est lui-même un « fait » corporel, son éventuel inceste avec sa sœur qui, d’être révélé, oblitèrerait tout intérêt stylistique de l’œuvre, supplanté par les effluves journalistiques de scandale. Le roman s’attache longuement à la description de « faits » corporels, qu’il s’agisse des corps eux-mêmes, de leur vêture, de leur position, de leurs émanations (les couches que le pauvre incontinent doit inlassablement changer), de leurs relations, avec une focalisation particulière pour les aspects chirurgicaux (la prostatectomie, la trépanation). Le fantôme, ghost, c’est le corps meurtri, diminué, déterminé mais inapte.

 

« L’ex-sistence de l’immonde, à savoir de ce qui n’est pas monde, voilà le réel tout court ». N’est-ce pas ce réel là, cet immonde que les romanciers contemporains cherchent à fixer ? L’immonde, l’immondice, c’est ce qui frappe au premier chef le corps déchu, vieilli ou malade, c’est ce qui défigure Amy et handicape Nathan. L’adjectif mundus  signifie propre, net, immundus impur (in mundo habere veut dire avoir à sa disposition).

Le corps n’est plus à la disposition du malade, sa présence obstinée ne fait plus sens puisqu’il se dérobe et fuit, dans les deux sens du terme dans l’incontinence de Nathan. Il devient fin (des soins) au lieu de moyen (relationnel).

« Le réel …c’est l’expulsé du sens ». Ou peut-être ce qui expulse le sens, y répugne, lui résiste.

 

Le corps immonde se trouve, sous d’autres guises, au cœur de bien d’autres écrits, notamment dans le court roman, que je trouve exemplaire, de Lorette Nobécourt, dont le tire, La Démangeaison, exprime assez la place centrale et indéfiniment obsédante qu’y occupe le corps irrité. Jamais le prurit ne cesse, aussi la narratrice ne peut elle faire autrement, afin de sortir du cercle prurit/raclage, que de transposer, de translater le grattage de la peau en grattage du papier, continuation du grattage par d’autres moyens, soit l’acte par lequel fusionne la fixion, l’infection et la fiction. C’est de cela même qui la fixe, l’infection, qu’elle fait une échappatoire, en continuant à gratter frénétiquement mais en changeant subrepticement de support : « le papier contre la peau, en échange de la peau » (p.67). Encore cet échange opère-t-il en maintenant la présence substantielle du corps : « Avec mes mains je raclais pour elle [la démangeaison] de quoi la substantiver, puis je plongeais dans mon sexe que j’écorchais avec habileté… » (p.81). De la substance au substantif, le glissement se fait sans à-coup, puisque « l’encre noire coulait…coulait comme le sang d’hier de mon tissu ouvert, je déclinais mes plaies… » L’encre, comme le pus sanglant de la leucoplasie, du psoriasis, coule sous le grattage. Quoi de plus naturel puisque désormais le prurit trouve ailleurs son urticaire : « la langue me démangeait […] j’écorchais la langue » (p.67).

« La chair devenait verbe […] le texte de ma peau éclatait en plein cœur de la page. Mon écriture se démenait, nerveuse, je grattais, je grattais avidement le papier, la phrase me démangeait […] » (p.66).

On voit ce qui, dans ce passage de l’égratignure à l’écriture, concerne notre propos. Nobécourt tente d’intégrer le radical non-sens de sa maladie dans un dispositif qui, paradoxalement, ne s’occupe et ne parle que du symptôme et en même temps le neutralise, l’hypnotise, le fascine. Mais sans doute ce non-sens n’en est pas tout à fait un puisqu’à l’origine de la maladie on trouve cet ingrédient immonde entre tous : la haine.

Ma mère « me frappait jusqu’à épuiser l’horreur qu’elle avait d’elle-même de me détester à ce point » (p.31).

Aussi apprend-on sans grande surprise que « plus j’inscrivais sur mes pages d’écolières l’horreur des miens, plus ma peau retrouvait son élasticité première. »(p.66) ; car la xérodermie « c’est ma haine d’avant les mots, ma grande haine qui se disait là […] (p.20).

J’ai sans doute tort de réduire ainsi l’immonde à la haine qui n’en est peut-être qu’un aspect, mais déterminant puisque le rejet haineux est pour la jeune enfant incompréhensible, non-intégrable dans un sens. On se débarrasse donc, en même temps du prurit, de la haine infligée et éprouvée. C’est cette entreprise thérapeutique, qui en tous cas se révèle telle, qui justifie l’autofiction dans sa prétention à un genre, son écart par rapport aux mémoires, aux confessions, à la biographie, au journal. L’autofiction s’emploie à faire coïncider la nécessité empirique (gratter la démangeaison) au besoin mental (donner un sens à cette compulsion). Elle tente de souder la dissociation en faisant parler le corps comme on fait tourner les tables. Désormais, le sens ne peut plus se chercher à l’extérieur. Ni l’anatomie ni la biologie ni la neurologie ne confère de sens. Elles décrivent un fonctionnement, loin de ce « rapport essentiel, fondamental à la mesure de l’homme » dont parlait Lacan. Il faut donc que l’immonde parle, que le non-sens s’exprime mais sans deus ex machina, et comme sans intervention, intrusion. A sa manière, l’autofiction refuse le dualisme du réel et du symbolique, du corps et de l’esprit. C’est un naturalisme pragmatique qui considère qu’il n’y a pas de différence de nature entre gratter la peau et gratter le papier, entre griffer la plaie et écorcher la langue. De l’un à l’autre, un déplacement dans la continuité du geste.

L’écriture tente de rester à ras du réel, de n’en décoller que ce qu’il faut pour dire dans le « langage d’une aventure » cette « aventure d’un langage »(Doubrovsky). Cette réversibilité qui autorise la translation cherche surtout à ne pas s’aventurer trop loin, dans quelque quête d’un moi sublime ou d’un temps perdu. Aussi, l’autofiction se présente-t-elle volontiers sur le registre d’une maladie dont l’expression des symptômes peut éventuellement se décliner sous les modalités d’une écriture. La métaphore transporte ici au plus près. Du sang qui suinte à l’encre qui coule, de la plaie grattée au papier griffé, la proximité est réelle.

 

MARS , Fritz  Zorn

 

Il ne s’agit pas là à proprement parler d’une autofiction, mais le récit de Zorn permet d’en repérer ce qui pourrait  en constituer la spécificité.

Déjà, Mars présente la caractéristique négative justifiant son intégration à un genre hors norme :

« il ne s’agira pas ici de Mémoires au sens ordinaire mais plutôt de l’histoire d’une névrose […] Ce n’est donc pas mon autobiographie mais seulement l’histoire d’un seul aspect de ma vie, celui de ma maladie… » (p.34).

Histoire d’une maladie, donc, qui intègre la problématique typique que nous avons dégagée du naturalisme de Schaeffer, à savoir la coexistence d’un monde réel incommensurable à l’humain  et d’un besoin endogène de sens. Nombreuses et centrales sont les pages où l’auteur tente de démêler le réel du sens. D’abord en essayant de capter dans la description ce qui, simplement, « a lieu » :

« Ces réactions du corps [à la douleur] ne mènent à rien, elles n’ont aucun but, simplement elles ont lieu. L’histoire de ma vie, elle non plus, ne mène à rien et n’a aucun sens, simplement elle a lieu ; mais c’est justement ce qui caractérise toutes les histoires, qu’elles ne font justement rien d’autre qu’avoir lieu » (p.231).

Je vois là le véritable soubassement, le fondement de l’aventure autofictionnelle : la description minutieuse du réel comme non sens, comme ce qui seulement « a lieu ».

Mais à cette objectivité répond un objectif subjectif :

« l’on aimerait au moins que la vie, même la vie malheureuse ait un sens. » (p.243).

La quête de sens semble rapidement déboutée :

« Cela a-t-il un sens qu’entre la mort de mon âme [la névrose] et celle de mon corps [le cancer] trente ans de misère, de dépression et de frustration se soient écoulés ? […] Non, je ne puis trouver que cela a un sens ». (245).

Dans un curieux apologue, Zorn métaphorise la vie en forêt où les loups mangent les chevreuils qui mangent les feuilles sans que ni les uns ni les autres ne soient « méchants » dans ce qui n’est qu’un « juste rapport à la forêt ». Il en conclut que

« la vie n’a nul besoin d’avoir un sens, il suffit que la vie fonctionne » (266), et cette fonction n’entretient nul rapport avec un quelconque « sens ».

Ce n’est donc pas d’avoir échoué dans la quête de ce graal qui rend malheureux, mais :

« Je suis malheureux parce que je ne fonctionne pas ». (267).

Il faut entendre la formule à la lettre : « JE ne fonctionne pas », c’est le je qui est en panne. Comme pour Nobécourt, la souffrance du je,  voire le je en souffrance, émane du corps vécu en même temps comme corps étranger et comme corps propre :

« la majeure partie de mon moi n’est pas du tout moi-même mais quelque chose qui m’est étranger, qui se montre hostile à l’égard de mon « moi-même » et menace même de dévorer et d’anéantir ce « moi-même ». Pour la plus grande part je suis un résidu de frustrations et de préjugés, mais pour une autre part je ne le suis pas […] cette partie de moi qui réfléchit sur le résidu, c’est moi. […] Mon malheur est uniquement une partie prise au hasard dans le malheur universel et ne représente que ce qu’il y a de général et d’inintéressant. Ce qui intéresse, c’est seulement ma révolte individuelle contre ce malheur. Seul l’individuel est mon histoire. » p.263)

Et par ce biais s’introduit la thématique de la haine anti-parentale, si présente chez Nobécourt (« l’horreur des miens »), mais on assiste d’abord au dégagement, à l’exhumation d’un authentique Cogito, le point où émerge du réel, du non sens et du dysfonctionnement, quelque chose qui résiste au déterminisme  ( « de ma personne presque tout a été programme »), au « produit que je suis aujourd’hui » (p.264).

Un « quelque chose de plus » échappe à l’emprise générale, « ce quelque chose qui se soustrait à la zone d’action de cette machinerie diabolique », ce sera justement l’écriture comme refus de « ce qu’on a fait de moi » (p.247).

 

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Je vous laisse le soin de rapporter ces quatre références, que le blog refuse obstinément d'indexer en appel de note, aux passages y afférant :


Sénèque, Médée, Acte II, Sc.I : Il me reste Médée, tu vois en elle la terre et les mers, le fer et le feu, les dieux el la foudre.

Pierre Corneille, Médée, Acte I, Sc. IV, v.316-7 : Perdez l’aveugle espoir dont vous êtes séduite, Pour voir en quel état le sort vous a réduite. Votre pays vous hait, votre époux est sans foi ; Contre tant d’ennemis que vous reste-t-il ? -  Moi ; Moi, dis-je, & c’est assez. …                             [Que le « moi » en rejet rime ici avec « foi » en s’y opposant convient tout à fait à la teneur de mon propos.]

 

Lorette Nobécourt, Editions  J’ai Lu, 1994.

Frits Zorn, [1977] 1979 pour la traduction française, Folio, Gallimard.

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Published by Patrick G. Berthier - dans séminaire du C H. des Murets
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