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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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9 novembre 2009 1 09 /11 /novembre /2009 17:39

CH. Les Murets 19 10 09

 

 

Plan succinct de la séquence :

1°) Le naturalisme de La Mettrie : l’âme raisonnable n’est qu’une évolution de l’âme sensitive, l’humain, une évolution de l’animal.

2°)  Le langage, fait biologique, crée en se complexifiant des besoins endogènes : la nécessité vitale de la fiction.

3°)  L’autofiction : mythe de la Postmodernité : le dernier récit possible après l’épuisement de toute métaphysique. Il n’y a plus que du réel réduit au vécu : forclusion de l’imaginaire comme symptôme PostModerne?

 

 

 

 

Revenons à notre homme-machine. (résumé du chapitre précédent !)

 

La première chose qui frappe tient au fait que le court écrit de la Mettrie annonce très précisément 250 ans avant Schaeffer la fin de l’exception humaine.

Les hommes « ne sont au fond que des animaux et des machines perpendiculairement rampantes » écrit notre auteur (75).

Par rapport aux animaux, « L’homme n’est pas pétri d’un limon plus précieux ; la Nature n’a employé qu’une seule et même pâte, dont elle a seulement varié les levains » (49).

« Une seule et même pâte », c’est la révocation des deux substances dont l’union problématique constitue l’épine dorsale de toute la philosophie européenne depuis Platon.

Ici, il serait utile de réinsérer la Mettrie dans son temps, celui de l’extraordinaire essor des sciences naturelles à l’époque des Lumières.

Peu avant que la Mettrie rédige son mémoire, Jean Antoine Peyronnel ébranle l’étanchéité des classifications de Linné en prouvant la nature animale du corail appartenant pourtant au règne minéral. Au même moment ou presque, Jacques de Vaucanson fabrique ses célèbres automates, ancêtres du robot, dont son célèbre canard qui mangeait de vrais grains et les digérait ! Preuve artisanale des animaux-machines de Descartes.

Peu de temps après, Honoré Fragonard, cousin germain du peintre, produisait ses terrifiantes compositions d’écorchés, tels le cavalier ou l’homme à la mandibule, préfigurant ainsi les abominables expositions initiées par le médecin plasticien allemand Gunther von Hagens (Londres 2002).

 

Petit supplément sur La Mettrie.

 

Traité de l’âme (paru en 1745, trois ans avant L’Homme Machine et condamné à être lacéré et brûlé en même temps que les Pensées philosophiques de Diderot) :

« Le corps humain n’est dans sa première origine qu’un ver, dont les métamorphoses n’ont rien de plus surprenant que celles de tout insecte » (86)

L’Homme Plante :

« Si le hasard nous a placés au haut de l’échelle, songeons qu’un rien de plus ou de moins dans le cerveau – où est l’âme de tous les hommes – peut sur le champ nous précipiter au bas, et ne méprisons point des êtres qui ont la même origine que nous ».

 

« Le corps & l’âme sont deux natures entièrement opposées selon Descartes […] donc il est impossible que l’âme agisse sur le corps, ni le corps sur l’âme […] 109

La Mettrie semble tenter un dépassement naturaliste du dualisme cartésien. Puisque l’action d’une entité immatérielle sur un corps est inintelligible, il faut donc que l’âme soit matérielle. Mais cette matérialité corporelle n’est pas celle théorisée par Descartes comme animal-machine. Un corps n’est pas un automate de Vaucansson, c’est un corps « sentimental », « sensitif ». D’où le titre d’un de ses opuscules : Les animaux plus que machines. On mesure alors la tension qui produit l’essentiel de sa pensée, entre L’homme machine et  L’animal plus que machine. Il s’agit de rabattre les prétentions anthropologiques à l’exception et simultanément de promouvoir une animalité « sensible », d’où sa critique :

« Descartes refuse tout sentiment, toute faculté de sentir à ses machines ou à la matière dont il suppose que les animaux sont uniquement faits ; et moi je prouve clairement que […] s’il est un être qui soit pour ainsi dire pétri de sentiment, c’est l’animal..»  96.

Voir aussi la façon dont La Mettrie se débarrasse de l’argument du langage en plaçant justement le « sentiment » au cœur de l’expressivité p.206.

« Quelle différence y a-t-il donc entre notre faculté de discourir et celle des bêtes ? La leur se fait entendre, quoique muette, ce sont d’excellents pantomimes ; la nôtre est verbeuse, nous sommes souvent de vrais babillards. 124

Ce que refuse ainsi la Mettrie, c’est une idée purement mécanique du corps animal (tautologie, tout corps étant ipso facto animal, i.e matière animée), un animal n’est pas un robot ou un terminator. Ce dernier figure exactement la reprise des automates de Vaucansson, magnifiés par l’ordinateur et les biotechnologies, puisque la créature du cinéaste James Cameron n’est qu’un humanoïde constitué d’un super ordinateur et d’une machinerie recouverts de tissu humains. Il n’a aucune sensibilité, ne souffre pas lorsqu’il est meurtri, n’éprouve ni joie ni tristesse et suit obsessivement quoique très « intelligemment » l’objectif pour lequel il a été programmé, archétype même de l’ « intelligence artificielle ». Le terminator, c’est le canard de Vaucansson revu et corrigé par IBM. Ce n’est pas le monstre de Frankenstein, trop humain justement, que Mary Shelley a doté d’une grande sensibilité.

 

« Mon âme montre constamment non la pensée – qui lui est accidentelle, quoiqu’en disent les cartésiens – mais de l’activité et de la sensibilité.

 « tout s’explique par ce que l’anatomie et la physiologie me découvrent dans la moelle …112

 « on se jette à corps perdu dans l’ambitieuse métaphysique parce qu’on n’est pas physicien. La physique seule peut abréger les difficultés… 127

[âme végétative (plante) / sensitive (animaux) / raisonnable (homme)]

« la faculté sensitive exécute seule toutes les facultés intellectuelles, elle fait tout chez l’homme, comme chez les animaux, par elle enfin tout s’explique… »149

 

Chapitre XV : Histoires qui confirment que toutes les idées viennent des sens. [sourds, enfants sauvages, « satyres » (i.e orangs outangs & gorilles)…]

           

Conclusion : « Point de sens, point d’idées […] l’âme dépend essentiellement des organes du corps, avec lesquels elle se forme… »

 

« Concluons donc hardiment que l’Homme est une Machine et qu’il n’y a dans tout l’univers qu’une seule substance diversement modifiée » (82)

On reconnaît là, sous sa forme la plus générale, la définition que donne Schaeffer du naturalisme qui revient à soutenir que :

« l’étude de l’homme ne peut être que l’étude d’une forme de vie biologique » (389). L’homme ne comporte pas de dimension supplémentaire, extra-biologique.

 

Alors, ne s’est-il rien passé entre 1747 et 2007, date de publication de La fin de l’exception humaine ? Rien qu’une confirmation scientifiquement étayée des idées mécanicistes de la Mettrie ?

 

Je crois que si car l’objection du langage n’a pas été vraiment prise au sérieux par La Mettrie qui privilégie, parallèlement à son sensualisme matérialiste une direction morale épicurienne. La pensée, le langage non émotionnel sont pour lui des « accidents » d’une âme essentiellement sensitive. Notre médecin-philosophe n’est pas pour rien l’auteur d’un Art de jouir, d’un traité de  La volupté, d’un Discours sur le Bonheur,  et d’un Système d’Epicure ! La langue, articulée et grammatisée, la langue verbeuse des rhéteurs, des babillards,  lui paraît une sorte d’ornement surajouté, vaguement analogue à la crête du coq ou à la queue du paon. Le langage, lui, est porteur et vecteur du sentiment quant la langue ne sert qu’à imaginer, à théoriser, i.e à produire des chimères.

Celles-ci pourtant vont résister aux assauts du matérialisme naturaliste, n’en déplaise à Auguste Comte, l’âge métaphysique est indépassable.

Schaeffer termine son livre sur un démenti scientifique du dualisme doublé contradictoirement par l’affirmation de ce même dualisme dans les croyances.

Le spirituel fait retour comme nécessité biologique endogène !

Voici donc notre problème contemporain, celui d’un dualisme à la fois démenti et affirmé.

Je suis un corps qui croit avoir un esprit immatériel.

Cf.Voltaire (treizième Lettre philosophique sur Mr Locke, 1734) : « Je suis corps et je pense, je n’en sais pas davantage. » [le « je suis une chose pensante, res cogitans de Descartes devient : je suis un corps qui pense, voilà le nouveau cogito des Lumières]

 

Aboli comme substance, l’esprit se maintient comme croyance. Il nous faudrait là reprendre tout ce que Schaeffer développe sous la rubrique de la coexistence conflictuelle des « visions du monde » et des « savoirs empiriques », de « l’identité mentale » (sic) et de « l’identité biologique » (372), des besoins endogènes (le besoin de « sens ») et exogènes.

 

Ce qui devient évident, et échappait très largement aux sensualistes du XVIII°, réside là, dans cette nécessité d’en appeler à un « sens » qui confère à l’existence le cadre symbolique dans lequel peut s’inscrire toute action et tout événement. Le problème étant que ce sens, dans une perspective naturaliste, ne peut que prendre délibérément le caractère de la fiction.

L’évolution a produit avec sapiens une boucle réflexive sur l’interaction des besoins. Celle-ci, dans sa relative autonomie, exige la satisfaction de besoins propres : ceux afférents à la représentation sous toutes ses formes mais dominées par cette forme originale : le langage et son extrapolation symbolique dérivée : la langue.

Aussi le dualisme anthropologique démenti par la science (la pensée, produite par le cerveau n’est pas d’une autre essence que n’importe quel produit organique), n’est pas pour autant surmonté puisqu’il semble indispensable que le réel dans lequel s’inscrit l’action humaine prenne l’allure d’une histoire, d’un récit.

Je rappelle justement que la première définition donnée par Jean François Lyotard de la posmodernité tenait à la fin des grands récits. Faire sens c’est s’inscrire dans une histoire, un temps raconté, une mythologie, dont Barthes nous a appris que notre époque n’en était pas exempte. Ce qui fait naturellement problème c’est l’adhésion à ces mythes, au demeurant singulièrement frelatés (la DS 19 de Citroën suscite tout de même un culte moins intense que la déesse Athéna). Nous savons que les mythes sont des fictions dans le temps même où nous ne pouvons nous en passer.

 

 

La fin de l’exception humaine

Dernier chapitre

 « La dissociation [sic] qu’on observe dans toutes les cultures, entre les « savoirs de la vie » et un domaine réservé –celui du mythe […] dans lequel la validité de ces savoirs est suspendue, est l’indice le plus frappant de sa généralité anthropologique. […] La stratégie de la dissociation résulte donc du conflit entre les nécessités endogènes de notre identité mentale, c’est-à-dire de notre besoin de vivre dans un monde doté de sens [« calmer nos angoisses »] et les nécessités exogènes de notre identité biologique [satisfaire scientifiquement au principe de réalité]»

Il est déconcertant de voir la réfutation de la « thèse » se conclure sur la difficile (impossible ?) coexistence de « nos besoins mentaux endogènes avec les contraintes des savoirs exogènes » 383.

Cette discordance ne fait-elle pas des « besoins endogènes » une réalité « mentale » quasi autonome, en tous cas clairement distincte des « contraintes exogènes », qu’il faut alors réarticuler à ces derniers dans une tentative plus ou moins heureuse pour les faire « coexister » ?

En quoi cette conclusion se distingue-t-elle alors de l’entreprise cartésienne qu’on s’était employé à réfuter ?

 

 

 

3) Réponse à une Question à la séance du 29 09 09 : pourquoi ne pas présenter des théories alternatives au naturalisme ?

 

R : Nous avons moins à choisir entre des théories rivales qu’à prendre à bras le corps le problème du pan-naturalisme. Comme eut dit Descartes, il s’agit de « commencer à penser par soi-même sérieusement ». Pour moi, le naturalisme est le problème contemporain par excellence et la question est : que pouvons-nous lui objecter ?

Car nous ne sommes pas en présence d’une théorie qui s’opposerait à une autre, mais d’un mouvement d’enveloppement par lequel les sciences dures digèrent les molles. Comment par exemple, les neuro-sciences peuvent s’incorporer l’acquis freudien, un peu à la manière dont la Relativité et la physique quantique ont métabolisé la physique newtonienne. (cf. Lionel Naccache,  Le nouvel ICS, Freud Christophe Colomb des neurosciences). Les sciences de l’esprit deviennent internes aux sciences de la nature. Dans ce mouvement d’englobement, la métaphysique disparaît, et c’était déjà ce que postulait La Mettrie. On s’approche alors du bord de l’abîme nihiliste où l’époque nous conduit. Aucun catastrophisme en cela, seulement la leçon à tirer de la grande postérité nietzschéenne sur la fin (souhaitée) de la métaphysique.

Voir ce que dit Marcel Gauchet de la « décroyance nihiliste » :

«Quelle tâche pour le philosophe devant cette marée montante du nihilisme ? Elle se désigne d’elle-même. Il lui revient d’être l’homme du nihilisme accompli, le libre esprit qui mène la désillusion jusqu’à son terme, qui ose regarder les choses en face et achève de démolir ces idoles qui ne tiennent plus debout. Penser jusqu’au bout selon l’absence de vérité et de valeur, penser jusqu’au bout selon le devenir : telles doivent être aujourd’hui les ambitions d’une philosophie conséquente ». (La crise du libéralisme, Gallimard, 2007, p.23).

Nihilisme = décroyance

 Décroyance du mythe au conte légendaire, de celui-ci au roman et des mémoires à l’autofiction. A chaque étape, le fictif perd en adhésion, en foi. Le roman nécessite un « pacte de lecture », on sait bien qu’on ne rencontrera pas Rastignac dans la rue, alors qu’on craint Poséidon, ses tempêtes et ses monstres marins. En bref, les arrière-mondes sont des peaux de chagrin proches de l’évanescence (phénomène largement occidental et peut-être même seulement européen). Le décalage, la distance entre le vécu et la fiction s’amenuise et nous pousse au bord du bloc d’abîme qu’ouvrirait la disparition de toute métaphysique, i.e de toute croyance en des entités improuvables, indécidables, bref, fictives. La Mettrie ne pensait pas autre chose en montrant qu’il y a une anatomie et une physiologie du cerveau, ce viscère, mais il n’y en a pas de l’âme si on l’imagine immatérielle.

Néanmoins, force est de le constater, il y a encore des fictions, et beaucoup plus qu’avant avec la multiplication des films, des séries TV, des romans (700 titres en moyenne à chaque rentrée littéraire) seulement ces fictions ne sont plus vraiment fictives, comme l’indiquent les noms de téléréalité et d’autofiction.

Je propose d’enquêter sur cette dernière qui me paraît riche de développements susceptibles d’intéresser des cliniciens.

Lionel Naccache :

« Les neurosciences de la cognition nous ont fait découvrir que l’une des propriétés fondamentales de notre conscience repose précisément sur le besoin vital que nous avons d’inventer consciemment des fictions pour arriver à exister. Bien que fictives, ces constructions interprétatives conscientes n’en guident pas moins la marche de nos actions et finissent par s’inscrire dans notre réalité » (« Neurorésistances », Le Débat N° 152 p.161)

 Cette page consonne fortement avec le dernier chapitre de La fin de l’exception humaine.

Au moment même où ce verdict est  porté, le naturalisme biologique, qu’il soit assumé par Schaeffer ou Naccache, affirme le « besoin vital que nous avons d’inventer des fictions pour arriver à exister ».

Loin d’avoir été expulsée par un réductionnisme scientiste, la Fiction se retrouve englobée, avalée au cœur même des neurosciences dont elle constitue, pour ainsi dire, le dernier objet, le plus éloigné, le plus profond, le plus éminent et le plus énigmatique. C’est en tout cas ce que tend à nous faire accroire Naccache, et c’est en ce sens que Schaeffer peut revendiquer un naturalisme biologique intégral et intransigeant sans renoncer le moins du monde à l’investigation du mental, de « la sociabilité et la culture » puisqu’il les considère comme des « faits biologiques », et cela dans la mesure même où « l’idée selon laquelle la culture serait une forme d’émancipation à l’égard du vivant est une idée à laquelle je suis incapable de donner le moindre contenu réel …»

Si on admet  le principe spinoziste qu’il ne saurait y avoir d’extériorité à la nature, sauf à prendre les fictions transcendantes pour des réalités, l’argument est imparable.

Ergo puisque non seulement il y a, de fait, des fictions mais que de surcroît elles sont indispensables à notre vie, répondant à des besoins endogènes, les fictions sont des productions biologiques et, comme telles, on peut légitimement espérer qu’elles fassent l’objet d’expériences neuro-cognitives susceptibles d’élucider le microcode cérébral.

Le problème le plus intéressant posé par Naccache, parmi toutes les résistances aux neurosciences est celui de la peur, Nietzsche à l’appui, d’analyser ces fictions comme fictions. Une fiction qui se sait telle déchoit nécessairement de son statut de croyance, elle ne peut plus alors opérer causalement.

« La connaissance tue l’action » dit Nietzsche. « Pour agir, il faut être enveloppé du voile de l’illusion ».

Aussi, lorsque Naccache pense venir à bout de cette dernière résistance en renvoyant à la littérature, puisque les œuvres sont des fictions qui se donnent comme telles, on peut lui répliquer que ce n’est sans doute pas un hasard si l’un des genres les plus prisés de la littérature contemporaine est l’auto-fiction, et plus récemment l’alterfiction comme reconstruction fictive d’une existence avec ses éléments réels.

 

Chiasme : La vie est un roman / la fiction est vitale

Les dernières tribulations de notre ministre de la culture, assez » directement issues de ses turpitudes Thaï, le mettent en lumière : les scènes de prostitution avec de jeunes « garçons », la « foire aux éphèbes »  est-elle réelle ou simplement  réaliste ?

On connaît la réponse depuis que l’autofiction s’est instituée en genre : l’écriture transfigure tout en littérature. Tenter de bluter le bon grain de l’ivraie est vain. La fiction est impelable de  la réalité qu’elle relate. Tunique de Déjanire. On sait cela depuis que Serge Doubrovsky a inventé sinon la chose, du moins le nom.

La littérature n’est pas la solution mais le problème, justement parce qu’elle ne consiste pas en une pure fiction mais une fiction qui charrie une appréhension du réel de pans entiers de réalité. L’autofiction, comme aujourd’hui l’alterfiction opère un tournant en littérature, en rendant indiscernables les deux moi que Proust avait distingués : le moi social et celui de l’écrivain. Désormais, seule l’écriture sépare la personne de l’écrivain du narrateur.  

 

Serge Doubrovsky : L’autofiction est une « fiction, d’événements et de faits strictement réels. Si l’on veut, autofiction, d’avoir confié le langage d’une aventure à l’aventure d’un langage en liberté ».

« l'autofiction est la fictionnalisation du vécu par la manière de l'écrire »

«Il s’agit d’une fiction non dans le sens où seraient relatés des événements faux, car je considère que dans mes livres j'ai vraiment raconté ma vie de façon aussi véridique que si j'avais écrit mon autobiographie... Mais cela devient une fiction à partir du moment où cela se lit comme une fiction. Pour le lecteur, c'est une fiction ».

 

 

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Published by Patrick G. Berthier - dans séminaire du C H. des Murets
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2 juillet 2009 4 02 /07 /juillet /2009 17:00

Notes en complément de l’intervention du 29/06/09.

 

                                                                       « Tantôt je pense et tantôt je suis ».

                                                                       Paul Valéry, Discours aux chirurgiens, 1938.

 

 

En cette séance du Lundi 29 Juin, j’avais tenté de répondre à la question de l’incarnation qui m’était posée sous les modalités d’une mise en corps, d’une insufflation vitale de la chair, telle qu’une longue tradition théologico-philosophique égyptienne et grecque puis helleno-judeo-chrétienne nous l’a transmise, tradition qui a durablement orienté les conceptions occidentales du corps dans son rapport à l’âme. Sur cette notion des plus complexes à la géométrie variable, je vous renvoie aux éclaircissements de l’article âme du Vocabulaire européen des philosophies sous la direction de Barbara Cassin (Seuil, Le Robert).

Ma réponse voulait prendre la forme d’un triptyque dont je n’ai pu, faute de temps, que présenter les deux premiers volets, ceux consacrés à la déconstruction du mythe dualiste de l’incarnation par le courant naturaliste, d’une part, et à la constitution d’un corps historique, par emboîtement des multiples temporalités inclusives, d’autre part (enchâssements des histoires personnelles, sociales, culturelles, naturelles et cosmologiques).

Demeurait donc en suspens le troisième point emprunté à un court texte de Paul Valéry intitulé Réflexions simples sur le corps.

Le poète philosophe, farouche cartésien, y repérait trois instances, ou plutôt trois corps analytiquement bien distincts.

-Le premier apparaît comme celui de la pure présence, celui des sensations et émotions.

-Le second corps introduit à la dimension de la réflexivité, au sens d’une ellipse du point de vue, comprenant deux foyers (le mien et celui de l’autre qui me voit. Le deuxième corps est le corps vu, capté dans l’altérité d’un regard, fût-il celui de sa propre conscience).

- Le troisième serait celui de la connaissance anatomique et de l’intervention (révolution chirurgicale et pharmacienne étendue aux transformations et opérations mélioratives en tous genres).

Soit : le corps directement percevant ; le corps pris dans la perception ; le corps étudié et modifié.

Le second corps est objet du regard de l’autre, regard réapproprié dans la conscience (le fait de se voir vu, que ce soit par l’instance suprême comme la perte d’innocence au jardin d’Eden, par l’autre du vis à vis dans les interactions, ou par l’autre abstrait et généralisé de la bienséance ou de la mode).

D’une façon ou de l’autre, c’est l’épreuve du miroir où il faut à la fois paraître et s’y reconnaître (s’identifier).

Hypertrophie de ce second corps depuis l’avènement d’une société tellement médiatique qu’on fut contraint de lui inventer de nouvelles sciences : les sciences de la communication et la médiologie (élaborée par Régis Debray).

Ce second corps est doublement pris dans le social et dans le culturel (je n’insiste pas sur cette distinction capitale dans le livre de Schaeffer, selon laquelle il peut y avoir organisation sociale sans culture, comme chez les abeilles ou les fourmis, mais il nous faudra y revenir). Le premier corps est « naturel » au sens d’une présence immédiate au réel que Valéry définit comme ce qu’on peut toucher et dont l’expérience princeps est peut-être celle de la douleur (voir Clément Rosset sur cette question : le réel c’est la porte vitrée à laquelle je me heurte faute de l’avoir vue).

-Pris dans le social veut dire pris dans un dispositif, une organisation, un code de conduite, par exemple le code de la route.

-Pris dans le culturel signifie pris dans des représentations, des valeurs.

Les automobilistes sont tous pris dans la même trame régulatrice des obligations et interdictions mais cette prise laisse une importante latitude aux comportements, aux manières de conduire et à l’environnement, notamment acoustique (à l’écoute de telle ou telle station de radio ou d’un téléphone cellulaire, le même embouteillage immobilisant semblablement dans des bulles hétérogènes l’inconditionnel de Mozart, le rappeur, le turfiste et l’habitué des communications fleuves).

Tous sont pareillement pris dans le social de la circulation du Boulevard périphérique mais chacun baigne dans la culture qui lui est propre.

Je prends à dessein cette métaphore automobile en pensant à Erving Goffman qui définissait les corps en déplacement comme des entités véhiculaires. Vaisseaux ou radeaux, nous dérivons de conserve mais d’abord embarqués en nous-mêmes, c’est-à-dire dans le microcosme d’une culture.

Le corps se transporte, est transporté, dans tous les sens du terme.

Entre la nature et la culture, il y aurait donc place pour une irréductibilité du social. Cette distinction peut sans doute être portée à d’importantes conséquences en raison du hiatus possible entre les règles et les valeurs, entre le socialement prescrit et le culturellement imposé (ou choisi).

Pour terminer, je voudrais rappeler quelques éléments bibliographiques susceptibles d’étayer votre réflexion estivale :

 

 

.GAUCHET Marcel, Essai de Psychologie contemporaine I & II dans : 2002, La démocratie contre elle-même, TEL Gallimard n°317.

.GOFFMAN Erving, 1973, La mise en scène de la vie quotidienne, Minuit.

.MERLEAU-PONTY Maurice, 1976, Phénoménologie de la Perception, Tel Gallimard.

.ROSSET Clément, 1993, Le réel et son double, Folio

‘’                         ‘’,  2004, Le réel, traité de l’idiotie, Minuit*                                

.SHAEFFER Jean Marie, 2007, La fin de l’exception humaine, Gallimard.

.VALERY Paul, Réflexions simples sur le corps dans : Variété III, IV, V, Folio essais n° 404.

.VOCABULAIRE EUROPEEN des PHILOSOPHIES, sous la dir. De B. Cassin, 2004, Seuil, Le Robert.

 

 

*A propos de Clément Rosset, les cliniciens que vous êtes ne pourront qu’être curieux de la manière dont un philosophe décrit ses troubles névrotiques et les analyse :

-1999, Route de nuit, Gallimard

-2001, Loin de moi, étude sur l’identité, Minuit.

 

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