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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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4 avril 2008 5 04 /04 /avril /2008 11:47

La dernière séance, non enregistrée, ayant entièrement été consacrée à répondre à vos questions, j’ai peu de choses à mettre en ligne. Aussi, ce que je propose cette fois-ci à votre réflexion sera prospectif et non rétrospectif comme à l’accoutumée. Il s’agit du lien étonnant qu’entretient l’éducation avec la « foi démocratique ». Expression à la résonance étrange et comme antinomique, mais qui vient confirmer les analyses de Marcel Gauchet sur la religiosité propre à la démocratie américaine. Pour n’en citer que les plus récentes, je vous renvoie à son blog (http://gauchet.blogspot.com) d’où je tire ces quelques phrases éditées avant-hier : « les États-Unis sont une société de changements très importants mais les Américains estiment qu'ils restent une société du Droit […]. Ce qui permet ce fonctionnement, c'est le cadre religieux providentiel qui fait des États-Unis un monde hors du monde. L'Amérique, c'est la terre élue par Dieu pour la réalisation de la Liberté […] La société américaine n'a pas le sens de sa propre relativité, à cause de la dimension religieuse de son identité.» Pour des considérations plus développées, vous pouvez vous reporter à l’article « Tocqueville, l’Amérique et nous », et surtout à son post-scriptum : « La dérive des continents » (Marcel Gauchet (2005) La condition politique, tel Gallimard N° 337, chapitre VII).

Voici donc ma traduction, suivie du texte original, d’un court extrait dans lequel Dewey invoque une trinité de la foi en la démocratie, l’expérience et l’éducation. J’y ajoute un extrait encore plus court d’un article paru en 1944, intitulé explicitement La foi démocratique et l’éducation.

 

Allocution de John Dewey pour son quatre-vingtième anniversaire.

(citée par Larry A. Hickman (2007) Pragmatism as Post-modernism : Lessons from John Dewey, New York, Fordham University Press, p. 127)

 

La foi en la démocratie se caractérise par

« la croyance (belief) dans l’habileté de l’expérience humaine a générer les objectifs et les méthodes par lesquelles une prochaine expérience se développera dans un ordonnancement plus riche. Tout autre forme de croyance (faith) morale et sociale repose sur l’idée que l’expérience doit être assujettie, d’une façon ou d’une autre, à une forme de contrôle externe ; à une « autorité » censée exister en dehors du processus de l’expérience. La démocratie est la croyance (faith) que le processus de l’expérience est plus important que n’importe quel résultat particulier auquel on serait parvenu, de telle sorte que les résultats particuliers n’ont de valeur dernière que si on les utilise dans le but d’enrichir et d’ordonner le processus en cours (ongoing process). Dans la mesure où le processus de l’expérience peut devenir éducatif, la foi (faith) en la démocratie et la foi dans l’expérience et l’éducation sont une seule et même chose. Toutes les finalités et les valeurs qui sont coupées du processus en cours deviennent des arrêts, des fixations. Elles s’évertuent à fixer ce qui a été gagné au lieu de s’en servir pour ouvrir la voie et indiquer le chemin vers de nouvelles et meilleures expériences.

            Si quelqu’un demande ce que veut dire expérience dans ce contexte, je réponds que c’est la libre interaction d’individus humains avec les conditions de leur environnement, particulièrement l’environnement humain, qui développe et satisfait besoin et désir (need & desire) en accroissant la connaissance des choses telles qu’elles sont. La connaissance des conditions telles qu’elles sont est le seul socle solide de la communication et du partage ; tout autre communication signifie la soumission de certains à l’opinion personnelle des autres. Le besoin et le désir – à partir desquels se développe l’intention (purpose) et l’orientation de l’énergie – vont au-delà de ce qui existe, au-delà de la science. Ils ouvrent continûment la voie d’un futur encore hors d’atteinte et inexploré. »

 

 […] “belief in the ability of human experience to generate the aims and methods by which further experience will grow in ordered richness. Every other form of moral and social faith rests upon the idea that experience must be subjected at some point or other to some form of external control ; to some “authority” alleged to exist outside the process of experience. Democracy is the faith that the process of experience is more important than any special result attained, so that special results achieved are of ultimate value only as they are used to enrich and order the ongoing process. Since the process of experience is capable of being educative, faith in democracy is all one with faith in experience and education. All ends and values that are cut off from the ongoing process become arrests, fixations. They strive to fixate what has been gained instead of using it to open the road and point the way to new and better experiences.

            If one asks what is meant by experience in this connection my reply is that it is that free interaction of individual human beings with surroundings conditions, especially the human surroundings, which develops and satisfies need and desire by increasing knowledge of things as they are. Knowledge of conditions as they are is the only solid ground for communication and sharing ; all other communication means the subjection to some persons to the personal opinion of other persons. Need and desire – out of which grow purpose and direction of energy – go beyond what exists, and hence beyond knowledge, beyond science. They continually open the way into the unexplored and unattained future.”

 

La foi démocratique & l’éducation.

« Le refus d’endosser la responsabilité d’aller de l’avant et de planifier dans les questions nationales et internationales se fonde sur le refus d’utiliser dans les affaires sociales, dans le champ des relations humaines, la méthode d’observation, d’interprétation et de vérification qui s’est imposée avec évidence dans le traitement des objets physiques et à laquelle nous devons la conquête de la nature physique. Il en résulte un état de dérèglement, de profond déséquilibre entre nos connaissances en physique et notre savoir social-moral. Ce manque d’harmonie est un puissant facteur de production de la crise actuelle avec tous ses aspects tragiques. Car les sciences physiques et la technologie ont distancé largement les sciences humaines et l’ingénierie des ressources humaines. Notre échec, pour tout ce qui concerne directement l’humain, à utiliser la méthode scientifique qui a révolutionné les connaissances en physique a permis à ces dernières de dominer la scène sociale. »

 

Democratic Faith and Education (1944).

“Refusal to accept responsibility for looking ahead and for planning in matters national and international is based upon refusal to employ in social affairs, in the field of human relations, the methods of observation, interpretation and tests that are matters of course in dealing with physical things and to which we owe the conquest of physical nature. The net result is a state of imbalance, of profoundly disturbed equilibrium between our physical knowledge and our social-moral knowledge. This lack of harmony is a powerful factor in producing the present crisis with all its tragic features. For physical knowledge and physical technology have far outstripped social or human knowledge and human engineering. Our failure to use in matters of direct human concern the scientific method which have revolutionized physical knowledge has permitted the latter to dominate the social scene”.

 

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29 mars 2008 6 29 /03 /mars /2008 11:37

M1  25 03 08

Commentaires sur :

“La réalité a-t-elle un caractère pratique”

Does Reality Possess Practical Character. "On the Variability of Individual Judgment.”[1]

(www.brocku.ca/MeadProject/Dewey/Dewey_1908b.html )

 

 

Je vous demande de vous reporter aux extraits de texte donnés en annexe à la séance de la semaine dernière, extraits dont je voudrais commenter quelques aspects. (J’ai rappelé, juste après le titre, le lien qui permet l’accès au texte dans son intégralité).

  « En admettant que les traditions de la dispute philosophique soient effacées (wiped out) et que la philosophie prenne un nouvel essor grâce aux plus actives des tendances d’aujourd’hui […], on peut difficilement imaginer un point de vue philosophique émergent et crédible qui ne ferait pas une large place au pratique et au personnel[…] »

Se débarrasser des problèmes hérités de la tradition philosophique constitue chez Dewey un thème récurrent et un préalable à la reconstruction. L’adhésion à la théorie de l’évolution oblige à dénier à la réalité le caractère de la permanence. Si « nous sommes historiques de part en part », comme le soutenait déjà Nietzsche, il faut en conclure que les obstacles rencontrés à une époque donnée en un lieu donné sont propres à ces coordonnées spatio-culturelles. Etudier Platon ou Kant ne peut avoir d’intérêt que pour l’historien de la philosophie. Leurs problèmes ne sont plus les nôtres. Ne serait-ce que pour cette raison déterminante qu’ils inscrivaient leurs analyses théoriques dans le cadre d’une Nature prévalente alors que nous vivons dans un environnement désormais essentiellement technique. La Question de la technique, pour reprendre un titre heideggerien, est devenue l’objet incontournable de toute réflexion contemporaine. Dès la fin du XIX° siècle, la pure Nature, comme le faisait remarquer Marx, n’existe plus nulle part, sauf peut-être sur quelque atoll polynésien. Or, c’est encore elle qu’invoquait à l’envi la philosophie des Lumières, sous la double forme des lois de la Nature et de la constitution pérenne de la nature humaine. Ce pourquoi, tournant le dos à l’histoire des idées, il faut selon Dewey se détacher de ces « survivances culturelles » pour permettre à la philosophie un nouveau départ, lui redonner comme une jouvence (starting afresh). Encore le texte nous incite-t-il à plus de brutalité encore puisque wiped out signifie « effacer ». Terme qui, dans l’histoire de la philosophie justement, évoque cet extraordinaire passage d’un texte de Descartes, La Recherche de la Vérité par la Lumière naturelle, dans lequel on conseille de « tout effacer » de ce qui avait été appris au cours de l’éducation, tant domestique que scolaire, afin de « commencer à penser sérieusement par soi-même ». Incidemment, on notera le paradoxe d’un penseur se définissant lui-même comme anti-cartésien mais reprenant ici le geste le plus caractéristique de Descartes, celui par lequel il « effaçait » radicalement les enseignements de la tradition comme une peinture ratée sur laquelle on passe l’éponge et qu’il faut reprendre entièrement. Mais là où le philosophe français remplaçait la tradition par la Raison, le philosophe américain introduit le « personnel » et le « pratique » dans la constitution des « choses ». Conformément à ce que dira plus tard Heidegger, les choses sont devenus transitives, choses-pour, « le bois est plantation forestière, la montagne est carrière de pierre, le fleuve est force hydraulique, le vent est ‘’vent dans les voiles’’ ».[2] La Nature se trouve désormais sujette, et uniquement sujette à l’Arraisonnement (Gestell), à l’emprise de l’emploi auquel on la destine.[3] La Nature n’est plus qu’un stock de matières premières à exploiter. Ce qui bouleverse complètement la perception du Monde ambiant. Qu’est-ce qu’une chose demandera encore le philosophe allemand, et la réponse pragmatiste est à peu près celle-ci : une chose est quelque chose qui sert à autre chose. Une chose est une chose dans la mesure où elle se révèle utile à un dessein, ou plutôt, quelque chose n’est une chose que si on l’inclut dans un ensemble problématique, comme nous le verrons plus loin. En cela, la chose (thing), dépasse la dichotomie de l’objectif et du subjectif puisqu’il y a nécessairement de l’intentionnel humain dans la chose réduite à son utilité.

« Pourquoi ce qui confère à la vie son caractère tragique, comique ou poignant devrait-il être évincé des choses ?».

Les choses (things) occupent la part la plus importante de la vie aux yeux du philosophe, pour autant qu’elles font l’objet des « intérêts libéraux », qu’elles sont, pour ainsi dire, subjectivées, ou mieux, personnalisées. Elles sont investies pratiquement par la personne et deviennent ce que les grecs appelaient précisément des πράγματα, des choses pratiques, c’est-à-dire des choses impliquées dans une action, dans un faire, des outils, des ustensiles. Dès lors, connaître, c’est utiliser, se servir de, et la description, l’appréhension de la chose se confond avec son mode d’emploi. Ce qui signe l’arrêt de mort de la connaissance et de la science contemplative, de la Θεωρία comme contemplation de la Vérité, car l’intérêt libéral, le regard libéral intéressé ne peut que rejeter dans l’ombre ces choses qu’aucune pratique ne vient mobiliser ; et par pratique il faut entendre un « faire », une activité de transformation qui ne laisse pas la dite chose indemne.

            Injonction est faite à la philosophie de « regarder la situation en face », de faire face à un nouveau monde, une nouvelle donne, dont l’évolution est la clef. Evolution que caractérisent « l’initiative, le changement, la lutte et la sélection ». « Regarder la situation en face » signifie considérer l’interpénétration du personnel et du réel après la « banqueroute » dogmatique, la faillite des « autorités ». La personne n’est pas, psychologiquement, intellectuellement, extérieure au monde des choses dans une confrontation sujet/objet. Rien n’est « merely personnal », seulement personnel, la personne, qui ne se manifeste que dans sa pratique (unité du personal-practical), s’inscrivant toujours dans des « forces sociales » que caractérisent le « besoin, l’effort, la dissension et la satisfaction ».

Il faut donc se débarrasser de ce qui bloque l’irruption du personnel-pratique dans la réalité, et que Dewey qualifie d’ancestral prejudice. En anglais, prejudice a les deux sens de préjugé et de préjudice (to be prejudicial to some one, c’est nuire à quelqu’un, mais le premier sens est celui d’opinion toute faite, de parti-pris).

Cette introduction du personnel-pratique au cœur des choses fait que connaître, ce n’est plus accéder intellectuellement à l’organisation intime de la chose, ce n’est plus voir l’essence imperturbable de la chose (θεωρέω), c’est introduire « un certain changement dans les choses ». Savoir, c’est « tester », produire des « effets ». Connaître, ce n’est plus représenter la réalité comme les premiers cartographes avec leurs portulans, mais arraisonner cette réalité, s’en emparer pratiquement et surenchérir sur sa plasticité. Connaître, c’est changer le changement, intervenir dans l’en-cours. Si cette posture s’oppose radicalement à l’activité passive du métaphysicien, du philosophe idéaliste qui s’évertue à contempler, à s’adonner à une observation analytique qui perce le réel en le laissant sous cloche, elle renoue avec celle du sens commun pour qui agir revient toujours « à ajuster un instrument à un obstacle, à sélectionner des ressources idoines à une tâche ». Ajuster, adapter une chose à un service circonscrit la réalité du sens pratique, mais aussi celle du scientifique qui a désormais, lui aussi, affaire aux réalités fluentes d’un univers instable. Idée chère à Dewey et centrale dans sa Logic : il n’y a pas de rupture entre la recherche scientifique et la quête d’efficacité pratique. Les sciences naturelles relèvent de la débrouillardise (gumption). On trouve là l’origine du succès des idées de braconnage, de bricolage, très en vogue à la fin du siècle dernier (Michel de Certeau, Pierre Bourdieu, Michel Serres …et bien d’autres grands noms de la pensée contemporaine ont signé quelques retentissants couplets du grand hymne au bricolage comme paradigme de la recherche savante, près d’un siècle après la révélation pragmatiste).

Les choses sont fonctions des « services efficaces » qu’elles peuvent rendre et qui déterminent leur « valeur ». Une chose est ainsi soit « obstacle », soit « ressource », au sein d’une situation où l‘on doit nécessairement « faire quelque chose » (various situations in which one is called to do something).

Se trouve ainsi radiée de la réalité, l’admiration et son corrélat, la capacité à « laisser-être », thème heideggerien majeur, qui prendra des accents quasiment militant chez certains disciples (je pense à Hans Jonas et à son Principe responsabilité, à la critique de la culture de masse industrialisée chez Hannah Arendt).

La réalité à connaître est une réalité instrumentale (reality of use and in use) d’où le nom d’instrumentalisme qui spécifie le pragmatisme deweyen. Le savoir ne concerne que des réalités d’usage. L’intelligence n’est rien d’autre qu’une faculté d’adaptation, d’ajustement. Intelligence pratique devient un pléonasme. D’où un problème crucial de l’instrumentalisme : si tout se réduit à un bricolage intéressé, comment ne pas sombrer dans la manipulation cynique et la grande conflagration des intérêts personnels? Que devient la morale ? L’étonnant est que Dewey pose la question. Nietzsche inférait de l’évolution l’abandon de toute morale. Pourquoi Dewey, partant du même constat, maintient-il une perspective morale que son instrumentalisme n’implique ni logiquement ni causalement ? Parce que chez Dewey, la morale n’a rien à voir avec la Loi, ni avec le devoir, mais avec les mœurs, la conduite, le comportement. Sa morale est très largement un comportementalisme. Ce pourquoi il n’y a pas de coupure non plus entre la morale et l’intelligence puisque le cerveau est « l’instrument du comportement adaptatif ».

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24 mars 2008 1 24 /03 /mars /2008 13:13

M1 18 03 08

J’ai tenté de faire un sort, la fois dernière, à la notion importante et délicate  que l’on traduit généralement par « assertibilité garantie ». Vous avez pu alors légitimement vous demander en quoi la critique épistémologique concernait l’éducation. 

Et bien chaque fois que vous aurez le sentiment, plus ou moins taraudant, que je traite certain aspect de la philosophie de John Dewey apparemment éloigné du champ de l’éducation, souvenez-vous, si possible une bonne fois pour toutes, que notre auteur définit expressément la philosophie comme « la théorie de l’éducation ». Partant, pour lui, et donc pour nous ici, tout ce qui a trait à la philosophie concerne directement l’éducation. Je vous renvoie au chapitre XXIV de Democracy and Education, déjà commenté, où vous trouverez, entre autres, ces deux phrases explicites et décisive à l’appui de cette équivalence :

 “If we are willing to conceive education as the process of forming fundamental disposition, intellectual and emotional […] philosophy may be even define as the general theory of education” [la philosophie peut même être définie comme la théorie générale de l’éducation].

“The most penetrating definition of philosophy which can be given is, then, that it is the theory of education […]” [la définition la plus profonde qu’on peut donner de la philosophie, c’est qu’elle est la théorie de l’éducation].

(Democracy and Education (1916), pp. 153 & 154).

La citation de la page 153 nous indique que l’éducation doit s’entendre comme formation, et plus précisément comme formation de « dispositions ». On sait à quel point Dewey peut mettre l’accent sur le caractère pratique, utile, du savoir à dispenser. C’est assez dire que la reconstruction en philosophie  « va main dans la main » avec la reconstruction en éducation (DE p.155). Reconstruction radicale puisqu’il s’agit en fait d’en finir avec cette culture encyclopédique qui tient lieu de programme à l’enseignement traditionnel. Sans vouloir longuement épiloguer sur le mot encyclopédie dont les référents ne sont tout de même pas sans panache, rappelons seulement que l’étymologie renvoie à cet ensemble de connaissances qui, vingt siècles avant l’Encyclopédie de Diderot & D’Alambert, définit le bagage d’un Grec éduqué, l’έγκυκλιος παιδεία. N’en retenons que l’idée d’une culture générale composée des disciplines littéraires qui formeront au Moyen-âge le Trivium (rhétorique, dialectique et grammaire) et des sciences qui constitueront le Quadrivium (arithmétique, géométrie, astronomie et théorie de la musique). On le voit immédiatement, l’έγκυκλιος παιδεία, la pédagogie encyclopédique, n’enseigne que des disciplines abstraites, livresques, théoriques…On pourrait multiplier les adjectifs indiquant que ce savoir n’est pas appliqué, et qu’il n’a pas vocation à l’être dans la mesure où il dispense des connaissances propédeutiques, ce qu’il faut savoir pour accéder à des études supérieures qui elles, pourront bien avoir en vue une finalité concrète ou professionnalisante. C’est donc contre l’instruction encyclopédique que la reconstruction conjointe de la philosophie et de l’éducation, de la philosophie comme « théorie de l’éducation », va se déployer, contre un savoir purement logique et même logologique, contre un savoir qui perpétue le passé au lieu de vivre le présent problématique de l’expérience. C’est si vrai que, lorsque dans son école expérimentale de Chicago, Dewey voudra enseigner l’histoire des Etats Unis, il tentera de faire reconstituer par ses jeunes élèves l’habitat des premiers émigrants, afin qu’ils revivent leur expérience au lieu de la lire.

 

Après ce rappel, je voudrais aujourd’hui revenir et réfléchir sur la notion de « réalité » entrevue la dernière fois. Pour ce faire, je vous invite à considérer quelques extraits d’un article de 1908 indisponible en Français mais que vous trouverez sur le Web (www.brocku.ca/MeadProject/Dewey/Dewey_1908b.html ) :

Does Reality Possess Practical Character. "On the Variability of Individual Judgment.”[1]

(Je relègue les dits extraits en fin d’article et n’en conserve que les quelques phrases qui font ici l’objet d’un commentaire).

 

 « La réalité comporte-t-elle un caractère pratique ?» Dewey commence par donner à sa question la réponse de la philosophie en vigueur : « tout ce qui est de nature pratique est considéré comme « simplement » personnel ». C’est ce qui est ici méprisé que Dewey entend bien réhabiliter, le « practical and personal », fer de lance d’une renaissance de la philosophie.

La sphère du personnel-pratique, puisque ces deux aspects semblent indissociables, c’est ce qui est « authentiquement vital » dans les choses et qui, en tant que tel, intéresse au plus haut point la philosophie. Au moment où Dewey écrit, ce qui ressortit à l’expérience pratique personnelle est stigmatisé du mot de « phénoménalisme » qui réfère à une perception purement subjective. On remarquera que ce terme qui jette l’opprobre sur une appréhension toute sensorielle et émotionnelle de la réalité, et que Dewey présente donc comme péjoratif (disparaging), est parfaitement contemporain du développement de la phénoménologie européenne qui deviendra rapidement le courant le plus puissant de la philosophie de langue allemande puis française de la première moitié du XX° siècle, et même au-delà (dans le courant des années 1960, la phénoménologie de Sartre et de Merleau Ponty tient encore le haut du pavé et représente la cible privilégiée, la véritable tête de Turc des structuralistes et de ceux, qu’à tort ou à raison, le public cultivé enrôle sous cette bannière. Paul Ricœur, beaucoup plus tard encore, et très près de nous, puisqu’il vient de s’éteindre, demeure une référence phénoménologique de toute première importance). A l’évidence, la phénoménalité évoquait des représentations bien différentes de part et d’autres de l’Atlantique. Aux USA, le phénoménalisme désigne une sorte de psychologie sensualiste, empiriste et personnaliste éloignée de l’investigation scientifique alors qu’en Autriche, Husserl, logicien et mathématicien cherche à remonter la généalogie de la découverte scientifique jusqu’aux sources de l’intuition dans le « monde de la vie » (Lebenswelt).

The Century Dictionary de 1889 (et constamment réédité jusqu’en 1914, puis abrégé en 1927 en New Century Dictionary), dictionnaire encyclopédique de référence dont Dewey devait disposer donne pour phenomenalism :

The philosophical doctrine that the phenomenal and the real are identical - that the phenomena are the only realities. Also called externalism.

Et pour phenomenon:

            An appearance or immediate object of experience, as distinguished from a thing in         itself.

Et pour phenomenal :

            Pertaining to the occurrences or changing phases of matter and mind.

Pour le phénoménalisme, il n’y a donc pas d’arrière-monde, de chose en soi. La phénoménalité exprime la motilité et la plasticité de la matière et de l’esprit.

Il faut, dit carrément Dewey, que la philosophie ne se dérobe pas et « regarde la situation en face ». Situation de l’état de la science portée par l’idée d’évolution, et situation des forces sociales qui vont discréditant les dogmes et l’autorité. Double situation, scientifique et sociale, qui ne permet plus de s’en tenir à une version stable et systématisée de la réalité. Désormais, la réalité, c’est ce qui change, ce qui apparaît à chaque fois changeant dans le phénomène. Un phénomène qui ne s’appréhende plus comme illusion des sens abusés par le mirage de l’apparence, mais comme la seule réalité. Rien ne se cache derrière les phénomènes. La réalité se donne tout entière, sans reste, dans l’épiphanie du phénomène. Cette réalité comprend indistinctement l’objectivité des choses et la subjectivité des personnes puisque la réalité consiste justement dans l’appréhension des choses. La réalité c’est l’impossibilité pour le mode d’être du sujet d’échapper à sa nature pratique. Le personal est irréductiblement practical. Aussi Dewey donnera-t-il du courant qu’il revendique, le pragmatisme, cette définition à la fois personnelle et provisoire : c’est « la doctrine dans laquelle la réalité possède un caractère pratique ». Objectivité et subjectivité sont par là renvoyés dos à dos en raison de la nature pratique de la réalité, nature qui exprime l’indissociabilité du sujet et de l’objet.

« Toutes les existences sont en transition » écrit Dewey, et cette assertion implique que toute tentative de les connaître en les fixant, à la manière d’un cliché photographique, les pervertit :

« And if all existences are in transition, then the knowledge which treats them as if they were something of which knowledge is a kodak fixation is just the kind of knowledge which refracts and perverts them. » [Si toutes les existences sont transitoires, alors la connaissance qu’on en prend dans une appréhension qui les traite comme un cliché photographique, est justement le genre de connaissance qui en les réfractant les pervertit].

 L’image est intéressante car Eastman, le fondateur de la firme Kodak doit son succès à l’innovation qui remplace les vieilles plaques en verre par la pellicule en 1888. Vingt ans plus tard, au moment où Dewey écrit l’article, les appareils kodak vulgarisent la photographie et font de l’instantané la reproduction familière de la réalité. Contrairement au portrait, au tableau, qui nécessite la médiation de la subjectivité du peintre, la photographie enregistre, directement, ce qui fait face à l’objectif. Elle semble donc fournir la captation sans déformation du réel, sa prise directe. Or, ce saisissement du réel en exprime au contraire la perversion. En quoi le cliché photographique est-il pervers ? En ce qu’il suspend le mouvement, qu’il « fixe » une réalité dont la nature est de se mouvoir et de changer. Quatre ans seulement après l’invention de la pellicule, Léon Bouly, avant les frères Lumières, invente le cynématographe, instrument « réversible de photographie et d'optique pour l'analyse et la synthèse des mouvements ». Au tout début du XX° siècle, ces deux inventions récentes font l’objet d’une industrialisation rapide, et l’on peut se prendre à rêver d’un philosophe méditant sur les rapports de l’une à l’autre. Le saisissement, la pétrification définitive d’un instant (à l’époque où la photographie imite la peinture : on prend la « pose » chez le photographe comme le modèle devant l’artiste), contre l’enregistrement du mouvement. Le cliché n’est plus que le découpage, le prélèvement d’une image dans la continuité de la bobine, un extrait, un arrêt sur image. Un arrêt, justement, et c’est ce qui le disqualifie. Le transit de l’existence est fixé, à la manière des collectionneurs de papillons qui les épinglaient sur des bouchons de liège pour les exposer dans leurs vitrines d’où l’essentiel disparaît aussitôt puisque l’essence du lépidoptère, c’est de voler. La photographie témoigne du meurtre du mouvement. Elle abat la vie en plein vol, cadavérise le geste. La connaissance photographique est le sarcophage de la réalité. Le cliché est donc plus qu’une métaphore opportune de la connaissance objective, il en révèle le caractère profondément inadéquat puisque se trouve par lui fixé ce qui est fluide, pétrifié ce qui est par nature changeant, bref, un procédé anatomique, au sens étymologique de « coupure » (le τομή de l’ανατομή qui donnera anatomia (dissection) signifie d’abord coupure, incision puis, ablation, mutilation, castration).

 

Extraits de : Does Reality Possess Practical Character. "On the Variability of Individual Judgment.”

In current philosophy, everything of a practical nature is regarded as "merely" personal, and the "merely" has the force of denying legitimate standing […]

[…] it is sheer prejudice, a culture-survival. If we suppose the traditions of philosophic discussion wiped out and philosophy starting afresh from the most active tendencies of to-day, — those striving in social life, in science, in literature, and art, — one can hardly imagine any philosophic view springing up and gaining credence, which did not give large place, in its scheme of things, to the practical and personal […]

Why, putting it mildly, should what gives tragedy, comedy, and poignancy to life, be excluded from things ? Doubtless, what we call life, what we take to be genuinely vital, is not all of things, but it is a part of things ; and is that part which counts most with the philosopher — unless he has quite parted with his ancient dignity of lover of wisdom. What becomes of philosophy so far as humane and liberal interests are concerned, if, in an age when the person and the personal loom large in politics, industry, religion, art, and science, it contents itself with this parrot cry of phenomenalism, whenever the personal comes into view? [disparaging terms, such as phenomenal, merely subjective, and so on.]

When science is carried by the idea of evolution into introducing into the world the principles of initiative, variation, struggle, and selection ; and. when social forces have driven into bankruptcy absolutistic and static dogmas as authorities for the conduct of life, it is trifling[2] for philosophy to decline to look the situation in the face. The relegation, as matter of course, of need, of stress and strain[3], strife[4] and satisfaction, to the merely personal and the merely personal to the limbo of something which is neither flesh, fowl[5], nor good red herring[6], seems the thoughtless rehearsal of ancestral prejudice.

[…] pragmatism — by which I mean the doctrine that reality possesses practical character and that this character is most efficaciously expressed in the function of intelligence [1]

Note [1] : This definition, in the present state of discussion, is an arbitrary or personal one. The text does not mean that "pragmatism" is currently used exclusively in this sense; obviously there are other senses. It does not mean it is the sense in which it ought to be used. I have no wish to legislate either for language or for philosophy. But it marks the sense in which it is used in this paper; and the pragmatic movement is still so loose and variable that I judge one has a right to fix his own meaning, provided he serves notice and adheres to it.

If things undergo change without thereby ceasing to be real, there can be no formal bar to knowing being one specific kind of change in things, nor to its test being found in the successful carrying into effect of the kind of change intended. If knowing be a change in a reality, then the more knowing reveals this change, the more transparent, the more adequate, it is. And if all existences are in transition, then the knowledge which treats them as if they were something of which knowledge is a kodak fixation is just the kind of knowledge which refracts and perverts them. And by the same token a knowing which actively participates in a change in the way to effect it in the needed fashion would be the type of knowing which is valid. If reality be itself in transition — and this doctrine originated not with the objectionable pragmatist but with the physicist and naturalist and moral historian — then the doctrine that knowledge is reality making a particular and specified sort of change in itself seems to have the best chance at maintaining a theory of knowing which itself is in wholesome touch with the genuine and valid.

Common sense regards intelligence as having a purpose and knowledge as amounting to something. I once heard a physicist, quite innocent of the pragmatic controversy, remark that the knowledge of a mechanic or farmer was what the Yankee calls gumption — acknowledgment of things in their belongings and rises, and that to his mind natural science was only gumption on a larger scale: the convenient cataloguing and arranging of a whole lot of things with reference to their most efficacious services. Popularly, good judgment is judgment as to the relative values of things : good sense is horse sense, ability to take hold of things right end up, to fit an instrument to an obstacle, to select resources apt for a task. To be reasonable is to recognize things in their offices as obstacles and as resources. Intelligence, in its ordinary use, is a practical term ; ability to size up matters with respect to the needs and possibilities of the various situations in which one is called to do something; capacity to en-visage things in terms of the adjustments adaptations they make possible or hinder. Our objective test of the presence or absence of intelligence is influence upon behavior. No capacity to make adjustments means no intelligence ; conduct evincing management of complex and novel conditions means a high degree of reason. Such conditions at least suggest that a reality-to-be-known, a reality which is the appropriate subject-matter of knowledge is reality-of-use-and-in-use, direct or indirect, and that a reality which is not in any sort of use, or bearing upon use, may go hang, so far as knowledge is concerned.

 

Certainly one of the most genuine problems of modern life is the reconciliation of the scientific view of the universe with the claims of the moral life.

occasion for asking how moral judgments — judgments of the would and should —relate themselves to the world of scientific knowledge.

The pragmatist has at least tried to face, and not to dodge, the question of how it is that moral and scientific "knowledge" can both hold of one and the same world.

The brain, the last physical organ of thought, is a part of the same practical machinery for bringing about adaptation of the environment to the life requirements of the organism, to which belong legs and hand and eye. That the brain frees organic behavior from complete servitude to immediate physical conditions, that it makes possible the liberation of energy for remote and ever expanding ends is, indeed, a precious fact, but not one which removes the brain from the category of organic devices of behavior.[2] That the organ of thinking, of knowledge, was at least originally an organ of conduct, few, I imagine, will deny.

Note [2] : It is interesting to note how the metaphysical puzzle regarding the relation of "consciousness” to "body," evaporate when one ceases isolating the brain into a peculiar physical substrate of mind at large, and treats it simply as one portion of the body as the instrumentality of adaptive behavior.

But if the aim of knowing be precisely to make certain differences in an environment, to carry on to favorable issue, by the readjustment of the organism, certain changes going on indifferently in the environment, then the fact that the changes of the organism enter pervasively into the subject-matter of awareness is no restriction or perversion of knowledge, but part of the fulfilment of its end.

{Dewey identifie ici knowledge  et awareness, savoir et conscience, ce qui ne va pas de soi. Conscience de soi (self-awareness) et connaissance de soi, ce n’est pas la même chose, et toute la psychanalyse repose justement sur cette distinction}

 

It is the business of that organic adaptation involved in all knowing to make a certain difference in reality, but not to make any old difference, any casual difference. The right, the true and good, difference is that which carries out satisfactorily the specific purpose for the sake of which knowing occurs. All manufactures are the product of an activity, but it does not follow that all manufactures are equally good. And so all "knowledges" are differences made in things by knowing, but some differences are not calculated or wanted in the knowing, and hence are disturbers and interlopers when they come — while others fulfil the intent of the knowing, being in such harmony with the consistent behavior of the organism as to reinforce and enlarge its functioning. A mistake is literally a mishandling ; a doubt is a temporary suspense and vacillation of reactions ; an ambiguity is the tension of alternative but incompatible mode of responsive treatment; an inquiry is a tentative and retrievable (because intra-organic) mode of activity entered upon prior to launching upon a knowledge which is public, ineluctable -- without anchors to windward — because it has taken physical effect through overt action.

{Une erreur, un doute, une ambiguïté, ne sont pas des atermoiements, des ratés, des difficultés de la vie mentale, mais des « maladresses » de la vie pratique. Je ne sais plus quel critique s’étonnait naguère du fait que dans les FNAC et autres librairies des  grands centres commerciaux multimedias, la fonte des rayons philosophies et sciences humaines semblait proportionnelle aux excroissances des rayons « vie pratiques ». On en a là l’explication : la philosophie devenant la théorie du bricolage, elle s’entend désormais comme philosophie pratique, au sens le plus courant du terme, et non plus dans l’acception que Kant avait conféré à l’adjectif. }

For ordinary purposes, that is for practical purposes, the truth and the realness of things are synonymous.

{L’assimilation du pratique à l’ordinaire suit la promotion de l’ordinaire par Emerson et anticipe sur son apologie par Cavell}

Awareness means attention, and attention means a crisis of some sort in an existent situation ; a forking of the roads of some material, a tendency to go this way and that. It represents something the matter, something out of gear[7], or in some way menaced, insecure, problematical. and strained. This state of tension, of ambiguous indications, projects and tendencies, is not merely in the "mind," it is nothing merely emotional. It is in the facts of the situation as transitive facts ; the emotional or "subjective" disturbance is just a part of the larger disturbance. And if, employing the language of psychology, we say that attention is a phenomenon of conflicting habits, being the process of resolving this conflict by finding an act which functions all the factors concerned, this language does not make the facts "merely psychological"— whatever that means.

If this be true, then awareness, even in its most perplexed and confused state, a state of maximum doubt and precariousness of subject-matter, means things entering, via the particular thing known as organism, into a peculiar condition of differential — or additive — change.

 

Sub specie aeternitatis ? or sub speciegenerationis ?

[…]there is danger that the philosophy which tries to escape the form of generation by taking refuge under the form of eternity will only come under the form of a by -gone generation. To try to escape from the snares and pitfalls of time by recourse to traditional problems and interests — rather than that let the dead bury their own dead. Better it is for philosophy to err in active participation in the living struggles and issues of its own age and times than to maintain an immune monastic impeccability, without relevancy and bearing in the generating ideas of its contemporary present.

 

 

 



[2] Dérisoire (trifle=bagatelle, broutille) à ne pas confondre avec strife=querelle, discorde.

[3] Pression, effort

[4]  querelle, discorde, dissension

[5] neither flesh nor fowl=ni chair ni poisson (fowl=volaille)

[6] hareng saur (mais aussi=diversion).

[7] détraqué

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 1
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15 mars 2008 6 15 /03 /mars /2008 12:01

M1 11 03 08

Un concept reconstructeur : la warranted assertibility.

 

 

Bien que ne jurant que par le paradigme des sciences expérimentales auquel il entend soumettre tout type d’enquête (inquiry) possible, invitant, ou plutôt enjoignant à la philosophie de se mettre à l’école de la science, Dewey n’en a pas moins, paradoxalement, souligné l’écart entre la résolution de problèmes largement subjectifs et la prétention scientifique à l’objectivité. Pour le dire plus brièvement, il ne faut pas confondre objectivité et réalité, comme le remarque Cornel West p.98[1] :

« Science in no way provides us with the fundamental nature of reality » (la science ne nous fournit d’aucune façon la nature profonde de la réalité). A l’appui de cette déclaration surprenante, il cite assez longuement un passage tiré de The Quest for Certainty :

« There is something both ridiculous and disconcerting in the way in which men have let themselves imposed upon ; so as to infer that scientific ways of thinking of objects give the inner reality of things, and that they put a mark of spuriousness upon all other ways of thinking them, and of perceiving and enjoying them. It is ludicrous because these scientific conceptions, like other instruments, are hand-made by man in pursuit of realization of a certain interest. (Il y a quelque chose d’à la fois ridicule et déconcertant dans la manière dont les hommes s’en laissent imposer, jusqu’à croire que les modalités scientifiques de penser les objets donnent la réalité intérieures des choses et frappent de fausseté toutes les autres façons de les penser, de les percevoir et d’en jouir. C’est grotesque parce que ces conceptions scientifiques, comme tous les autres instruments, sont façonnés par l’homme dans le but de réaliser ce qui l’intéresse).

 

[…]there is no kind of inquiry which has a monopoly of the honourable title of knowledge. The engineer, the artist, the historian, the man of affairs attain knowledge in the degree they employ methods that enable them to solve the problems which develop in the subject-matter they are concerned with. As philosophy framed upon the patterns of experimental inquiry does away with all wholesale scepticism, so it eliminates all invidious monopolies of the idea of science. By their fruits we shall know them.» (Aucune espèce d’enquête n’a le monopole du titre honorable de “savoir”. L’ingénieur, l’artiste, l’historien, l’homme d’affaires atteignent au savoir dans la mesure où ils utilisent des méthodes qui leur permettent de résoudre des problèmes qui apparaissent dans leur champ d’activité. La philosophie issue des schèmes de l’enquête expérimentale évince tout scepticisme radical et, par là, élimine tout monopole indu de l’idée de science. C’est par leurs fruits que nous les connaîtrons).

 

Le premier paragraphe cité fait un peu écho, pour le lecteur contemporain, à l’analyse de Heidegger lorsqu’il décrit l’intérêt que présente le Rhin pour le poète, et celui, tout différent, lorsqu’on considère le fleuve du point de vue des ingénieurs de la centrale hydro-électrique. Le Rhin « muré dans l’usine d’énergie » et le Rhin, titre d’un hymne d’Hölderlin.[2] Mais, là où Heidegger juge « monstrueux » le captage et penche évidemment pour une appréhension poétique, Dewey semble accepter la multiplicité des intérêts : nul intérêt ne doit nous en imposer, toutes les « manière de voir » (ways of thinking objects), en tant qu’instruments, ne sont ni plus ni moins que des « produits de la main de l’homme en vue de satisfaire un certain intérêt ». D’où les précisions du second paragraphe. L’intérêt de l’artiste ou de l’homme d’affaires n’a rien à envier au scientifique. Tous atteignent au savoir que leur intérêt propre postule, celui qui résout les problèmes spécifiques impliqués dans leur champ de compétence (the subject-matter they are concerned with). By their fruits we shall know them ; brutal adage pragmatique, reprenant curieusement un verset biblique, qui fait porter toute validité d’un savoir sur ses conséquences pour l’intérêt qui l’a initié. « L’ai-je bien descendu ? » s’enquérait de façon toute rhétorique sous les applaudissements l’actrice Cécile Sorel reconvertie sur le tard dans le Music-Hall. Ce pourrait être une allégorie du pragmatisme : Intérêt-Problème-Méthode-Succès. End-in-view-Problem-Method-result (consequence). Pour filer la métaphore, disons que la façon de descendre dépend de l’escalier et de l’effet recherché (vitesse, grâce…). On jugera les moyens employés à l’aune du résultat obtenu.

[…] Dewey is saying that there are a variety of knowledges, each rigorously regulated by procedures […] that this epistemic pluralism gives no procedure priviledged access to Truth and Reality […] (Dewey affirme qu’il existe une diversité de savoirs, chacun rigoureusement réglé par des procédures…et que ce pluralisme épistémique ne confère à aucune de ces procédures un accès priviliégié à la Vérité et à la Réalié.)

For Dewey, the only alternative for pragmatists is to settle for truth-as-warranted-assertibility […] (p.99). (Pour Dewey, la seule alternative pour les pragmatistes est de fixer le sens de la vérité comme assertibilité garantie).

[…] logical forms themselves emerge owing to and within the operations and aims of inquiry […] he distinguishes ontological truth from epistemic validity. (les formes logiques elles-mêmes émergent de l’intérieur des opérations et des objectifs de l’enquête…il distingue la vérité ontologique de la validité épistémique.)

Cette distinction est capitale puisqu’elle permet tout simplement de congédier le concept même de vérité. L’assertibilité garantie nomme cette validité qui vous fait connaître l’adéquation de votre intention avec la conséquence de vos actes dans le cadre de l’intérêt manifesté. De la procédure qui a mené au résultat, on peut simplement dire qu’elle a réussi, non qu’elle à découvert une vérité irréfragable et pérenne. On ne peut donc dégager de l’enquête, toujours particulière et propre à un domaine d’activité, d’intérêt, une structure ou une procédure qui vaudrait pour toute enquête possible. La logique ne constitue pas la théorie close du système des inférences. Elle émane, chaque fois plus ou moins neuve, des opérations propres à l’enquête menée.

            « The pragmatic conception of truth can be viewed as a kind of Americanization of the notion of truth, an Emersonian effort at democratization and plebeianization of the idea of truth that renders it ‘’various and flexible’’ […]» (p.100) (la conception pragmatique de la vérité peut-être perçue comme un genre d’américanisation de la notion de vérité, un effort Emersonien de démocratisation et de vulgarisation de l’idée de vérité qui la rend variable et flexible).

Cette intrusion du politique dans l’épistémologique a évidemment de quoi surprendre, mais West ne trahit pas la pensée de Dewey qui indexait explicitement le logos grec sur l’économie politique esclavagiste de l’Hellade. Les méthodes scientifiques ne sont pas déconnectées des modes d’action et de production d’une culture. Les domaines de l’activité humaine ne se répartissent pas en îlots protectionnistes. Aussi, réalité et vérité ne sont-elles pas l’apanage de la science :  « Science in no way provides us with the fundamental nature of reality ». (D’aucune façon la science ne nous fournit la nature fondamentale de la réalité).

« But the chief characteristic trait of the pragmatic notion of reality is precisely that no theory of Reality in general, überhaupt (en fait), is possible or needed… it finds that ‘’reality’’ is a denotative term, a word used to designate indifferently everything that happens…(p.94, from Dewey : Need for a Recovery of Philosophy). (le trait caractéristique majeur de la notion pragmatique de réalité tient précisément à ce qu’aucune théorie de la réalité en général, somme toute, n’est requise ni possible…il voit dans la « réalité » un terme dénotatif, un mot employé pour désigner indifféremment tout ce qui arrive…).

Il n’y a pas d’ontologie possible, de théorie générale de la réalité, puisque le pragmatisme substitue l’événement à la réalité. Dire que « réalité » est un terme dénotatif, simplement indicatif, c’est lui ôter la force du concept. « Réalité » n’est pas une idée, susceptible d’une définition univoque, mais une sorte de déictique pointant « indifféremment vers tout ce qui arrive ». Le pragmatisme identifie le réel à l’événement, ou plutôt inscrit l’événement dans l’expérience qui en constitue le développement. Dans une telle constellation pratique, il n’y a pas de place pour une réalité que définit surtout sa permanence, sa stabilité, sa « vérité » immuable.

Ce renversement de la réalité–vérité au profit de l’événement n’est pas sans évoquer la critique nietzschéenne que Marcel Gauchet a placé en tête de sa Crise du libéralisme.[3]Cette critique aurait enregistré, dès la fin du XIX°, « les premières secousses […] du tremblement de terre » qui devait effondrer toute stabilité, toute unité. « Surmonter la volonté de vérité afin de s’ouvrir à la volonté de puissance […]» commente Gauchet (p.42). La référence à Nietzsche, pourtant, ne va pas de soi puisque le philosophe allemand semble fort peu présent, nommément, dans l’œuvre de Dewey. En témoigne l’index de la biographie de Westbrook où figurent une trentaine de mentions de William James, une vingtaine de Kant et seulement quatre de Nietzsche, encore deux d’entre elles sont-elles très indirectes. Tout porte à croire cependant que, si Nietzsche est peu cité, ses idées irriguent largement, mêlées à celles d’Emerson qui leur sont proches, le travail de Dewey. Ce qui peut se vérifier aisément.

« Nous sommes historiques de part en part » s’exclame Nietzsche qui, dans Humain trop humain ajoute : « Tout résulte d’un devenir ; il n’y a pas plus de données éternelles qu’il n’y a de vérités absolues ».[4] Le vent de l’histoire, les flux du devenir emportent donc dès 1878 l’essentiel de la modernité contenue dans la « volonté de vérité », cette association de l’Absolu métaphysique avec la science, ce mysticisme scientifique, ce positivisme du pharmacien Homais qui croit à la science comme l’abbé Bournisien croit en Dieu. « L’homme [post]moderne ne croit plus à aucune valeur » dit Nietzsche qui congédie les concepts de fin, d’ unité et de vérité.

« L’avènement du nihilisme sourd, en dernier ressort, de l’épuisement de la volonté de vérité à laquelle nous devons l’ensemble des fictions métaphysiques et religieuses qui se sont succédé à travers les siècles » écrit Gauchet.[5] L’expression « volonté de vérité » vient du Gai Savoir §344.

Volonté de vérité, la vérité est voulue et c’est, pour Nietzsche, ce qui la ramène sur le terrain de la morale : « je ne veux pas me laisser tromper », « je ne veux pas me tromper ». « La croyance en la science » traque l’illusion, l’erreur et l’apparence au nom d’une « vérité divine » qui prolonge l’illusion.

La volonté de vérité tient à la « fiction fondatrice de la stabilité de l’étant ».[6]Aussi, « la volonté de puissance ne s’entend elle-même, du reste, que comme l’inversion de la volonté de vérité ».[7] On voit que le projet de se débarrasser du concept de vérité, au sens ontologique du terme, est commun au nihilisme nietzschéen et au pragmatisme deweyen. Mais il y a plus. Dans un passage dense, M. Gauchet évoque en des termes qui sont ceux-là même de Dewey, la volonté de puissance nietzschéenne. Qu’on en juge :

« Si puissance il y a, c’est que celle-ci s’inscrit dans une tension vers la croissance de l’espèce et que cette croissance s’effectue en s’affrontant à des résistances qu’elle s’efforce de surmonter. […] ‘’cette volonté de surmonter ne connaît elle-même aucune fin’’ ».[8]Ce rapprochement ne peut paraître incongru, nihilisme et pragmatisme s’abreuvant ici à la même source évolutionniste. Le thème omniprésent chez Dewey de la croissance (growth) se trouve déjà chez Nietzsche qui voit l’« évolution tendant à une abondance de vie plus grande ».[9]Je laisse-là, en plan, la critique nietzschéenne de la volonté de vérité qui mériterait pourtant qu’on s’y attarde, tant, sur ce point, la convergence du pragmatisme et du nihilisme paraît probante dans la commune annonce d’un crépuscule de l’Absolu de la connaissance. Il ne faut pas oublier que la lecture d’Emerson ravissait Nietzsche et qu’elle est à l’origine de la philosophie américaine.

 

On trouve dans la Logic de 1938 quelques remarques intéressantes sur la warranted assertibility[10] :

            « […] inquiry is a continuing process in every field with which it is engaged. The ‘’settlement’’ of a particular situation by a particular inquiry is no guarantee that that settled conclusion will always remain settled. The attainment of settled beliefs is a progressive matter ; there is no belief so settled as not to be exposed to further inquiry. […] (l’enquête est un processus continu dans chaque domaine où elle intervient. L’établissement d’une situation particulière par une enquête particulière ne garantit pas que ce résultat auquel on parvient demeurera durablement bien établi. Accéder à des opinions bien établies relève d’une progressivité, il n’y a pas d’opinion si établie soit-elle qui ne soit exposée à un surcroît d’enquête).

What has been said helps to explain why the term ‘’warranted assertion’’ is preferred to the terms belief  and knowledge . It is free from the ambiguity of these latter terms, and it involves reference to inquiry as that which warrants assertion. […] The use of a term that designates a potentiality rather than an actuality involves recognition that all special conclusions of special inquiries are parts of an enterprise that is continually renewed, or is a going concern.» (Ce qui précède aide à expliquer pour quelles raisons on préfère le terme “assertibilité garantie” aux termes opinion et savoir. Il est exempt de l’ambiguïté inhérente à ces deux-là, et il implique une référence à l’enquête comme l’opération qui garantie l’assertion… L’usage d’un terme qui désigne la potentialité plutôt que l’effectivité suppose la reconnaissance du fait que les résultats spécifiques d’enquêtes spécifiques ne sont que les moments d’une entreprise continuellement renouvelée, d’une affaire en cours.)

Suit une note dans laquelle Dewey reconnaît sa dette envers C.S. Peirce qui, le premier, a « make inquiry and its methods the primary and ultimate source of logical subject-matter. » (a fait de l’enquête et de ses méthodes la source première et ultime de la Logique).

On voit par l’insistance du verbe settle et de ses dérivés qu’il vient préciser l’ancienne conception ontologique de la réalité-vérité. Est vrai, est réel, ce qui est settled, établi, fixé. Je ne veux pas entrer dans une discussion difficile sur les sens du mot ontologie, me contentant de citer Lalande dont la définition nous suffit ici : « […] de nos jours, le mot ontologie sert surtout […] à désigner sans équivoque la métaphysique substantialiste, qui se propose pour objet de saisir, sous les apparences, les choses en soi » (p.715). La réalité est substantielle, voilà la proposition quasiment tautologique que va renverser le pragmatisme. Rien ne peut être établi, fixé définitivement car ce à quoi on atteint est toujours précaire, temporaire. L’enquête ne connaît pas de fin. L’utilisation de l’expression ‘’settled belief’’, opinion établie, montre à quel point Dewey cherche à montrer que la doxa ne peut jamais être dépassée vers quelque alêthéia. Jamais l’opinion ne peut se transcender en vérité, et si l’on peut parler, approximativement, d’opinion vraie, se sera justement au sens de l’assertion garantie. Je dirais plus tard pourquoi cette traduction me semble insuffisante, sans pouvoir en proposer une meilleure ; disons simplement tout de suite que l’assertion garantie n’est justement pas garantie, ou que cette garantie est labile, incertaine, provisoire. Voilà, il faudrait pouvoir dire « vérité provisoire », ce qui présente une apparente antinomie.

« L’enquête est un processus continu » et, en tant que tel, elle produit des jugements qui tombe toujours sous le coup d’une further inquiry, d’un supplément d’enquête, d’un cours ininterrompu de l’enquête qui jamais ne permet de s’établir (settle) dans quelque chose comme une vérité, une conclusion, un constat définitif.

D’où la réticence de Dewey à utiliser le mot savoir (knowledge). Nous n’avons jamais affaire à un véritable savoir, constitué, fixé et répertorié dans une encyclopédie car une telle encyclopédie ne fait que recenser les états passés d’un savoir constamment en voie de constitution dans un processus sans fin. C’est ce qui incite Dewey à renoncer au « savoir », à la « vérité », à la « réalité » qui sont les trois piliers de la trinité ontologique, et à leur préférer une expression controuvée et peu explicite, l’assertibilité garantie.

Le verbe  warrant signifie garantir, assurer, affirmer, attester, comme dans : « I warrant it is my sister ». (je vous assure que c’est ma sœur). C’est aussi disposer d’une attestation qui fait autorité ou preuve. Enfin, ce peut être le synonyme de allow, afford ground for, comme dans : « If the sky warrant you to go out » (si le temps le permet, vous pourrez sortir). Cette dernière acception fait glisser warrant de l’assurance à la condition de possibilité. Warranted assertibility pourrait donc se traduire par assertibilité possible ou permise, qui indique justement que la garantie n’est pas garantie, ou plus exactement que ce qui garantit l’assertion est un paramètre variable. L’opinion ainsi produite constitue un arrangement momentané des conditions subjectives et objectives : « A belief is true when it satisfies both personal needs and the requirements of objective things » écrit Dewey qui troquera bientôt cette opinion vraie contre l’assertibilité garantie qui a l’avantage, dans son obscurité, de ne pas évoquer de fantasmes ontologiques. (Une opinion est vraie lorsqu’elle satisfait à la fois des besoins personnels et ce qu’exige l’objectivité des choses).

Larry Hickman éclaire d’un commentaire cette notion assez opaque au premier abord[11].

Le syntagme comprend deux termes, chacun pointant dans une direction différente, et même opposée.

-« ‘’Warranted’’ points backward in time toward something that has been accomplished. What is warranted is the result of reflection that has been effective in the sense that some specific doubt or difficulty has been resolved. (“Garantie” retrograde dans le temps vers quelque chose qui a été accompli. Ce qui est garanti, c’est le résultat d’un réflexion qui a été menée a bien au sens où un doute ou une difficulté particulière a été levée).

-‘’Assertibility’’ points forward in time toward something yet to be done. What is assertible is something general, and therefore something potentially applicable to future cases that are relevantly similar to the ones by means of which it was produced. Unlike the alleged knowledge (or justified true belief) […] warranted assertibility is claimed to be neither certain nor permanent. The best it can offer is a measure of stability in an otherwise precarious world.»

(“Assertibilité” anticipe dans le temps vers quelque chose qui reste encore à faire. Ce qui est assertible est quelque chose de potentiellement applicable à des occasions futures qui relèvent d’une similarité avec les moyens qui ont permis de le produire. Contrairement au prétendu savoir de l’opinion vraie…l’assertibilité garantie ne revendique ni certitude ni permanence. Le mieux qu’elle puisse offrir est une once de stabilité dans un monde par ailleurs précaire).

Et Hickman de rappeler que Dewey cherchait à faire pour la philosophie ce que Darwin fit pour la biologie, à savoir, montrer qu’il n’y a pas plus de vérités fixes qu’il n’y a d’espèces définitivement fixées.

Ce qui est donc garanti, assuré, c’est une sorte de certitude rétrospective, passée sinon obsolète. Cela a marché, un problème a été résolu de cette façon là, avec ces moyens là.

Ce qui est asserté, au contraire, pointe en direction de ce qui est à faire. On s’appuie donc sur une efficacité passée pour s’aventurer dans sa reproduction future, reproduction plus ou moins modifiée en fonction des conditions de réalisation. Le rappel darwinien indique qu’il n’y a pas de différence de nature entre adaptation et évolution, ni entre évolution et mutation. Les « personal needs » et les « requirements of objective things » sont tous deux sujets à variations selon le thème de l’indissociabilité évolutive de l’organisme dans son environnement.

            « Dewey identifies inquiry as the primary means by which reflective organism seek to achieve stability through adaptation. […] Because inquiry is an organic activity […] new warrants must continually be issued.»[12] (Dewey identifie l’enquête aux premiers moyens par lesquels l’organisme intelligent cherche à assurer sa stabilité en s’adaptant… Parce que l’enquête est une activité organique…de nouvelles garanties (possibilités) doivent sans cesse être produites).  

C’est sans doute cette référence obsédante à l’organicité qui différencie fortement l’héritage évolutionniste chez Nietzsche et Dewey. Le premier ne disait-il pas : « le monde n’est absolument pas un organisme, mais le chaos » ? Le chaos, au sens grec d’une vitalité béante, telle qu’Hésiode la nomme : « πρώτιστα Χάος γένετ » (aux tout premiers temps naquit Chaos, l’Abîme-béant)[13].

 

            Je vous propose pour terminer, et comme en annexe, l’intégralité du § 344 du Gai Savoir, pour me faire pardonner le caractère très (trop) allusif de la référence à la volonté de vérité chez Nietzsche dans le cours de cette séance. J’y ai souligné le passage qui concerne le paradoxe d’une « croyance en la science » qui rabat le rationnel sur le religieux et la vérité sur la Morale.

 

 

« Dans quel sens nous sommes encore pieux. -Dans la science, les convictions n'ont pas droit de cité, voilà ce qu'on dit à juste titre; ce n'est que lorsqu'elles se décident à s'abaisser modestement au niveau d'une hypothèse, à adopter le point de vue provisoire d'un essai expérimental, d'une fiction régulatrice, que l'on peut leur accorder l'accès et même une certaine valeur à l'intérieur du domaine de la connaissance - avec cette restriction toutefois, de rester sous la surveillance policière de la méfiance. - Mais si l'on y regarde de plus près, cela ne signifie-t-il pas que la conviction n'est admissible dans la science que lorsqu'elle cesse d'être conviction? La discipline de l'esprit scientifique ne débuterait-elle pas par le fait de s'interdire dorénavant toute conviction?...Il en est probablement ainsi: reste à savoir s'il ne faudrait pas, pour que pareille discipline pût s'instaurer, qu'il y eût déjà conviction, conviction si impérative et inconditionnelle qu'elle sacrifiât pour son compte toutes autres convictions. On le voit, la science elle aussi se fonde sur une croyance, il n'est point de science "sans présuppositio". la question de savoir si la vérité est nécessaire ne doit pas avoir trouvé au préalable sa réponse affirmative, cette réponse doit encore l'affirmer de telle sorte qu'elle exprime le principe, la croyance, la conviction que "rien n'est aussi nécessaire que la vérité et que par rapport à elle, tout le reste n'est que d'importance secondaire." - Cette volonté absolue de vérité : qu'est-elle? Est-ce la volonté de ne pas se laisser tromper? Est-ce la volonté de ne point tromper? ce serait dans ce dernier sens, en effet, que la volonté de vérité pourrait être interprétée: à condition que l'on subordonnât à la généralisation:"Je ne veux point tromper", et même le cas particulier: "je ne veux point me tromper". Mais pourquoi ne pas tromper? Pourquoi ne pas se laisser tromper? - Remarquez que les raisons du premier cas résident dans un domaine tout différent de celui du second cas: on ne peut pas se laisser tromper parce que l'on suppose qu'il est nuisible, dangereux, fatal de l'être, - dans ce sens la science constituerait une perspicacité soutenue, une précaution, une utilité contre laquelle on serait cependant en droit d'objecter : Qu'est-ce à dire? vouloir-ne-pas-se-laisser-tromper serait-ce réellement moins nuisible, moins dangereux, moins fatal? Que savez-vous au préalable du caractère de l'existence pour pouvoir établir s'il est de plus grands avantages du côté de l'absolue méfiance ou de l'absolue confiance? Mais dans le cas où l'un et l'autre seraient indispensables, beaucoup de confiance et beaucoup de méfiance: Où donc la science prendrait-elle son absolue croyance, sa conviction sur lesquelles elle repose, à savoir que la vérité serait plus importante que toute autre chose, voire plus que toute autre conviction? Cette conviction-là précisément n'aurait pu du tout naître, si la vérité et la non-vérité se révélaient constamment utiles l'une en même temps que l'autre : ainsi qu'il en est effectivement. Par conséquent - la croyance à la science qui existe indubitablement, ne saurait avoir pris son origine dans pareil calcul d'utilité, elle est née bien plutôt en dépit du fait que l'inutilité et le danger de la"volonté de vérité", de la "vérité à tout prix" sont constamment démontrés."A tout prix" : oh! nous comprenons cela parfaitement, pour avoir sacrifié et égorgé une croyance après l'autre sur cet autel! -par conséquent la "volonté de vérité" signifie non pas: "je ne veux pas me laisser tromper", mais - il n'y a pas d'autre alternative -"je ne veux pas me tromper, pas même me tromper moi-même:- nous voilà sur le terrain de la morale. que l'on s'interroge donc sérieusement : "Pourquoi ne veux-tu pas tromper?" lors même qu'il y aurait apparence - et il y a apparence en effet - que la vie n'est faite que pour l'apparence, j'entends pour l'erreur, l'imposture, la dissimulation, l'aveuglement et l'auto-aveuglément, alors que d'autre part la grande forme de la vie s'est en effet montrée toujours du côté des scientifiques les moins scrupuleux. pareil propos, on pourrait peut-être l'expliquer avec aménité comme une donquichotterie, une petite facétie enthousiaste: il pourrait tout aussi bien s'agir de quelque chose de pire, d'un principe destructeur hostile à la vie... "Volonté de vérité" - elle pourrait être secrètement une volonté de mort. - Ainsi la question posée : Pourquoi la science? ramène au problème moral : à quoi bon, somme toute, la morale? quand la vie, la nature, l'histoire sont "immorales"? Sans nul doute, l'esprit véridique dans ce sens audacieux et dernier, tel que le préssuppose la croyance en la science, affirme par là même un autre monde que celui de la vie, de la nature, de l'histoire, et pour autant qu'il affirme cet "autre monde", eh bien, ne doit-il pas nier son contraire, ce monde-ci, notre monde?...Mais l'on aura déjà compris à quoi j'en veux venir, à savoir que c'est encore et toujours une croyance métaphysique sur quoi repose notre croyance en la science, - et que nous autres qui cherchons aujourd'hui la connaissance, nous autres sans dieu et antimétaphysiciens, nous puisons encore notre feu à l'incendie qu'une croyance millénaire a enflammé, cette croyance chrétienne qui était aussi celle de Platon, la croyance que Dieu est la vérité, que la vérité est divine... Mais que dire, si cela même se discrédite de plus en plus, si tout cesse de se révéler divin,sinon l'erreur, l'aveuglement - et si Dieu même se révélait comme notre plus durable mensonge?-

Nietzsche, Gai savoir § 344

 

 

[1] Cornel West (1989) The American Evasion of Philosophy, A Genealogy of Pragmatism, Madison, The University of Wisconsin Press.

[2] Martin Heidegger (1958) « La Question de la Technique » dans : Essais & Conférences, Paris, Gallimard, p.22.

[3] Marcel Gauchet (2007) L’avènement de la démocratie II : La crise du libéralisme, Paris, Gallimard, chapitre 1.

[4] Cite par M.Gauchet, op.cit. p. 23

[5] ibid. p. 28

[6] id. (la phrase est de Gauchet).

[7] Ibid.p.35.

[8] ibid. p.38

[9] cité par Gauchet (2007) p.38

[10] John Dewey ([1938] 1960) Logic : the Theory of Inquiry, New York, Holt, Rinehart & Winston, pp. 8 & 9.

[11] Larry A. Hickman (2007) Pragmatism as Post-modernism, New York, Fordham University Press, p.37 & 207 sq.

[12] ibid. p.208

[13] Hésiode, Théogonie v.116.

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2 mars 2008 7 02 /03 /mars /2008 19:14

26 02 08

 

DEMOCRACY & EDUCATION  John Dewey

Commentaire du Chapitre 24 : Philosophy of Education

 

Presque parvenu au bout du parcours que Démocratie & Education s’était fixé, Dewey souligne que, bien que ne traitant que de philosophie de l’éducation, l’essai n’a encore donné aucune définition de la philosophie. C’est ce à quoi le chapitre 24 prétend remédier. On sait l’exercice difficile et, de fait, peu de philosophes se sont souciés de donner une définition de l’entreprise à laquelle ils ont consacré leur vie. Dewey fait donc un peu figure d’exception. Toutefois, dans cet ouvrage, il n’est pas question de la philosophie en général. Celle-ci n’est interpellée que sous deux domaines inhérents à l’éducation, la théorie de la connaissance et la morale ou théorie des mœurs (morals en anglais étant un mot polysémique désignant aussi bien l’un que l’autre, ce qui poserait quelques problèmes à un kantien pour qui la philosophie pratique qui décrit la loi morale, n’est pas du tout la même chose que l’anthropologie d’un point de vue pragmatique qui traite des moeurs).

On comprend vite pourquoi démocratie et éducation ont partis liés dans la visée instrumentaliste de Dewey. Rappelant que dans les sociétés traditionnelles, les groupes sociaux ne cherchent qu’à maintenir telle quelle leur existence, ces sociétés ne visant que « leur propre perpétuation par l’éducation » et donc « la préservation des coutumes », il souligne l’originalité des sociétés « progressives », entendant par là celles qui permettent à leur membre de s’affranchir de la coutume par l’intérêt, ce qui définit proprement la liberté individuelle (qui consiste essentiellement à privilégier son intérêt sur l’habitude socialement contrainte que Bourdieu, s’inspirant très largement du pragmatisme, a conceptualisé en habitus). 

Le passage des sociétés traditionnelles aux sociétés progressives se fait dans la reconfiguration de l’expérience. Dans les premières, l’expérience est pour ainsi dire circulaire puisque la transmission consiste à doter la nouvelle génération des cadres ancestraux dans lesquels le monde prend sens. Ces sociétés sont fondamentalistes au sens où l’éducation doit prodiguer aux nouveaux membres la connaissance des fondements de l’espace social dans lequel ils auront à s’inscrire. On pourrait parler de société auto-reproductrices dans la mesure où elles tendent à redupliquer indéfiniment les structures dont elles se soutiennent. (Je ne discute pas ici le fait évident que aucune société n’est anhistorique, non touchée par une évolution historique. Il s’agit d’un type pur qu’on ne rencontre jamais comme tel. Parler de fondamentalisme en philosophie, c’est repérer une tendance à la reproduction, et non une reproduction effective, pure et simple, indemne de toute compromission avec le cours de l’histoire). A l’inverse, dans les sociétés « progressives » ou démocratiques, l’expérience doit être continuellement « reconstruite ou réorganisée ». Des unes aux autres, on passe donc de la société des sujets à la « société des individus », pour reprendre un titre de Norbert Elias. Dans un cas les sujets forment la société dans la mesure où ils sont sujets, c’est-à-dire soumis à un cadre fixe d’obligations et d’interdits dont ils ne peuvent s’affranchir. Dans l’autre, les individus sont les acteurs d’une réorganisation continue de ces cadres. C’est bien sûr à raison même de cette réorganisation que la philosophie intervient, dès lors qu’il ne s’agit plus de se soumettre à une tradition qui fait absolument loi. La question « que faire ? » ne se pose pas là où la Loi indiscutable est connue (les mœurs sont réglés a priori par la coutume). Or, c’est cette question que la philosophie pragmatique analyse dans toutes ses dimensions.

Il se trouve que les sociétés démocratiques, toutes progressives qu’elles soient, c’est-à-dire sujettes plus que d’autres à l’évolution, n’en sont pas moins tributaires de leur propre passé traditionnel. Ces sociétés sont donc elles aussi en proie aux entraves de l’expérience continue qui définit pour Dewey la vie même. Elles accusent des « ruptures de continuité » qui tiennent à leur organisation sociale rémanente, résiduelle. Les divisions de la société, notamment en classes laborieuses et classes possédantes oisives ont produit l’opposition entre activités pratiques et activités intellectuelle qui mène aux dichotomies de la philosophie classique : « matière et pensée, corps et esprit, individu et société… »

La disparité du champ de l’expérience, et ses clivages, ne seraient dus qu’à la ségrégation sociale à l’origine de tous les dualismes. Dewey a toujours cru que l’essor de la philosophie en Grèce ancienne ne s’est pas détaché d’un mépris pour le travail irrémédiablement lié à l’inconscient esclavagiste. L’idée que le travail productif est vil (y compris chez Platon l’œuvre de l’artiste, peintre ou poète !) constitue l’impensé des cultures antiques. Toutefois, cette explication généalogique suffit-elle à légitimer la réduction de tous les dualismes philosophiques à des causes socio-historiques, pour ma part, j’en doute. C’est un cas assez exemplaire de réductionnisme sociologiste faisant bon marché de l’opposition vita activa / vita contemplativa qui a peut-être d’autres ressorts. La vie spirituelle, la vie de l’esprit, la curiosité intellectuelle dont Aristote remarquait la généralité, la pensée « abstraite », non directement investie dans les affaires courantes, pratiques, a sans doute d’autres sources. Mais revenons à Dewey pour qui la philosophie dualiste représente un corpus traditionnel, c’est-à-dire des impedimenta, des entraves dont il s’agit de se déprendre par une nouvelle conception de la philosophie qui comprend  « l’intelligence comme la réorganisation délibérée, par l’action, du matériau de l’expérience ». La formule présente l’avantage de rassembler les concepts-clefs du pragmatisme qui se définit comme philosophie de l’action, philosophie de l’expérience et last but not least, comme philosophie de la reconstruction de la philosophie.

Philosophie de l’action et de l’expérience qui refuse de considérer la pensée uniquement comme mode d’accès à la connaissance. La pensée est prospective dit Dewey. Elle naît d’une perturbation : « thinking is occasionned by an unsettlement and it aims at overcoming a disturbance » (le fait de penser vient d’une instabilité et vise à surmonter une perturbation).

La cause de la pensée n’est ni le doute cartésien ni l’étonnement platonicien (θαυμαζω) mais un dérangement, un certain désordre (c’est le sens de unsettlement : quelque chose qui n’est pas fixe, stable, en ordre). On ne commence vraiment à penser que lorsque rien ne va plus, lorsque les repères habituels viennent à faire défaut ou se révèlent inopérants, inadéquats. Bref, c’est le moment privilégié où la vie ne peut se satisfaire d’automatismes, d’habitudes. « Quelque chose doit être fait » (assignment of something to be done) qui ne peut l’être sans le recours à une élucidation de la difficulté à laquelle on se trouve confronté. Penser signifie alors problématiser la difficulté, c’est-à-dire analyser celle-ci en composantes articulées dans des  propositions logiques. Ce qui fait donc de la philosophie l’activité propre à résoudre, du moins à élucider, les problèmes pratiques. En régime démocratique, l’éducation représente le type même du problème pratique dans la mesure où il ne s’agit pas de reproduire mais d’innover, de suivre le progrès continu de la société et de penser ses ratés et ses fourvoiements. L’éducation selon Dewey procède à la « formation des dispositions fondamentales, intellectuelles et émotionnelles ». De ce fond dispositionnel, l’individu tirera les talents, aptitudes et compétences modulables par lesquels il s’adaptera aux conditions toujours nouvelles qui lui seront imposées. La définition de l’éducation ainsi proposée rencontre nécessairement une conception non spéculative de la philosophie, rencontre qui incite à définir la philosophie comme « théorie générale de l’éducation ». Non plus une branche, un domaine de la philosophie, mais la philosophie elle-même, dans son intégralité. Qu’est-ce qui autorise une telle promotion de la philosophie de l’éducation ? D’abord et avant tout, l’origine de la philosophie, apparue « sous la pression directe des questions éducatives ». Et, en effet, toute l’œuvre de Platon se présente comme une série d’objections aux Sophistes sur leur propre terrain, celui de l’éducation. Presque tous les dialogues mettent en intrigue le débat avec un Sophiste. L’Organon ne tourne-t-il pas, bien au-delà de ce seul titre, autour des Réfutations sophistiques ? Bref, le coup d’envoi athénien du IV° siècle rend indissociables les éléments du syntagme : philosophie politique de l’éducation, et c’est ce que Rousseau avait bien vu dans l’Emile à propos de la République de Platon. La philosophie est intrinsèquement politique et constitutivement éducative. Elle naît de la critique du premier grand système d’éducation jamais conçu, système qui justement prenait au sérieux l’énorme bouleversement politique qu’instaurait l’avènement de la démocratie. Ce pourquoi le pragmatisme rend irrépressiblement solidaires démocratie, philosophie et éducation. L’investigation philosophique surgit des problèmes issus de la réorganisation politique de la société athénienne. La philosophie ne peut donc figurer un corps de doctrine appliqué après-coup à l’éducation. C’est d’emblée que la philosophie a trait à l’éducation. Aussi Dewey la définit-il comme la « théorie de l’éducation dans ses aspects les plus généraux ».

Cette définition n’est acceptable, bien sûr, que si l’on admet que cette philosophie n’est plus classique, ni même moderne, mais qu’elle ne s’entend qu’à partir de sa « reconstruction ». « La reconstruction de la philosophie, de l’éducation, et des méthodes et idéals sociaux vont ainsi main dans la main », écrit Dewey. Triple reconstruction donc, mais la première de toutes reste celle, qu’on peut presque qualifier d’involontaire tant elle sourd de la force des choses, du changement social. Changement qui nécessite une « réforme », au sens fort que Spinoza pouvait donner à ce terme dans son traité de la « Réforme de l’entendement ». Que veut dire changement ? Rien d’autre que ce qui avait cours relève d’une « révision ». Ce qui avait cours, c’était « les idées et idéals hérités des cultures précédentes désormais étrangères (« ideas and ideals which are inherited from older and unlike cultures »). Ce terme, unlike, me semble très fort. Il commande le recours à une reconstruction. Le « changement complet » (thoroughgoing change) survenu au tournant du XX° siècle nous fait différents, unlike, sans ressemblance avec ce qui précède. Le lien de filiation semble rompu. L’ancien n’est plus seulement vieux, il ne nous ressemble plus. Il ne nous dit rien de nous, ne s’applique pas à nous. Le progrès de la science, la révolution industrielle, le développement de la démocratie nous déportent vers un nouvel environnement, un nouveau monde, où le principe actif de la philosophie prend un nouvel élan et une autre allure. Triple confluence du développement scientifique, technique et politique qui bouleverse et submerge l’ancienne culture.

 

            Sur le terme Reconstruction

 

Si le terme de « reconstruction », qui donnera son titre à « Reconstruction en philosophie », est si fort, c’est qu’il réfère à une phase fondamentale de la constitution de l’Etat fédéral américain. Voici la définition 2 de l’entrée « reconstruction » extraite d’une encyclopédie américaine, The Century Dictionary, dans son édition de 1914 :

« Specifically, in US history, the process by which, after the civil war, the States which have seceded were restored to the rights and privileges inherent in the Union » (se dit particulièrement, dans l’histoire des USA, du processus par lequel les états qui firent sécession furent rétablis dans les droits et privilèges propres à l’Union).

Plus haut, à l’entrée « reconstruct », on pouvait lire une citation d’Emerson : « The aim of the hour was to reconstruct the South ; but first, the North had to be reconstructed » (Le but du moment était de reconstruire le Sud, mais il fallait d’abord que le Nord fut reconstruit).

Plus bas, on trouve les « reconstructions Acts » de 1867, dont le premier est clairement intitulé : « an act to provide for the more efficient government of the rebel states » (un acte pour doter du gouvernement le plus efficace les états rebelles).

La reconstruction des états du Sud consiste essentiellement dans la réalisation de deux conditions :

-réunir une convention afin d’élaborer une constitution soumise au suffrage populaire.

-ratifier, par cette constitution, le 14° amendement qui stipule la citoyenneté de toute personne née ou naturalisée aux USA ; la déchéance civile et militaire des insurgés ; la nullité de toute dette d’Etat envers les ex-propriétaires après l’abolition de l’esclavage. Le mot reconstructionist a même désigné un adhérant à la politique de reconstruction du Sud.

 Ces éléments confèrent à l’idée de reconstruction une tonalité spécifiquement américaine très offensive. Il s’agit d’un aggiornamento à marche forcée. Pas seulement un constat du dépassement du passé, mais une purge de ses séquelles. Exigence d’une nouvelle constitution, en philosophie comme en politique.

Pour reconstruire, il faut d’abord faire table rase des ruines de l’ancien édifice. Reconstruire n’est pas restaurer. Il faut que le old soit en quelque sorte gone with the wind.

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4 juin 2007 1 04 /06 /juin /2007 17:42

L’humanisme du Professeur Dewey,

  Les humanités du Président Hutchins.

Assez tôt, l’influence du pragmatisme a été perçu comme un presentism. Le néologisme est de Robert Hutchins, un des plus actifs contradicteurs de Dewey, qui le définit comme le « culte de l’immédiateté » (Education for Freedom, 1943). Derrière ce mot qui se veut péjoratif, il y a la critique d’une philosophie dont la méthode est ouvertement progressive (sur le modèle des sciences expérimentales) et non plus régressives (selon le paradigme culturel des Humanités).

Il y a donc eu un Conflit en éducation (c’est le titre d’un ouvrage de Hutchins paru en 1953), conflit qui découle très directement de la querelle de l’humanisme, donc de la conception que conservateurs et progressistes se font de l’humanisme.

Pierre Nora parlait récemment, à propos de la crise de la lecture chez les jeunes de « rupture civilisationnelle très profonde » (45% des garçons entre 15 & 20 ans n’auraient lu aucun livre durant l’année écoulée). Le déficit de la lecture en général et des œuvres littéraires en particulier relève évidemment de causes multiples mais je crois que le pragmatisme, largement véhiculé par les pédagogies dites nouvelles, y a sa part, comme, pour les mêmes raisons, il n’est pas pour rien dans les risques d’extinction de la filière littéraire.[1]

Dès les années 1890, Dewey s’est trouvé impliqué dans le conflit virulent opposant conservateurs et réformateurs. J’emploie ces termes pour de pures raisons de commodité, il ne faut pas que cela vous incite à penser qu’il s’agit là d’une lutte aux positions et aux enjeux parfaitement clairs entre progressistes et réactionnaires. Disons simplement que les uns sont attachés à une éducation traditionnellement centrée sur le curriculum, c’est-à-dire sur la transmission magistrale des contenus d’enseignement formant le programme quand les autres préconisent une pédagogie centrée sur l’enfant (thème qui fournira un siècle plus tard la formule législative : l’élève au centre du système éducatif ). Evidemment très critique sur les méthodes et contenus de l’enseignement de son époque, Dewey n’en a pas moins pris ses distances avec certains réformateurs puerolâtres. Les positions des traditionalistes comme celles des spontanéistes qui estiment que toutes les pulsions de l’enfant sont saines et innocentes, reviennent en effet à privilégier soit l’adulte dominant soit l’enfant indépendant. Or, pour notre auteur, ce privilège dans la situation éducative, quel qu’en soit le bénéficiaire, est absurde parce qu’il n’y a pas, pour lui, de césure, de coupure entre enfance et maturité. L’éducation est un processus continu qu’on ne peut scinder. Vous reconnaissez là un des aspects de cette lutte inlassable menée contre le dualisme sous toutes ses formes. Il ne saurait y avoir un monde de l’expérience puérile et un second, propre à la maturité. Le principe de la continuité de l‘expérience ne connaît pas d’exception. Si l’enfant est un adulte en devenir, de celui-ci jamais il ne verra le terme. La maturité, que la sagesse jadis définissait, décrit un Graal imaginaire. Il y a bien un statut d’adulte que qualifie la responsabilité, mais non pas un état adulte, comme fin ultime du développement, comme réalisation de l’humanité dans un individu. Cette impossible maturité se retrouve, vous le savez probablement en tant qu’étudiant de cette université, dans un texte de Georges Lapassade des années 1960, L’entrée dans la vie, récemment réédité.

Malgré ses réserves (vous en trouverez quelques indices dans le texte assez récent de Robert Westbrook que j’ai ajouté dans la rubrique « liens » du blog), Dewey a été perçu comme le fossoyeur de l’éducation traditionnelle, comme le chef de file des réformateurs par qui tous les malheurs sont arrivés, notamment la fameuse baisse du niveau de compétence dans les savoirs fondamentaux (Baisse du niveau qui fera encore l’objet du rapport explosif de la commission du secrétariat d’Etat à l’Education en 1983 intitulé A Nation at Risk).

Même si la paternité de Dewey dans la déliquescence du système d’enseignement traditionnel aux Etats Unis peut être discutée, il n’en demeure pas moins qu’un très vif débat l’a opposé aux tenants d’un certain humanisme. C’est ce que je voudrais reprendre aujourd’hui, après en avoir esquissé les enjeux la fois dernière.

Devenu Président de l’université de Chicago, dans cet établissement où Dewey avait dirigé le département de philosophie, Robert Maynard Hutchins a développé une sorte de Défense et illustration des Humanités qui prendra des allures de mission pour la lecture des Grands Livres.

De quoi s’agit-il exactement ? De promouvoir partout et dans toutes les couches de la société la lecture des chef-d’œuvres de la littérature occidentale. Hutchins s’associe dès le début des années 1930 avec un professeur de Columbia, Mortimer Adler, afin d’éditer les grands livres du monde occidental, The great Books of the Western World, à bas coût, de façon à ce que l’acquisition en soi accessible pour tous. Est visée, explicitement, une sorte d’instruction tout au long de la vie, et l’on voit que, curieusement, l’entreprise d’Hutchins n’est pas sans parenté avec celle de l’expérience continue de Dewey. Nos deux auteurs cherchent en effet le moyen d’une continuité culturelle, d’une perfectibilité en acte, d’un accroissement de potentiel. L’objectif, dans son abstraction d’une formation générale pour tous à l’excellence, est donc similaire, seuls les moyens diffèrent, il est vrai du tout au tout. Pour faire vite, disons que l’expérience, continue (Dewey) se heurte à l’étude, discontinue (Hutchins).

Hutchins et Adler ne se contenteront pas de leur travail d’éditeurs, ils s’emploieront à créer, un peu partout aux USA, les cellules locales d’une organisation à but non-lucratif pour la diffusion et la discussion de leurs classiques.

Mortimer Adler incarne d’ailleurs fort bien cette volonté d’en passer par une éducation classique populaire, lui qui quitta l’école à quatorze ans puis suivit des années durant des cours du soir après son travail de copiste dans un journal new-yorkais, cours qui devaient le mener à la chaire de philosophie d’une grand université. Il représente donc l’idéal de l’intellectuel self-made-man, la preuve que le temps de la culture est un aménagement spécifique qui ne peut trouver place qu’en marge de la vie sociale. Aussi le mot d’ordre d’Adler et de Hutchins tient-il dans cette affirmation que le moment de l’éducation ne peut jamais être celui d’une situation réelle (a "real-life situation"). En conséquence, l’expérience, telle que les pragmatistes la conçoivent n’est en rien congruente avec la lecture, et ne concerne restrictivement que la vie quotidienne, alors qu’il faut ménager un temps spécifique à l’étude (we may wisely leave experience to life and set about our job of intellectual training). L’expérience et le « training », l’apprentissage intellectuel, n’entretiennent pas de rapport. Qu’elle soit diurne ou nocturne, l’école est un lieu à part, hors du temps usuel. L’opposition sur ces points est donc radicale.

On comprend mal de quoi il retourne si l’on ne se persuade pas que les deux parties s’opposent dans la même visée d’un idéal démocratique. Hutchins revendique pleinement cet idéal et le définit en des termes qui marqueront la postérité : « l’idéal démocratique consiste dans l’égalité des chances au complet développement humain ».[2]  L’égalité des chances (ici equal opportunity, deviendra comme on sait, le fer de lance de la pensée démocratique dans sa critique de la reproduction et de l’arbitraire. John Rawls en reprendra l’essentiel dans les années 1970 en remaniant le concept sous le nom de equality of fair opportunity, « juste égalité des chances »).[3] Se développer complètement signifie pour Hutchins, s’élever au-delà de soi-même (lifted beyond themselves) en suivant l’exemple des grands penseurs qui sont les seuls véritables maîtres.

On ne peut s’élever seul au-dessus de soi, devenir soi dans la plénitude de l’humain, sans cet apport extérieur exemplaire des humanités. Les contemporains, l’entourage, n’y suffisent pas. Leur manque ce caractère exemplaire qui figure l’idéal. Là réside toute la différence entre les échanges linguistiques courants et « la grande conversation » (The Great Conversation), celle menée dans le silence de l’étude avec les sommités historiques de l’intelligence. 

Le cœur du débat concerne donc le différent sur le caractère continu ou discontinu de l’expérience discursive. Chez Dewey, point de sens, de signification qui ne soit d’abord le fruit de l’appréhension d’une relation réelle avec les situations concrètes. Cette insistance discrédite évidemment la littérature, dans la mesure où celle-ci ne met en œuvre qu’une relation symbolique (via la lecture comme saisie littérale d’un sens textuel, non effectif) et une relation imaginaire (présentification d’une situation non actuellement, réellement vécue par le lecteur). La littérature rompt la continuité du sujet en l’arrachant à la contextualité réelle de son environnement pour le plonger dans la textualité fictive du roman ou de l’essai.  La question en discussion n’est autre que celle de savoir si la thèse de la Grande conversation est soutenable, question que se posait Proust en 1905 en réfléchissant à la formule de Descartes : « la lecture de tous les bons livres est comme une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés qui en ont été les auteurs »[4]. Le savant français, ce disant, n’innove pas. Un siècle auparavant, Machiavel écrivait dans une lettre à un ami « je pénètre dans mon cabinet, et dès le seuil, je me dépouille de la défroque de tous les jours… j’entre dans les cours antiques des hommes de l’Antiquité. Là, accueilli avec affabilité par eux, je me repais de l’aliment qui par excellence est le mien et pour lequel je suis né… ».[5]Que l’écrivain italien reste dans la mémoire collective l’auteur du Prince, considéré comme le premier et insurpassable des traités politique modernes, empreint avant l’heure d’une forme avérée de réalisme pragmatique, fait sonner de façon paradoxale cette célébration des Anciens et le recours à leur indispensable aliment. Ce retour aux sources nous montre que l’humanisme, classiquement compris, se présente comme l’irrigation régulière du présent, non pas par le passé, mais spécifiquement par l’Antique. La, les renaissances, nous l’avons vu, tiennent à cet aliment, remâché dans le retrait et la défroque, hors de l’agitation du monde, hors de ce que Heidegger nommait la préoccupation (Besorge) et Freud, tout simplement, les urgences de la vie.

L’esprit de l’enquête (the spirit of inquiry), revendiqué aussi bien par Dewey que par Hutchins, présente donc une différence de taille dès qu’elle est conçue dans le droit fil de la tradition humaniste. Pour cette dernière, l’élément central de l’enquête n’est autre que le Logos (The spirit of Western civilization is the spirit of inquiry. Its dominant element is the Logos[6]). Devenir pleinement humain signifie alors se penser comme un artiste libéral, au sens des arts libéraux de l’université médiévale. “The liberal artist learns to read, write, speak, listen, understand, and think.”Et toute la question est alors de savoir si on devient, en ces arts qui définissent et font l’humain dans sa spécificité, un grand artiste ou un potache (The question, in short, is whether he will be a poor liberal artist or a good one.)

Dewey s’agace de voir ainsi ses adversaires en appeler aux grands auteurs des grands livres, établissant ainsi une distance irréductible entre la vie de l’esprit et la vie tout court, consommant le divorce traditionnel entre théorie et pratique, sur le modèle médiéval de la distinction des arts libéraux et des arts serviles. Sa réplique s’inscrit non dans la négligence volontaire de ce patrimoine mais dans une reconsidération de ce qu’il offre. Ce n’est pas en effet l’œuvre comme résultat, production fossile qu’un malentendu pérennise comme fétiche, pièce de musée, qui importe, mais la mise en œuvre qui l’a élaborée. Platon le premier, et les autres à sa suite ont tenté d’appréhender, d’analyser, de schématiser, de théoriser la situation problématique à laquelle ils étaient confrontés. Leurs ouvrages sont les traces de cette colossale activité. Mais cette situation a évolué, changé et la théorie ne répond plus à ce changement. C’est pourquoi, ce qu’il faut à tout prix retenir des classiques, c’est leur capacité à « faire-face » rationnellement, méthodiquement aux situations confuses et désordonnées qui sont, différentes pour chaque génération, le lot commun des penseurs (« The real conclusion to be drawn is that the task of higher learning at present is to accomplish a similar work for the confused and disordered conditions of our own day »)[7]. Aussi ne s’agit-il pas d’esquiver les problèmes épistémologiques, politiques et sociaux propres à sont temps, en se rabattant sur l’auctoritas des anciens, qui n’en peuvent mais. Il ne s’agit pas d’imiter le résultat auquel ils sont parvenus, mais la démarche qu’ils ont suivie. Ce n’est pas l’expression de leur pensée qu’il faut suivre, sédimentée et fixée dans le livre, mais son « travail », le travail de la pensée en acte, en action. Work, a le même double sens qu’œuvre en français, désignant à la fois le résultat (les livres édités) et l’entreprise (le travail en train de se faire). Dewey nous dit en quelque sorte que le livre est travail achevé, c’est-à-dire soumis inévitablement au passage du temps, à l’obsolescence, alors que l’œuvre vive survit à cette désuétude dans la mesure où il s’agit d’une attitude, d’une posture analytique et critique qui survit à l’évanouissement de son objet. L’environnement culturel dans lequel se débattait Platon a sombré corps et biens mais sa façon de traiter ces problèmes conjoncturels, ce qu’on peut  appeler son « style » philosophique perdure et c’est celui-ci qui est véritablement exemplaire. Non ce qu’il a dit, mais ce qu’il a fait.

Le propos résonne encore dans cette question de Deleuze (Qu’est-ce que la philosophie, p.32-3) : « quelle est la meilleure manière de suivre les grands philosophes, répéter ce qu’ils ont dit, ou bien faire ce qu’ils ont fait, c’est-à-dire créer des concepts pour des problèmes qui changent nécessairement ? »

Ou encore, plus récemment dans ces propos cinglants de Marcel Gauchet[8] :

« Jadis on philosophait, aujourd’hui on ne philosophe plus ; on se souvient qu’on a été capable autrefois d’une telle chose, ce qui suffit amplement. On commémore un glorieux passé pour sceller à coup sûr sa disparition. »  En commémorant ainsi l’histoire de la philosophie sans la régénérer, on « joue la mémoire de ce qui a été pensé contre la possibilité de penser aujourd’hui ». Deleuze avait prévenu : « ceux qui se contentent de défendre l’évanoui sans savoir lui donner les forces de revenir à la vie, ceux-là sont la plaie de la philosophie ». Aussi y va-t-il dans le pragmatisme, celui de Dewey du moins, d’un ferment encore vivace de penser le geste philosophique, à la fois dans la permanence d’un « faire », d’un « philosopher » identique en son fond à l’activité originelle du grand matin grec (« faire ce qu’ils ont fait »), et dans la césure, le désaccord avec les résultats auxquels ils étaient parvenus (« dire ce qu’ils ont dit »). Penser aujourd’hui ce n’est pas défendre l’évanoui de ce qui a été pensé hier mais aujourd’hui comme hier, se colleter aux problèmes de l’heure avec cette puissance de discernement, d’analyse, d’interrogation, seule apte à percer le voile de préjugés, d’idées reçues qui a toujours représenté pour le philosophe, le seul véritable adversaire.

Dans ce débat, il nous faut entendre ce que l’un et l’autre des protagonistes ont a faire valoir. « Défendre l’évanoui », en dépit de la risée que le mot veut susciter, apparaît comme une nécessité pour le projet même de ceux qui, comme Dewey, jouent le faire contre le dire car, pour « faire » comme Platon ou Aristote, encore faut-il savoir ce qu’ils ont fait, ce qui passe essentiellement par la lecture de leur œuvre. Aussi quand Deleuze jette l’anathème sur les conservateurs du musée philosophique, feint-il d’oublier qu’il  y a lui-même souvent recours, témoins ses nombreux ouvrages consacrés aux philosophes disparus. Aussi la citation est-elle à entendre dans son intégralité : seuls sont les plaies de la philosophie ceux qui défendent l’évanoui « sans lui donner les forces de revenir ». Et en effet, quelque chose de Spinoza, de Leibniz ou de Bergson est susceptible de renaître pour peut qu’on se saisisse du penser, du mouvement de la pensée, bref de la construction conceptuelle élaborée pour cerner le problème, bref, si j’ose dire, en s’intéressant davantage aux plans, échafaudages et moyens mis en œuvre qu’à la construction finale dont la lecture risque toujours de sombrer dans la tentation presque irrépressible du dogmatisme : magister dixit ; qu’objecter à Platon, que répliquer à Descartes… Probablement peu de choses, d’abord parce que leur argumentaire connaît peu de failles, ensuite et surtout parce que, souvent, leurs problèmes ne sont plus les nôtres. Ce pourquoi un philosophe du passé peut parfaitement indiquer un cheminement ( c’est même le sens étymologique du mot méthode), une direction, une "façon" et une allure à l’enquête,  sans pouvoir résoudre le problème qui constitue son objet. Dewey ne dit pas autre chose, mais en glissant sur la nécessité de donner aux œuvres « les forces de revenir à la vie ». Or les forces qui leur permettrait ce retour sont aux mains des institutions éducatives, et c’est là que le bât blesse tant Dewey semble peu empressé de faire aux humanités, au sens très large des classiques, une place privilégiée dans le curriculum. Elle va de soi, semble-t-il, sans être jamais affirmée ni même évoquée, ce qui, à mon sens, rend légitime le combat d’Hutchinson pour leur reconnaissance et leur transmission.  

 

 

 

 



[1] voir le rapport de l’inspection générale de juillet 2006. (Rapport 2006-044 de Inspection générale de l'administration de l'Éducation nationale et de la Recherche)

[2] Repris dans :  Robert M. Hutchins, 1952, The Great Conversation: The Substance of a Liberal Education, vol. I, The Great Book of the Western World (Chicago: Encyclopaedia Brittainnica, Inc.).

 

 

 

[3] John Rawls, 1971, Theory of Justice, Harvard University Press ; traduction française 1997, par Catherine Audard, Seuil.

 

 

 

[4] Marcel Proust, 1988, Sur la lecture (Préface à la traduction de Sésame & les Lys de John Ruskin), Actes Sud, p.27.

[5] Machiavel, Lettre à Francesco Venturi du 10 décembre 1513, cité par Anthony Gafton : Le Lecteur Humaniste dans : G.Cavallo & R.Chartier, 1997, Histoire de la lecture dans le monde occidental, Seuil, p.209.

[6] Ce pourquoi on pourrait parler d’une bataille de la quête ou de l’enquête (inquiry). Le mot est le même que celui du sous-titre de la Logic de Dewey : The Theory of Inquiry. Mais l’inquiry de Dewey porte sur l’expérience, celle d’Hutchins sur le Logos.

[7] John Dewey, 1937, President Hutchins' Proposals To Remake Higher Education, Published in The Social Frontier, January, 1937

 

 

 

[8] Marcel Gauchet, 2002, Pour une philosophie politique de l’éducation, Bayard, p.12

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26 mai 2007 6 26 /05 /mai /2007 16:26

Le Pragmatisme : un contre-humanisme ?

 

 

 

 

Un contre-humanisme et non pas un anti-humanisme car Dewey, comme James, revendique un humanisme rénové, un humanisme purgé de son fardeau scolastique. Il est impossible, ex abrupto, de déclarer anti-humaniste un penseur qui fut en sont temps signataire du premier manifeste humaniste (1933, constamment repris ensuite dans ses grandes lignes, jusqu’en 2006, date de sa dernière mouture).

« Contre » signifie ici, comme souvent, « tout contre », c’est-à-dire appuyé sur, comme dans « contre-offensive », mais plus précisément, s’appuyer sur une des composantes pour en détruire une autre. Il s’agit de se débarrasser de cette composante scolastique, liée aux humanités. Processus amorcé au début du XX° siècle, mais dont on perçoit facilement qu’il se poursuit à la fin du siècle, comme l’atteste une grande partie de l’œuvre de Bourdieu, et notamment ses Méditations pascaliennes, entièrement consacrées à la réfutation, voulue définitive, de la position scolastique (la lecture des œuvres, pain quotidien des études littéraires, s’y voit renvoyée aux conditions de production socio-historique, inaccessibles aux élèves du secondaire, et partant, implicitement rayée du cursus.

On pourrait donc soutenir cette proposition : Bourdieu représente la continuation du pragmatisme par d’autres moyens (ceux de la sociologie et non plus ceux de la logique comprise à la manière heuristique et globale de Dewey).

 

 

I.Critique des Humanités dans Democracy & Education

p.107. Le § est intitulé : Naturalism & Humanism in Education. En voici les premières phrases :

            « There exists an educational tradition which opposes science to literature and history in the curriculum. The quarrel between the representatives of the two interests is easily explicable historically. Literature and language and a literary philosophy were entrenched in all higher institutions of learning before experimental science came into being.”

 

Ce before est évidemment de toute première importance puisqu’il associe l’enseignement littéraire à une période révolue de l’évolution. Ce qui revient à affirmer que cet enseignement, lorsqu’il perdure, ne peut que représenter un anachronisme pédagogique. Ne peut légitimement s’intégrer au curriculum qu’une discipline (subject-matter) compatible avec le paradigme des sciences expérimentales.

Il y a donc une première raison, épistémologique, pour se débarrasser des humanités : elles correspondent à une archéologie d’un savoir qu’il est vain de réactualiser dans l’enseignement, sauf à des fins de recherches universitaires spécialisées.

A cette raison s’en ajoute une autre, politique celle là. Elle concerne à la fois l’origine aristocratique de ces humanités et son maintient artificiel dans un snobisme de classe (distinction bourdivine) :

Les avocats de l’éducation scientifique (opposés à ceux de la culture littéraire), forts du passage à une « democratic and industrial society…have no difficulty in showing that natural science is more humanistic than an alleged humanism which bases its educational schemes upon the specialized interests of a leisure class”.

 

L’humanisme des humanités n’est qu’un prétendu humanisme (alleged humanism). En voici la raison :

 

« Knowledge is humanistic in quality not because it is about human products in the past, but because of what it does in liberating human intelligence and human sympathy. Any subject-matter which does not accomplish it is not even educational”.

 

Les productions humaines ne sont humanistes que dans la mesure où elles ne sont pas “dépassées” (products in the past), sinon, elles ne peuvent même pas prétendre être éducatives et ne relèvent  que des insignes d’une aristocratic culture issue d’un  narrow snobbery.

On voit par cette page que l’opposition des études scientifiques aux études littéraires remonte au moins au livre de Dewey. Un pragmatisme souvent insidieux a donc mené, tout au long du siècle, au discrédit, en passe de devenir fatal, dont souffre actuellement les études littéraires[2].

Le chapitre XXI reprend, en les développant, l’essentiel des griefs contre les literary & humanistics studies. Dewey y cite longuement un passage du théologien britannique Edwin Hatch que je reproduis ici avec la phrase introductive de Dewey:

p. 130. « …the civilization of the Alexandrians and Romans was inherited from alien sources. Consequently it looked back  to the records upon which it drew, instead of looking out directly upon nature and society, for material and inspiration. We cannot do better than quote the words of Hatch to indicate the consequences for educational theory and practice. “Greece on one hand had lost political power, and on the other possessed in her splendid literature an inalienable heritage… It was natural that she should turn to letters. It was natural also that the study of letters should be reflected upon speech…The mass of men in the Greek world tended to lay stress on that acquaintance with the literature of bygone generations, and that habit of cultivated speech, which has ever since been commonly spoken of as education…Our own comes by tradition from it. It set a fashion which until recently has uniformly prevailed over the entire civilized world. We study literature rather than nature because the Greeks did so, and because the Romans and the Romans provincials resolved to educate their sons, they employed Greek teachers and followed in Greek paths”. (Edwin Hatch, The influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church, 1888).

 

Dewey, lorsqu’il évoque les alien sources de la civilisation qui allait servir de modèle à l’humanisme, via la paideia et les humanitas, touche un point crucial que Rémi Brague a magistralement mis en lumière. Dans son Europe, la voie romaine, il soutient la thèse que la culture occidentale procède de ce qu’il appelle l’attitude romaine, profondément issue d’un complexe d’infériorité vis à vis de la langue et de la culture grecque :

« Est romain…quiconque se sait et se sent pris entre quelque chose comme un « hellénisme » et quelque chose comme une « barbarie ». Etre « romain », c’est avoir en amont de soi un classicisme à imiter,  et en aval de soi une barbarie à soumettre…en se sachant soi-même tendu entre un classicisme à assimiler et une barbarie intérieure. »[3]

Comment ne pas retrouver en ces lignes remarquablement synthétique sur l’essence d’un humanisme bi-millénaire (il faudra bientôt faire un sort à l’appréciation, à mon avis complètement erronée, de Foucault prétendant  que l’humanisme est en fait une construction rétrospective du XIX° siècle), le fameux dualisme sous l’une de ses formes les plus aiguës : classicisme ou barbarie. Je devrais plutôt écrire : classicisme et barbarie tant l’aval et l’amont s’imposent également au sujet qu’ils constituent dans cette tension même. Ce combat intérieur définit l’humanisme. Les pages de Kant sur le tribunal de la raison dans la Métaphysique des Mœurs prolongent un thème présent chez Marc Aurèle et Augustin et qui vient, pour le moins, du stoïcisme (l’argyronome commenté par Foucault).

« …c’est cette différence de potentiel entre l’amont classique et l’aval barbare qui fait avancer l’Europe ».[4] Dès lors, la tâche de l’enseignement est toute tracée : « un classicisme à imiter ». Il s’agira toujours de transmettre une culture, essentiellement littéraire, ancienne, c’est-à-dire morte, au sens des langues mortes. Le classicisme est l’effort entrepris pour s’abstraire des conditions actuelles d’existence culturelle et rejoindre, raviver et se réapproprier les chefs d’œuvres du passé.

L’identité culturelle de l’Europe est une « identité excentrique ». [5]

Ainsi l’humanisme, la voie romaine de l’Europe, puis son identité dans une altérité de référence. On pourrait presque dire : être romain c’est lire en grec ( et même écrire, comme Marc Aurèle) ! C’est ancrer ce qu’on est dans ce que d’autres étaient.

Aussi l’humanisme est-il consubstantiel à l’idée de renaissance (l’Europe en a tant connues qu’on pourrait parler à son propos de renaissance permanente, cf p.148), renaissance ainsi définie : « la source à laquelle on se propose de puiser se trouve au-delà d’une solution de continuité…Il s’agit alors de s’approprier une origine par rapport à laquelle on se sent étranger, voire aliéné –et en particulier les sources antiques. »[6]

Rien de plus antithétique à la thèse de la continuité de l’expérience chère au pragmatisme. L’humanisme veut faire l’expérience d’une discontinuité constitutive, seule antidote à la barbarie.

Au fond, ce qui se trouve au cœur du conflit culturel revient à l’opposition  nature/culture. La culture humaniste voulait le contrôle des hommes, celle des sciences expérimentales visent le contrôle de la nature (cf.Dewey D&E p.131). Le contrôle des hommes, s’exerce au moyen  d’une « politique de la langue » :

« Everything converged to identify learning with linguistic training and to make the language of the learned a literary language instead of the mother speech ».[7]

 

Pour l’humanisme, pas de distinction entre l’éduqué et le cultivé (learned), et pas d’écart entre le cultivé et le lettré. Cette série d’équivalent définit la Scolastique.

« Where literature rather than contemporary nature and society furnishes materials of study, methods must be adapted to defining, expounding and interpreting the received material, rather than to inquiry, discovery and invention”.

 

De ce qui précède, on induit que la littérature, jamais contemporaine puisque n’entre dans son cercle que les œuvres devenues chef d’œuvres, ne sert jamais que de matériau à une série d’activités (définir, expliquer, interpréter) purement linguistiques, abstraites, facilement opposables aux activités vivantes d’enquête, de découverte et d’invention. Pour les premières, « Life found its support in authority, not in nature ». Tout est dit. Sans appel. La scolastique fait de la littérature une anti-nature.

On a là, avec cette référence Greco-romaine opposée à la référence baconienne (p. 132, avec le rappel de son célèbre aphorisme Knowledge is power : « Bacon attacked the old learning and logic as purely controversial, having to do with victory in argument, not with discovery of the unknown”), l’alternative démocratique dans toute sa clareté : ou bien la rhétorique agonistique des débats, des empoignades argumentatives, ou bien la coopération dans la maîtrise des processus naturels (« Men were to give up their futile, never-finished effort to dominate one another to engage in the cooperative task of dominating nature in the interest of humanity ». p.132). L’art de la controverse n’a rien à voir avec la démocratie moderne.

Dans la troisième partie du chapitre XXI, intitulé The Present Educational Problem, Dewey affirme : « experience knows no division between human concerns and a purely mechanical physical world ».[8] Ce qui ouvre grande la perspective du cognitivisme qui fait justement de ce genre d’assertion son premier principe. Il n’y a rien d’humain qui ne soit purement physique.

« Man’s home is nature ». Adage que l’on pourrait immédiatement confronter à la formule rivale de Heidegger L’homme habite en poète. Expérience d’un tout autre type que celle du pragmatisme, experimentum linguae si bien décrit par Agamben : « … l’expérience trouve son nécessaire corrélat moins dans la connaissance que dans l’autorité, c’est-à-dire dans la parole et le récit »[9]qui sont les seules vraies auctoritas (cf. par exemple George Steiner).

Ce que nous dit Agamben c’est que jamais cet experimentum linguae ne peut rejoindre et fusionner avec l’experimentum naturae : « l’homme a lieu dans la fracture entre le vivant et le parlant ».[10]On sait que la fracture est l’exemple même des solutions de continuité. Fracture jamais résorbable : « …impossibilité de faire se rejoindre le vivant et le langage ».[11]

D’où cette conclusion impérieusement dualiste : « …il n’y a pas pour l’homme parlant de réalité prélinguistique qui, à un certain moment, tomberait dans le langage ».[12]Fin de non recevoir d’une continuité entre nature et langage, Bios et Logos, « l’homme a lieu dans la fracture entre le vivant et le parlant ».

Aussi, déclarer que « Man’s home is nature » peut s’interpréter comme le déni de cette fracture. C’est sans doute là que réside toute la force de la résistance humaniste à la déferlante naturaliste. Le langage n’est qu’en partie un outil de l’agir communicationnel.

L’argument socio-historique de Dewey (filé par Bourdieu) consiste à remarquer que « the older humanism omitted economic and industrial conditions from its purview. Consequently it was one sided. Culture, under such circumstances, inevitably represented the intellectual and moral outlook  of the class which was in direct social control”.[13] Mais si le langage s’avère ontologiquement l’autre de la nature, cet argument n’est plus suffisant. Le primat linguistique ne procède pas de données socio-historiques conjoncturelles, et donc susceptibles d’être dépassées, mais d’une disruption originaire qui d’emblée installe l’humanité dans un écart irréductible. De ce point de vue, l’essor de la linguistique, de la psychanalyse et de la philosophie dans sa dimension herméneutique, ont partis liés. Il y a, il y aurait, une réalité linguistique qui, bien que née de l’évolution, contrarie la nature. L’autorité c’est d’ailleurs très précisément cela, un pouvoir qui n’est pas une force, une contrainte par corps, mais l’ascendant accepté d’une précellence.

 

 

            II. La reprise de la contestation des humanités dans Experience & Education.

Instruisant le procès de l’éducation traditionnelle, Dewey ne conteste pas que celle-ci ne délivre pas d’expérience, mais que argue que celles-ci sont « largely of the wrong kind », i.e des expériences qui pétrifient au lieu d’enrichir, qui, au lieu d’augmenter l’empan des possibles, « réduisent le champ des expériences futures ».[14]

Et Dewey de demander : « How many [students] came to associate books with dull drudgery?”[15]

 

Dans le chapitre précédent, alors qu’il s’agit de formuler les premiers principes de la philosophie de l’éducation nouvelle, il oppose learning from text à learning through experience, revenant ainsi sur sa concession d’une autre forme d’expérience que celle qu’il préconise. Comme s’il n’y avait pas d’expérience textuelle.

Enfin, au chapitre VII consacré aux matières d’enseignement (subject-matter), il n’aura pas un mot pour la grammaire et la littérature sinon pour les rapporter implicitement à la « transmission de l’héritage culturel » dont il fait l’apanage de la méthode des réactionnaires.[16]

Le principe fondamental du lien avec l’expérience vivante rend aussi « inévitable que juste et approprié » pour les écoles progressives « de se dégager du matériau coupé et desséché qui formait l’essentiel de la vieille éducation ».[17]

Le « dried material » évoque irrésistiblement, et dans les mêmes termes, le mépris désinvolte de R.W.Emerson pour la transmission de la culture lettrée. Par exemple, dans The American Scholar (1837) : « why should we grope among the dry bones of the past…?”…” Give me insight into to-day and you may have the antique and future worlds”, ou dans  Self-Reliance (1841), à propos de Platon et de Milton : “they set at naught books and traditions”.

Quoiqu’il s’en défende, Dewey est bien en train de s’affranchir du passé et de l’histoire, et notamment de l’histoire littéraire, des humanités, car c’est bien d’elles qu’il s’agit dans l’héritage culturel refusé. Le chapitre conclusif présente une violente alternative résolutrice de l’impasse dans laquelle s’est engagé l’éducation. Ou bien le repli « to the intellectual and moral standards of a pre-scientific age », ou bien l’avancée vers un recours toujours plus large à la « méthode scientifique ». Le passé ne peut rien nous apprendre d’utile, l’évolution avance et mue sans souci rétrospectif (la métaphore de la mue, de la peau morte que le serpent et la chenille abandonnent se trouve chez Thoreau, dans son Walden), tel est à peu près le constat auquel conduit le cours examen des deux thèses pédagogiques d’Experience & Education.



[

[2] voir le rapport de l’inspection générale de juillet 2006. (2006-044).

[3] Rémi Brague, 1999 [1ère ed. 1992], Europe, la voie romaine, p. 55

[4] ibid. p.57

[5] ibid.p.170

[6] ibid.pp.156-7

[7] Dewey, D&E p.131

 

[8] p.133

[9] Giorgio Agamben, Enfance & Histoire, p.21

 

[10] G.Agamben, 2003 [1998], Ce qui reste d’Auschwitz, p. 147

[11] ibid.p.141-2

[12] G.Agamben, 2003, Etat d’exception, p. 103, Seuil.

[13] Dewey, D&E, op.cit., p.135

 

[14] J.Dewey, 1938, Experience and  Education, Touchstone, p.26

 

[15] ibid.p.27

[16] ibid.p.78

[17] id.

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23 mai 2007 3 23 /05 /mai /2007 10:28

Séance du 22 05 07

Conférence du Professeur Ana Szapiro de l'Université de Rio de Janeiro

Biopolitique, biossociabilité, risque: la nouvelle normalité

 

Ana Szapiro

 

La proposition de ce séminaire est de réfléchir sur la notion de risque et de “santé parfaite”comme dispositifs d’analyse pour ce qu’on peut comprendre aujourd’hui comme les “nouvelles normalités”.

 

Rabinow ( 1999) a proposé la notion de "biosociabilité” pour décrire, je cite,  “un nouveau réseau de circulation d’identités” qui s’ouvre comme une forme d’auto production avec les nouvelles découvertes de la biotechnologie, alliée à la nouvelle génétique. Selon lui, la biosociabilité c’est la nature modelée par la technique, c’est la nature qui devient artificielle,  en même temps, dit-il, que la culture est devenue naturelle. ( Rabinow, op. cit).

 

La biosociabilité serait, donc, une nouvelle forme de subjectivation. A mon avis, cependant, ce terme renferme un paradoxe, puisqu’on ne peut pas nommer comme sociabilité quelque chose qui se passe dans le plan du biologique, du fait que les pratiques de sociabilité comprennent des formes symboliques. Ce qui ressort de cette notion de “biosociabilité” c’est une  idée de vie désymbolisée, parce que réduite aux purs enjeux du biologique. Et avec le pur biologique on ne construit pas des liens sociaux.

 

Ce que Rabinow nomme comme les “biosociabilités” met en évidence toute une problématique d’un sujet autonome, post-moderne, oú s’enracine la production d’une compréhension de la vie désymbolisée et qui, dans cette perspective, a complètement changé l’idée même de santé, vers ce que nous pourrions nommer, de nos jours, “l’idéal de santé parfaite”. La “biosociabilité” à la fois se nourrit et nourrit la société de marché. La santé parfaite ne s’oppose pas à la maladie. Nous sommes maintenant à l’intérieur d’un nouvel impératif de la santé parfaite à partir de l’émergence du paradigme de la prévention. Plutôt qu’envisager la cure, la science de nos jours envisage la prévention: on prévient, on modifie, on élimine, on intervient sur le corps avant que la maladie puisse arriver.

 

La santé  est, désormais, une marchandise comme une autre. La santé n’est pas, dans cette conception de la vie, réduite au pur biologique, ce que Leriche a traduit comme “le silence des organes”. La santé du corps, il faut l’acquérir pour soi-même, à travers une immense et épuisante variété de pratiques, parmi lesquelles les pratiques de “body-building”, et les nouvelles habitudes d’alimentation qui, dans cette perspective nous posent comme tâche de vivre une vie sans risques, un souci qu’il appartient  toujours à chacun d’avoir. 

 

Nous sommes concernés, donc, par un nouvel impératif, l’impératif du souci de soi-même qui, il faut bien le remarquer, n’a rien à voir avec le souci de soi-même chez les grecs. Nous sommes concernés aujourd’hui par cet impératif  de discipline et de contrôle du risque, un impératif de fonctionnalité. Il faut avoir la maîtrise du corps, pour garantir la santé. Si pour les grecs la maîtrise du corps était un moyen de se faire le meilleur vis-à-vis de la polis, pour le sujet autonome de nos jours, la maîtrise du corps sert seulement à atteindre l’ idéal d’une parfaite santé. Nous sommes aujourd’hui notre extériorité, notre corps, nous ne sommes que ce que nous donnons à voir de nous mêmes. Nous ne sommes que cette forme visible d’un corps et le désarroi que cela produit dans le sujet. L’intériorité, ou l’esprit, est ce qui devient aussi visible, parce que réduite, finalement, aux empreintes genetiques que la science nous fait connaître.  Dans ces circonstances, quand on peut intervenir directement sur les corps et sur les esprits,  avec l’aide des biotechnologies, on peut, donc essayer d’ analyser ce que sont, dans la post-modernité, le “normal”et “l’anormal”? 

 

Il y a eu une époque oú la naissance était un évènement, un accident, un fait inespéré et non maîtrisé. La mort était, à cette époque, une certitude.  Aujourd’hui, les transhumanistes nous font croire que la mort est à peine un problème à résoudre. Ils se donnent pour tâche d'accélérer le passage à une étape qu’ils nomment une étape “supérieure” de l'évolution biologique, où l’homme, cet être imparfait, sera remplacé par une “post-humanité”, grâce à une convergence entre les nanotechnologies, les biotechnologies, les technologies de l’information et les sciences cognitives ( Dupuy, 2006). Le projet nanobiotechnologique, prend l’évolution maîtrisée par un “piètre ingénieur, qui a fait son travail de conception plus ou moins au hasard, se reposant sur ce qui marchait à peu près pour échafauder de nouvelles constructions plus ou moins branlantes – bref, en bricolant. L’esprit humain, relayé par les technologies de l’information et de la computation qui le dépasseront bientôt en capacités d’intelligence et d’imagination, fera bien mieux, et arrivera à se transcender lui-même”( Dupuy, 2006).  

 

L’homme, cet être inachevé à sa naissance, a toujours porté  avec lui le défi de dépasser son inachèvement et, finalement, de réussir à aboutir à la perfection. Ç’était un rêve, son rêve. Il fallait, donc, à l’homme, connaître toutes les faiblesses de son corps pour survivre et pour mieux vivre. Mais l’homme gardait, quelque part, la certitude en lui même que son savoir scientifique sur son corps ne pourrait jamais accomplir la tâche qu’il se donnait, en rêve, de faire de lui même un être parfait.

 

Le rêve de complétude a toujours été là, mais cependant, ce n’était qu’un rêve.

Freud l’a bien remarqué. Il a même dit, dans “Le malaise dans la Civilisation’’, un texte écrit en 1930, je cite:

 

“L’homme est pour ainsi dire devenu une sorte de dieu prothétique, vraiment grandiose quand il revêt tous ses organes adjuvants; mais ceux-ci ne font pas corps avec lui et ils lui donnent à l’occasion encore beaucoup mal.... des temps lointains entraîneront de nouveaux progrès dont on ne peut vraisemblablement pas se représenter l’ampleur, augmentant encore plus la ressemblance avec Dieu”.

 

 

 

Plastique parce qu’inachévé, l’homme, tout au long de son histoire, a réussi à se construire plusieurs formes, pour se protéger et pour sortir de son désarroi, désarroi dont il est pourtant impossible de sortir. Depuis la fin du  XVIII siècle, et avec l’aide de la science, s’étant affranchi des bornes posés par l’interdition divine, après la théorie de Darwin, l’homme a énormement changé. En croyant possible la maîtrise de sa vie et de son destin et en croyant pouvoir arriver à maîtriser  sa propre origine, l’homme bricole son corps à volonté, une fois qu’il connait son écriture.( Dufour, 2005).

 

Le passage de la métaphore de l’homme-machine – sur laquelle s’appuyait la science prométhéique- au modèle de l’homme-information est le passage à un matérialisme innédit. Le corps et l’esprit aujourd’hui sont rentrés dans un monde digital qui n’est habité que par des bits et des bytes (Sibilia, 2002). Dans ce monde digital, le corps, l’ancien corps organique imparfait, met en évidence son obsolescence. Le corps devra, donc, dorénavant, être changé, recréé, cloné. Ce n’est plus un rêve à rêver, on peut le faire.

A partir de ce moment, nous sommes à l’intérieur de processus tout à fait inédits oú nous pourrons surmonter toutes les imperfections de nos corps à travers des techniques de “upgrade”. Ces processus sont de nature immatérielle. Nous vivons, déjà, dans un monde plein de métaphores informatiques et le corps organique, mortel et imparfait pourra donner la place à ce que Sibilia  a appelé  “l’homme post-organique”. Pour avoir la “santé parfaite” nous pourrons nous affranchir de toutes les frontières organiques, et bricoler nos corps  pour qu’ ils  deviennent capables de faire face au temps et à la mort. 

Dans ce scénario, la pensée occidentale fait rentrer l’humanité dans une perspective  faustienne, remarque Hermínio Martins.

Martins cherche les sources de cette pensée faustienne dans ce qu’il appelle “les affinités électives” entre l’esprit de la techno-science moderne et le gnosticisme immanent, car tous les récents dévéloppements de ce qu’on appelle aujourd’hui “technoscience” ( et qu’ hier on nommait “science appliquée” comme le remarque Amorim, 2007) ont été anticipés et même on été désirés par beaucoup  de scientifiques dès le XVII siècle.

Cependant,  il n’y a pas une recherche de perfectionnement ontologique dans l’alliance entre la technologie et le nouveau sujet immanent. C’est peut-être là qu’on pourra trouver une vraie ironie de l’histoire humaine. L’ironie est que si pour les grecs le souci de soi se faisait en tant qu’ascèse pour la maîtrise de soi vis-à-vis de son action dans la polis, si pour le chrétien le souci de soi se faisait en ayant pour but son salut vis-à-vis de Dieu, la science contemporaine dépasse le but moderne du “bien-être” limité par la finitude. Aujourd’hui, l’impératif du savoir se tourne vers l’utilitarisme. On ne pose pas de question où l’utilité ne serait pas envisagée. Et, on ne veut pas de solutions qui ne soient pas utilisables . Philipp Frank, collaborateur de Einstein, a écrit en 1954 ceci: “La construction d’une théorie scientifique n’est pas, pour l’essentiel, différente de la construction d’un avion”…( Martins, H. 1996).

 

Un exemple  très intéréssant de cet utilitarisme et du compromis de la science avec une problématique liée à la seule perspective d’immanence du sujet  se trouve dans les technologies reproductives. Dans ce cas-là, ces technologies ne servent qu’à légitimer l’idéal égalitaire des sexes. Ce qui est très étonnant est le fait qu’après la formulation d’une théorie sociologique des genres au cours du XXème siècle - une théorie qui aurait réussi à mettre en marche un savoir supposé justifier l’égalité entre les hommes et les femmes et, donc, à libérer le sexe de toute la nature et limite du réel de la différence de sexe greffée dans les corps - on revient au corps avec la demande de changement de sexe au nom de la problématique  du transexualisme.

 

Les biotechnologies ont changé profondement notre compréhension de la vie et ont même produit une redéfinition de la santé. Au nom de la santé, on s’autorise une liberté d’intervention, de modification ou même d’élimination de tout ce qui peut faire obstacle au fonctionnement du corps ou de l’esprit. Cette conception utilitariste du savoir, pose, plutôt que la  démarche de recherche de vérité, une démarche de recherche de ce qui peut vraiment être utile. Le financement des recherches scientifiques aujourd’hui est complètement maîtrisé par les grands laboratoires, qui n’envisagent que de pouvoir déposer dans le marché leurs produits qui seront, donc,  achetés par tout le monde dans l’illusion qu’en achetant plus de médicaments on achète plus de “santé”. Au Brésil, par exemple, un pays où le diagnostic du système de la santé publique n’est pas le meilleur pour dire le moins, selon même le Ministre de la Santé, nous avons trop de pharmacies, ce qui ne correspond pas du tout à un état qu’on pourrait dire de bonne santé de la population, bonne santé dans le sens du bien-être!

 

L’ère faustienne, qui a produit cet idéal de santé parfaite,  produit une nouvelle idée de normalité. Aujourd’hui nous ne cherchons que ce qui est humainement possible. Dórenavant nous chercherons à surmonter la condition humaine, comme a remarqué H. Arent dans Condition de l’Homme Moderne (1994). Car, si la condition humaine est dans sa  condition de finitude, l’homme “post-organique”, cet homme “post-biologique” qui est en train de paraître sera, le post-humain. Pourtant, cet homme qui ne vieillit plus,et pour qui tomber malade signifie être coupable, est aussi un être fatigué d’être toujours dans un état d’autogestion de ses risques. C’est trop pour une conception de l’humanité qui est prise dans le cadre symptômatique du désarroi, à preuve l’augmentation à l’échelle mondiale de la consommation des médicaments analgésiques, antidépressifs et aussi des médicaments pour “être bien” dans sa peau …) .

 

À partir d’une perspective faustienne et suite aux  transformations dans la nature de l’État  depuis les dix dernières années du XXème siècle, qu’est-ce que la biopolitique que Foucault nous a décrite?

 

Pour Foucault la société occidentale est rentrée dans une modernité biologique à la fin du XVIIème siécle, et l’índividu et l’espèce ont donc été placés, à l’intérieur des nouvelles stratégies du pouvoir.  Foucault a nommé “étatisation du biologique”( Ortega, 1999) le fait que la vie et la santé des populations sont devenues les cibles fondamentales d’un pouvoir sur la vie. Le biopouvoir classique se traduit comme une anatomo-politique du corps, base sur laquelle se met en marche un processus de disciplinarisation du corps, une biopolitique des populations. La sexualité, la race étaient au coeur de la biopolitique ayant pour but de maîtriser la qualité de vie (au sens biologique)  des populations.

 

La biopolitique fait partie, donc, du projet de constitution de l’Etat national. Comme fondement, tout un dispositif médico-juridique construit une société medicalisée et normatisée, hygienisée, comme nous l’a décrit si bien Clavreul, dans “L’ordre médical” (1978).

 

Est-ce que ce  scénario n’a pas changé? Est-ce que les mêmes questions se posent dans les rapports entre l’Etat neolibéral et la société? La société normatisée, est-elle  normatisée aujourd’hui dans le même sens qu’à la fin du XVIIème siècle? Les choses, à mon avis, ont beaucoup changé. L’Etat néolibéral met à l’écart le souci de la vie des populations, s’éloigne et vraiment s’oppose aux idéaux sur lesquels l’Etat du XVIème siècle a été fondé. Et le sujet autonome de l’Etat neolibéral n’est pas, non plus, le même sujet construit à partir du dispostif disciplinaire sur le corps tel quel celui de la biopolitique décrite par Foucault.

 

Les problèmes de santé à l’ère faustienne sont  des problèmes qui concernent les individus eux-mêmes. On ne peut pas voir dans la démarche du pouvoir sur la vie et du souci pour les populations de la part de l’Etat au XVIIème siècle  la même démarche sur la vie qui se pose de nos jours. Nous sommes dans une problématique diverse. Il faut prendre en compte tout un déplacement effectué à partir des enjeux d’une nouvelle société maîtrisée par une économie de marché, une économie du capitalisme post industriel. 

 

L’ère faustienne dans la science marche en plein accord avec l’économie de marché. La santé est une marchandise à acheter, le corps un objet à modifier, à bricoler. L’idée de santé  est au delá du  paradigme prométhéen du bien être puisqu’elle se pose comme projet de fabrication des nouveaux êtres. On peut, donc, très facilement comprendre comment la culture de la sculpture du corps, la culture du “fitness” traduit, à l’intérieur du sujet, le “laissez faire” de Adam Smith par un “laisser fabriquer” les corps-marchandises. Nous sommes rentrés dans l’ère où l’homme n’est que son corps. L’ère du psychologique, de l’intériorité, des esprits se ferme avec un processus d’exteriorisation des esprits. Nous sommes ce qu’on offre à voir. Dans cette nouvelle subjectivité, le sujet ne peut  être rien de plus que ce qu’il montre.  Rien de différent.

 

L’impératif de la culture du corps est l’impératif d’un sujet autonomme qui , comme dit Castel (1987), est toujours capable de gérer sa vie tout seul... Dans les pratiques grecques de souci de soi, le corps avait une valeur symbolique. Le corps humain n’existe pas en dehors  d’une symbolique. Le corps n’est que le corps parlé.

 

Dans la post-modernité, les pratiques de bio-ascèse - ce que Rabinow ( 1999) a appelé “biosociabilité” – se font sur un corps désymbolisé.. Les bioascèses n’ont d’autre but que le “soi-même”. Être soi-même. On sculpte son corps pour soi-même. La santé devient une valeur, une  fin en soi,  pas un moyen pour vivre, mais un moyen de vivre.

 

La matérialité, comme nous dit aussi Castel, devient, dans ce cadre, la base de l’experience identitaire: il n’y a que l’impératif du souci de se surveiller soi-même. Mais nous ne pouvons pas oublier que cet impératif vient s’ajouter à la recherche du plaisir immédiat, du consommer à tout prix pour se faire plaisir, caractéristique de la société narcissique décrite par Sennett. Donc, nous nous trouvons dans les deux registres en même temps, ce qui nous conduit à une situation de tension inédite: d’un côté il y a l’impératif de la discipline ( alimentaire, du vivre sans rien risquer, etc) , de la recherche de la santé parfaite ( Szapiro, A., 2005). D’un autre coté,  l’exigence du plaisir immédiat, le jouir à tout prix. Comment surmonter cette tension, sans être dans des états de souffrance psychique ? Plus on consomme de produits de santé, plus on est  dans ce qui n’est qu’une illusion de santé. Plus on consomme de produits de beauté, plus on  doute d’être beau.

 

Les nouveaux symptômes (les dépressions, les anorexies, etc…)  ne sont que des conséquences de cette tension entre le comportement qu’on s’impose  pour ne pas risquer et cet immédiateté à jouir et à risquer. On passe à l’acte, symptôme propre à l’ère faustienne tout puissante.

 

Ulrich Beck a décrit la société contemporaine comme la “société du risque”. L’idée de la société du risque postule l’existence d’une conscience réflexive, oú à chaque moment le sujet est libre devant la tâche de réfléchir et d’aboutir à des décisions sur ce qu’il veut ou non risquer. Or, dans cette formule de Beck oú est le sujet?  Ce sujet est un sujet supposé autonome, libre , toujours conscient. On peut alors se poser la question: Y-a-t-il encore là un sujet?

 

La démarche de la santé parfaite pose, donc, au sujet, la question de la responsabilité.  C’est la nouvelle servitude de la responsabilité de s’autogouvernner, de s’autogérer, de s’autoréglementer. Nous sommes ici sur ce qui se pose aujourd’hui comme normalité. Cette normalité est ce sujet de la responsabilité, ce sujet qui doit toujours réussir, ce qui veut dire qu’il faut, pour réussir, surtout l’adhérence à être comme tous les autres. Etre comme tous les autres est le seul  moyen de mieux cacher notre différence.

 

Dans ce cadre de la santé parfaite, les identités se font à partir du corps et des symptômes. Ce sont des “bioidentités”(Ortega, 2003) post-modernes, une forme de déréglementation des identités, d’autoréglémentation du sujet.

 

 

 

 

 

Bibliographie:

 

  1. Amorim, M. Raconter, démontrer, ...survivre. Paris, Ed. Érés 2007

     

  2. Arendt, H. Condition de l’homme moderne. Paris, Collection Agora, 1994.

     

  3. Beck, U, Latour, B. Bernadi, L. La société du risque Sur la voi d’une autre modernité. Paris, Flammarion, Poche, 2003.

     

  4. Castel, R. A Festão dos Riscos. Da antipsiquiatria à pós-psicanálise. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1987.

     

  5. Clavreul, J. L’ordre médical. Paris, Ed. Seuil, 1978

     

  6. Dufour, D. On achève bien les homes. Paris, Denoël, 2004

     

  7. Dupuy, J.P. A catástrofe, o Império da técnica e o desaparecimento da natureza: a tentação de apagar a política com a técnica. Conférence faite à Rio de Janeiro, à Maison de France, août 2006.

     

  8. Freud, S. Le malaise dans la culture. Paris, PUF, 1995.

     

  9. Foucault, F. Histoire de la Sexualité, vol III.Le souci de soi, Poche, Gallimard, 1994.

     

  10. Martins, H. Hegel, Texas e outros ensaios de Teoria Social. Lisboa, Ed.Século XXI, 1996.

     

  11. Ortega, F. Práticas de Ascese Corporal e Constituição de bioidentidades. Cadernos de Saúde Coletiva, Rio de Janeiro,: 59-77, 2003.

     

  12. Ortega, F. Da ascese à bio-ascese. In: Veiga-neto, A. et all. Imagens de Foucault e Deleuze, Rio de Janeiro, Dp&a, 2005.

     

  13. Rabinow, P. Artificialidade e iluminismo: da sociobiologia à biossociabilidade. In: Antropologia da Razão. Rio de Janeiro, Ed. Relume Dumará, 1999.

     

  14. Sibilia, P.  O Homem Pós- Orgânico. Rio de Janeiro, E. Relume Dumará, 2002.

     

  15. Szapiro, A . Em tempos de pós-Modernidade: vivendo a vida saudável e sem paixões. Revista de Estudos e Pesquisas em Psicologia, Rio de Janeiro, UERJ, 2005

     

 

 

 

 

 

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 1
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2 mai 2007 3 02 /05 /mai /2007 18:26

Ier Mai 07

BE YOURSELF !

Le muguet du premier Mai nous prive de notre séance hebdomadaire. En compensation je vous propose une version légèrement remaniée de mon intervention de Mercredi dernier au sein d’un groupe de recherche qui compte plusieurs philosophes, plusieurs psychiâtres et psychanalystes, un sociologue et une économiste. Cette communication, vous l’allez voir, n’est pas sans rapport avec les questions qui nous occupent. Il s’agissait de remonter aux origines de l’estime de soi, pour autant que cette idée fait flores aujourd’hui et qu’elle indique une direction majeure autant qu’inattendue dans ce qu’on pourrait appeler l’éducation de soi, ou du soi, et qui se manifeste par deux traits plus ou moins complémentaires : la promotion de soi (savoir-être) sur le marché professionnel et la réalisation de soi au plan personnel. La confiance en soi comme objectif pédagogique principal du marché de l’éducation.

………………………………………………………………………………………………

Quelle est l’origine de l’engouement, éditorial notamment, du thème de l’estime de soi, de la confiance en soi (plusieurs dizaines de titres en français ces 5 dernières années).

Ce succès n’est pas que livresque, il implique, aux USA quantités d’associations, de groupes et de sociétés labellisées vendant programmes, stages et méthodes visant à retrouver ou à renforcer Self-esteem, self-confidence, self-trust, self-reliance….

A titre d’exemple et de hors d’oeuvre, je vous livre cet encart trouvé sur le net d’un institut privé nommé : The Option Institute :

 

« Optimal Self-Trust shows you how to turn up the volume of your inner voice and listen—really listen! In five days of bold exploration and daring discussions, you’ll tear away the self-judgments and anxieties that keep you from hearing that inner voice—and living the life you want. You’ll learn to trust your own choices with absolute self-confidence—even in the face of opposition.”

 

[« La foi optimale en vous-même [c’est un « concept » technique forgé par l’institut] vous indiquera comment hausser le volume de votre voix intérieure…En cinq jours …vous vous débarrasserez des jugements sur vous-même et des anxiétés qui vous empêchent d’entendre cette voix intérieure et de vivre la vie que vous souhaitez. Vous apprendrez à croire en vos choix avec une absolue confiance en soi – même face à l’adversité ». ]

 

Je crois que nous avons là, déjà, en quelques mots, un des traits essentiels de la notion telle qu’elle se présente dans la culture contemporaine. La confiance en soi est d’abord l’écoute de le voix intérieure, écoute qui suppose l’éradication du jugement qui la recouvre. Se faire confiance c’est ne pas (se) juger.

 

Cette voix intérieure qui s’élève en perçant les brumes du jugement inhibant vient très directement de l’aube du pragmatisme.

On trouve ainsi chez Ralph Waldo Emerson cette notation : "The Transcendentalist …believes… in the perpetual openness of the human mind to new influx of light and power; he believes in inspiration

 

[« Le Transcendantaliste…croit… en l’ouverture permanente de l’esprit humain aux nouveaux influx de lumière et de pouvoir, il croit à l’inspiration”]

La confiance en soi est, avec l’expérience, le concept-source du pragmatisme. Emerson lui a consacré un essai publié en 1841 dont il nous faut donner un aperçu. Il fournira la première partie de mon exposé. Dans un deuxième temps, j’élargirai le propos au pragmatisme tout entier, dans sa généalogie, le présentant comme la philosophie dominante de la culture dominante du monde occidental.

 

Mais d’abord, quelques citations de l’essai  d’Emerson, dont on sait qu’il avait considérablement impressionné Nietzsche.

Voici donc un florilège, maigre mais instructif bouquet glané par mes soins, de la réflexion d’Emerson.

I.                    La Confiance en soi. (dernière édition française, celle de Rivages en 2000. J’utilise l’édition originale mise en ligne).

Avant de pénétrer dans l’essai de 1841, je voudrais revenir un court instant sur Le Transcendantaliste paru l’année suivante. La citation que je vous en ai faite me semble un peu sèche comparativement à l’importance qu’elle prend dans cette généalogie de la confiance en soi comme concept philosophique. Voici donc quelques notations supplémentaires :

"We will walk on our own feet; we will work with our own hands; we will speak our own minds...A nation of men will for the first time exist, because each believes himself inspired by the Divine Soul which also inspires all men."

 

            [« Nous marcherons sur nos propres pieds, nous travaillerons de nos propres mains, nous profèrerons nos propres pensées… Une nation d’hommes va exister pour la première fois, parce que chacun se croit lui-même en personne inspiré par l’Esprit Divin qui inspire également tous les autres hommes »]

Power & Inspiration, les deux mamelles du pragmatisme héritées du transcendantalisme.

Le difficile à comprendre dans l’affaire réside dans le problème individualiste. Emerson, comme Thoreau et Dewey multiplie les own et les each, sans que ceux-ci réfèrent le moins du monde à quelque subjectivisme que ce soit. Il est donc très difficile de se représenter un individualisme si foncier qu’il ne tolère aucune ingérence (he resists all attempts to palm other rules and measures on the spirit than its own) mais qui ne prétend à aucune originalité, aucune distinction puisque son inspiration particulière est le partage de tous (each = all dans une équation que reprendra Dewey où chaque sujet « a » une pensée qui lui est propre comme il a un estomac qui n’est que le sien. La pensée étant à la fois aussi particulière et commune que l’est la digestion). Le each  ne s’oppose ni à l’autre each ni à  l’ensemble des  all, mais à la society, à l’institution, aux rules & measures, ce qui fait du paléopragmatisme (ou du Proto-pragmatisme) une entreprise de désinstitutionalisation. Il s’agit de substituer l’inspiration à l’institution. Dans quelle mesure l’actuel front du refus de tout pouvoir, au sens politique du terme, cette culture d’opposition systématique de mieux en mieux repérée et analysée, est-elle l’héritière de ce vitalisme individualiste américain, c’est ce qu’il faudrait déterminer, mais que le mouvement alter-mondialiste en général et José Bové en particulier aient adossé leur critique de la légitimité législative sur le principe de la désobéissance civile élaboré par Thoreau, dit quelque chose de cet héritage.  Power & Inspiration, deux notions qui fondent et définissent la confiance en soi. Celle-ci n’est autre en effet qu’une force, une puissance d’agir comme dirait Spinoza, un pouvoir qui n’aspire qu’à se corroborer lui-même ; pouvoir inspiré, directement issu du sentiment de soi soufflé par l’Esprit, le Divine Soul. La confiance en soi n’est ainsi rien d’autre que l’expression de la volonté divine, la présence immanente à mon esprit de l’Esprit, ce qui d’ailleurs définit exactement le concept d’inspiration. Emerson paraît remplacer la conscience, contre laquelle il mène un vigoureux combat, par l’esprit. La conscience, pôle réflexif, représente le siège du dualisme subjectiviste (tribunal de la conscience des Fondements de la Métaphysique des Moeurs où le sujet ubiquiste est présent à lui-même plusieurs fois, comme prévenu et comme juge). L’esprit n’est que la participation, innocente, enfantine, du sujet à l’Esprit, dans « l’indépendance et l’irresponsabilité ».

L’essai Self Reliance commence de façon très significative par la mise en exergue de l’adage romain : Ne te quaesiveris extra, « ne te cherche pas hors (de toi) ».

« Society everywhere is in conspiracy against the manhood of every one of its members. Society is a joint-stock company[1], in which the members agree, for the better securing of his bread to each shareholder, to surrender the liberty and culture of the eater. The virtue in most request is conformity. Self-reliance is its aversion. It loves not realities and creators, but names and customs.”

 

[Partout la société conspire contre l’humanité de chacun de ses membres…La vertu qu’elle requière est le conformisme. La confiance en soi en est l’aversion…]

“Whoso would be a man must be a nonconformist”

 

[Celui qui veut être un homme doit être un non-conformiste]

Non-conformisme qui n’a rien à voir ici avec le dandysme, le “plaisir aristocratique de déplaire”, mais qui exprime une nature, « ma nature » ; et peut-être a-t-on là le germe d’une pensée innéiste dont une certaine Amérique prosélyte se délecte aujourd’hui : le Bien et le Mal sont inhérents au sujet : On my saying, What have I to do with the sacredness of traditions, if I live wholly from within? my friend suggested, — "But these impulses may be from below, not from above." I replied, "They do not seem to me to be such; but if I am the Devil's child, I will live then from the Devil." No law can be sacred to me but that of my nature.

 

            [“…qu’ai-je à faire des traditions sacrées si je vis pleinement de l’intérieur? –Mais ces impulsions peuvent venir d’en bas, et non d’en haut. - …si je suis l’enfant du démon, et bien je vivrai de façon démoniaque. Aucune loi ne peut m’être sacrée que celle de ma nature ».]

Passage remarquable qui nie toute perplexité, tout problème lié à la réflexivité d’une conscience. Les « impulsions » ne sont pas à débattre ni à combattre, elles sont l’expression de ma nature propre, la donne imposée par la Providence. Aussi suis-je bon ou mauvais par nature et ne puis-je qu’exprimer cette nature par mes actes.

« The other terror that scares us from self-trust is our consistency; a reverence for our past act or word.”

 

[« La terreur qui nous fait fuir la foi en nous-même c’est notre cohérence… »]

Ce point intéresse l’étude de JP Lebrun sur la coupure des sociétés postmodernes devenues tendanciellement « inconsistante » en sacrifiant au principe de complétude. La foi en soi se double ici de la revendication de l’incohérence parce que l’inspiration ne se conjugue qu’au présent. Je ne suis plus ce que j’étais. Je suis toujours en avant de moi (forward, comme dira Dewey).

« live ever in a new day”

 

[Vivez toujours dans un jour nouveau]

Etonnantes phrases que celles que j’extrais, par lesquelles l’individu décline toute personnalité pour s’en remettre à la nature, avec pour conséquence de “céder de tout cœur aux motions pulsionnelles” (when the devout motions of the soul come, yield to them heart and life). Devout signifie à la fois sincères et …dévotes ! Sans doute faut-il considérer que la cohérence est la prison, sinon la mort, de la « motion ». Aussi le passé doit-il s’évanouir et disparaître afin que les « mouvements de l’âme » (motion remplace passion, nous ne sommes plus dans le classicisme de l’opposition raison/passion) puissent prendre l’essor dans un jour toujours nouveau (live ever in a new day), ce qui n’est pas sans rappeler le magnifique Ήλιος νεος εφ’ημερη d’Héraclite. [« Le soleil, nouveau chaque jour », fragment 6.]

With consistency a great soul has simply nothing to do. [Une grande âme n’a rien à faire de la cohérence]

Véritable fin de non recevoir, cet adage illustre le vitalisme de la doctrine et annonce une autre logique que celle de la non-contradiction, celle que Dewey mettra largement en œuvre dans sa Theory of Enquiry, saluée par James qui s’y réfère explicitement dans ses dernières œuvres et en fait un modèle épistémologique. La cohérence, principe statique, sera évacuée au profit d’un évolutionnisme conséquencialiste. ( A titre de court divertissement, j’ai trouvé dans un article récent consacrée à  Danielle Darieux cette devise de l’actrice : « affirmer le matin le contraire de ce qu’on a prétendu la veille : indispensable ! ». Ce petit commérage de journaliste prend un tour moins anodin quand on apprend que l’héroïne du Plaisir est partie tôt faire carrière aux USA, où l’on peut supposer qu’elle eut la révélation de l’incohérence transcendantale. Emerson, pour sa part, écrivait quelque chose d’infiniment proche : “Dîtes aujourd’hui en mots durs ce que vous pensez, et demain dîtes ce que demain pense en mots tout aussi fermes, même si ils contredisent tout ce que vous avez dit aujourd’hui ». Speak what you think now in hard words, and to-morrow speak what to-morrow thinks in hard words again, though it contradict every thing you said to-day. ).

 

            « I shun father and mother and wife and brother, when my genius calls me. I would write on the lintels of the door-post, Whim.” [« Lorsque mon génie m’appelle, je chasse père et mère et épouse et frère. J’écrirais volontiers au linteau de ma porte : Caprice. » (on peut traduire aussi par lubie, fantaisie) ]

Je ne peux indéfiniment abuser de citations qui, trop abondantes, finiraient par reproduire la quasi intégralité de ce texte étonnant, auquel je vous engage à vous reporter.

Pour finir, juste ces deux vibrantes consignes d’Emerson qui se passent de commentaire : Soyez vous-même et n’imitez jamais (« I must be myself…insist on yourself, never imitate »).

II.                 Arcanes du Pragmatisme.

 

L’idée pragmatique de confiance en soi ne s’entend que sur un fond, un horizon conceptuel qu’on pourrait cartographier à partir de quelques points-clefs. Je vous en propose cinq, dans un tableau d’ensemble probablement non- exhaustif.

 

1°) Monisme.

 

Les auteurs qu’on a l’habitude d’étiquetter comme « pragmatistes » (Emerson, Thoreau, W.James, J.Dewey, Richard Rorty, Stanley Cavell…) présentent de très importantes différences, mais il partage tous une véritable aversion pour les philosophies dualistes, c’est-à-dire pour l’essentiel des doctrines philosophiques depuis Platon ! Ce monisme est très marqué dans son entreprise d’une destitution de la conscience.

 

Dans « La conscience existe-t-elle » (1904), W.James déclare : “there is only one primal stuff or material in the world, a stuff of which everything is composed, we call that stuff 'pure experience,'… consciousness. That entity is fictitious…”

 

Dans La Notion de Conscience (1905), Il rejette tous les dualismes, et notamment la dichotomie sujet/objet sur laquelle s’est fondée toute la pensée moderne et affirme que «  la pensée et la réalité en acte sont faites de la même chose, la matière (stuff) de l’expérience en général…. I believe that consciousness… is, I say, a pure chimera. …ontological dualism should be abolished…Why do we cling so tenaciously to the idea of consciousness existing over and above the content of things?”

 

Et de conclure :

« Consciousness, in its ordinary meaning, does not exist …things and thoughts are not at all fundamentally heterogeneous, but are made of the same stuff… the stuff of experience in general.”

 

Ces considérations me paraissent capitales car grosses d’effets. C’est tout simplement la conscience comme siège du jugement qui passe à la trappe, et avec elle toute l’éthique de l’autonomie de la volonté kantienne qui a servi de principe directeur à l’éducation républicaine en France (cf. Le dictionnaire de pédagogie de F.Buisson, et nombre de Propos d’Alain sur l’éducation de la volonté comme emprise de la raison sur les passions).

 

On comprend que Dewey ait pu parler de Reconstruction en Philosophie, puisqu’il s’agit d’abord de détruire le principe même sur lequel cette Philosophie s’était édifié, le dualisme bi-millénaire corps/esprit, Raison/passion, res extensa/res cogitans, déterminisme/volonté…. Il s’agit donc d’en finir avec cette figure prégnante du tribunal de la conscience héritée du stoïcisme et filée jusqu’à Kant et au-delà.

 

Pas de double nature de l’homme, psycho-physique, pas d’hétérogénéité entre causes naturelles (appétits) et raisons d’agir (jugement), puisque la conscience n’existe pas.

 

 

 

2°) Naturalisme

 

S’il n’y a rien de telle qu’une « chose pensante », et donc rien d’autre qu’une seule et unique « matière » (stuff) constituante, alors il n’y a rien hors de la nature, rien de transcendant et l’évolution devient le maître mot qui fonde la « continuité de l’expérience » et fait de l’intelligence un outil et non une raison ou un entendement a priori, clivé, séparé de la « nature ». En cela, le pragmatisme a plus que largement préparé le terrain au cognitivisme. Lorsque Joëlle Proust, par exemple, remplace systématiquement le vocabulaire de la conscience par celui de l’organicité, disant toujours cerveau et jamais esprit, elle se situe dans cette « continuité de l’expérience » instituée par le pragmatisme.

 

 

 

3°)Expressionnisme

 

Marcel Gauchet distinguait dans ses Essais de psychologie contemporaine, 3 types de personnalités et deux mutations anthropologique : traditionnelle, moderne et contemporaine tel qu’à l’homme traditionnel est associé l’incorporation de la norme et à l’individu moderne, leur intériorisation. Je crois qu’on pourrait parler d’expression pour l’individu contemporain, c’est-à-dire un mouvement absolument inverse de celui de l’introjection, de l’identification.

 

Expressionnisme comme adéquation problématique d’un environnement à une humeur (Stimmung).

 

Pour l’anecdote, mais elle n’est pas sans portée, le mouvement des peintres US de l’expressionisme abstrait des années d’après guerre (Jakson Pollock, Willem de Kooning et les artistes de l’action painting) s’est ouvertement revendiqué de John Dewey.

 

 

 

4°) Contextualisme

 

Il n’y a de sens que contextuel. Apport un peu latéral d’un autre pragmatisme, linguistique celui-là (Austin) mais qui joue un rôle considérable dans ce que j’appellerai la désymbolisation des textes (Je pense à des travaux comme ceux de Florence Dupont sur la déconstruction de la littérature antique et à son adage : « un énoncé hors contexte n’a pas de sens, ou bien tous ceux qu’on veut », ce qui revient au même. Ne pas oublier que l’inventeur du terme générique de « pragmatique » est le linguiste et logicien Charles Sanders Pierce.

 

 

 

5°)Anti-humanisme

 

L’expression signifie avant-tout le désir de « régicide  philosophique » (Cornell West), c’est-à-dire de destitution du platonisme comme tout de la philosophie précédente (cf. Alfred Whitehall). Il s’agit d’en finir avec l’opposition nature/culture et du primat de cette dernière dans la notion de modèle, de paradigme (de ce point de vue, le pragmatisme est une anti-renaissance, un parricide).

 

La notion d’expérience tient tout entière dans le refus  d’un horizon antécédent.

 

Témoin de cet affranchissement total du passé, la détestation du musée exprimée dans « l’Art comme expérience » de Dewey.

 

 

 

En contrepoint de cette sommaire recension, on pourrait rappeler certains passages De Deleuze qui montre à l’envi à quel point le pragmatisme a pu infuser la philosophie française contemporaine, sans qu’il en soi un seul instant fait mention !

 

Cf. Mille Plateaux, pp. 30-31 :

 

« Il n’y a pas de dualisme, pas de dualisme ontologique…Il faut à chaque fois des correcteurs cérébraux qui défont les dualismes… Arriver à la formule magique que nous cherchons tous : PLURALISME = MONISME, en passant par tous les dualismes qui sont l’ennemi…Le rhizome ne se laisse ramener ni à l’Un ni au multiple… »

 

La « formule magique : pluralisme = monisme » se trouve, sous la forme la plus développée qui soit dans l’essai de W.James de 1909, A pluralistic Universe (qui vient d’être traduit en Français par Stephan Galetic et préfacé par David Lapoujade, sous le titre : William James, la philosophie de l’expérience, un univers pluraliste, les empêcheurs de penser en rond, 2007).

 

Le rhizome est une métaphore éminemment naturaliste qui définit un enracinement erratique et continu. Un enracinement qui dément l’idée même d’enracinement comme fixation.

 

Les figures du rhizomes, du schizo, de la dé-territorialisation, des flux, des intensités, du « devenir »…forment l’appareil conceptuel qui glose la notion pragmatique d’expérience.

 

 

 

Problème pour conclure :

 

Le pragmatisme est né d’un mouvement éminemment religieux dans lequel les fondateurs sont tous à l’origine impliqués : le transcendantalisme. On pourrait presque dire que le pragmatisme (James, Dewey) et le néopragmatisme (Cavell, Rorty), c’est  le proto pragmatisme (Emerson, Thoreau) moins la référence à la Providence.

 

Voici le problème : s’agit-il d’un oubli du fondement transcendantaliste du pragmatisme (au sens d’un refoulement, au sens où Dany Dufour parle d’un oubli du fondement théologique du libéralisme, de la main invisible du marché) ou de son dépassement, ou même de son affranchissement (au sens où l’origine peut-être littéralement sacrifiée dans une refondation comme l’idéalisme platonicien sacrifiée chez Aristote, ou le dualisme cartésien sacrifiée chez Spinoza) ?

 

L’origine peut-elle s’épuiser dans son développement ou son dépassement ?

 

De quel « oubli » s’agit-il, refoulement ou affranchissement ?

 

J’ajoute, pour corser sans la biaiser cette interrogation qu’il existe aux USA un pragmatisme prophétique  (dont Cornell West est le représentant le plus connu, avec une certaine audience auprès des populations qui revendiquent l’héritage du pasteur Martin Luther King), un pragmatisme ouvertement chrétien donc et qui, de ce fait, n’entend pas sacrifier à l’oubli transcendantal, sous aucune des deux formes sus-mentionnées. Emerson pas mort !

 

 

 

 

 



[1] société par actions

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30 avril 2007 1 30 /04 /avril /2007 13:38

Séance du 24 04 07

« La Conscience existe-t-elle ? »

 

Notre dernière séance a été consacrée exclusivement à vos questions et aux réponses que je me suis efforcé de leur apporter. Du coup, ce que j’avais l’intention de vous proposer s’en est trouvé relégué. Il ne faut pas s’en plaindre puisque vos questions portaient légitimement sur des aspects du pragmatisme qui font difficulté, notamment l’opposition radicale d’un monisme vitaliste au vieux (mais toujours vert !) dualisme intellectualiste. 

 

Le menu d’aujourd’hui se situe dans le prolongement de ce vigoureux débat  en l’alimentant. Je me réfèrerai essentiellement cette fois-ci à William James (et moins à John Dewey) car cet auteur a mené au début du siècle passé une forte offensive contre une notion philosophique qui semblait absolument immarcescible, celle de conscience. Je lui emprunte le titre de cette séance, formule provocatrice dont l’interrogation semble vouloir bousculer une évidence massive et à laquelle pourtant il répondra par la négative. Ce sont les principales pièces de ce dossier que je m’apprête à vous soumettre.

 

Je n’ai pas besoin d’insister sur le caractère audacieux de l’entreprise, pas plus que sur sa nécessité pour qui veut en finir avec le dualisme puisque ce qu’on appelle les « philosophies du sujet » se présentent d’emblée comme des « philosophies de la conscience », la conscience étant l’un des constituants fondamentaux du dualisme.

 

            Le 30 Avril 1905, William James fait, en Français, une communication au cinquième congrès international de Psychologie, à Rome (je rappelle que James fut professeur de Psychologie avant sa nomination comme Professeur de Philosophie, et que, très largement encore, la Psychologie est considéré comme un domaine de l’investigation philosophique, les sciences humaines naissantes demeurant encore dans l’orbe de l’alma mater Philosophie).

 

Dans cette véhémente communication, James entreprend une critique radicale de la notion de conscience et du dualisme qu’elle sous-tend. Dualisme pointé par la métaphore des « deux jambes » de la dichotomie sujet/objet, « jambes sans lesquelles il semble que la Philosophie ne puisse faire un seul pas ». C’est, en effet, la philosophie en général, dans la presque totalité de son histoire qui se voit ici prise à partie. « Toutes les écoles de pensée sont d’accord là-dessus », dit James, « scolastiques, cartésiens, kantiens, néo-kantiens, tous postulent un dualisme fondamental ». A contrario, James cherche à retrouver la fraîcheur du sens commun en ne dédoublant pas la réalité en deux entités distinctes mais en « prenant naïvement la réalité telle qu’elle nous apparaît », c’est-à-dire comme « la perception elle-même » dans laquelle « le sujet et l’objet se confondent ».

 

La “naïveté” de l’aperception ici exigée rejoint l’entreprise phénoménologique en son inspiration primitive : zur Sache selbst ! Retour aux choses mêmes, là où « la conscience n’a pas de dedans mais n’est qu’un grand vent pour se fuir » auprès des choses mêmes, selon le commentaire que faisait Sartre de l’intentionnalité husserlienne. Il n’est pas exclu que phénoménologie et pragmatisme procèdent d’une même source ; ce qui permettrait de comprendre l’insistance d’un Rorty à embrigader Heidegger dans les rangs du pragmatisme. Les tribulations du Dasein jeté-dans-le-monde et la Théorie de l’Enquête référant tous deux à une commune volonté d’éradiquer la métaphysique, c’est-à-dire le dualisme. L’Etre ne nous ramène-t-il pas à un strict monisme, vœu le plus cher de W.James ?

 

Mais poursuivons notre lecture du propos de James.

 

« Nos sensations sont les choses elles-mêmes ». Une assertion comme celle-ci balaye toute la construction épistémologique kantienne, celle d’un « appareil psychique » recueillant, filtrant et formalisant l’effet d’une cause extérieure. Il n’y a pas d’un côté des choses, et de l’autre un esprit qui, par le truchement mystérieux de quelque opération psychique (Kant disait du schématisme, indispensable aux opérations de synthèse, qu’il était « un mystère enfoui dans les profondeurs de l’âme humaine »), procède à leur métabolisation. 

 

«  Pensée et réalité sont faîtes d’une même étoffe – la matière de l’expérience en général ».

 

Remarquez que l’on retrouve ici, clairement assénée, la déclaration princeps du pragmatisme selon laquelle il n’y a rien et ne peut rien y avoir hors de l’expérience. Ce dont je ne peux faire, directement, l’expérience, n’existe pas. S’ensuit cette conséquence irréfutable, du moins à partir de la prémisse posée : « je crois que la conscience est une pure chimère ». Citation que je contracte pour lui donner toute sa force mais qui mérite peut-être de figurer dans son intégralité :

 

« je crois que la conscience, telle qu’elle est communément représentée, soit comme une entité ou une pure activité, mais dans tous les cas comme fluide, inétendue, diaphane, vide de contenu propre mais se connaissant directement - en un mot, spirituelle – est, je le dis, une pure chimère ». (je dois confesser ici une faute méthodologique à laquelle je vous laisse le soin de pallier. J’utilise en effet ici le texte en ligne en anglais, pour de simples raisons de facilité, de la communication de James, alors que celui-ci, comme je vous l’ai signalé, est rédigé originellement en langue française ! Vous avez là un bel indice de la suprématie culturelle et technologique anglo-saxonne par laquelle un texte français n’est disponible sur le Web qu’en anglais. Comme disent les britanniques : that’s the way it is ! (c’est comme çà!). Comme à l’habitude, j’ajouterai en annexe l’original de ce que je traduis plus ou moins maladroitement, mais encore une fois, tâchez de vous reporter à l’original en ne suivant pas mon mauvais exemple).

 

Pour ceux qui n’auraient pas encore saisi toute la portée de la dissipation de cette « chimère », le philosophe américain insiste sur le caractère abolitionniste de son intention :

 

« Disons que la conscience, ou Bewusstheit, conçue comme une essence, une entité, une activité, une part irréductible de toute expérience, doit être supprimée, que le dualisme fondamental et pour ainsi dire, ontologique, doit être aboli ».

 

La présence du terme allemand vient incidemment rappeler que l’objection, si elle touche l’ensemble de l’héritage de la philosophie moderne comme philosophie de la conscience, s’en prend tout particulièrement à la philosophie allemande qui tient à cette époque (comme à la suivante avec Heidegger), le haut du pavé.

 

Et James de s’étonner de cette persistance de l’idée de conscience qui lui paraît, à la lumière de la démarche scientifique contemporaine, désuète :

 

« Pourquoi nous accrochons-nous avec tant de ténacité à cette idée d’une conscience existant en dehors et au-dessus du contenu des choses ?». Comme si les choses avaient besoin d’un « contenant » alors qu’elles ne sont que la perception que nous en avons. Contrairement à l’enseignement cartésien, les sens ne peuvent jamais nous tromper car ils sont la réalité.

 

Ici, le pragmatisme se double (ou se fonde sur) d’un empirisme intransigeant, et ce n’est évidemment pas pour rien que plusieurs contributions de James furent regroupés sous le titre fédérateur d’Essais sur l’empirisme radical.

 

La communication se termine par un récapitulatif énonçant 6 propositions décisives dont j’extrais, condensées, la première et la dernière (vous trouverez les autres en annexes).

 

1)      « La conscience, dans son acception ordinaire, n’existe pas ».

 

6)          « Les choses et les pensées ne sont pas du tout hétérogènes mais sont faites de la même matière »

 

L’expérience est bien la notion qui vient suppléer la conscience déchue de son statut ontologique. En elle et par elle things & thoughts viennent précipiter dans le monisme pragmatiste. Les thoughts ne sont que des things rapportées, présentifiées dirait le phénoménologue (the parts of experience to be reported or known). Le structuralisme de la seconde moitié du XX° siècle aura été la grande contre-offensive intellectualiste contre le monisme vitaliste, un sursaut de l’idéalisme transcendantal : y’a d’la structure, y’a du symbolique, aurait pu clamer Lacan (il l’a fait !). Le « il y a » ne se réduit pas au es gibt de la pure expérience (au sens de James), au pur donné dans the framework of experience itself. Ou plutôt, il n’y a pas de « cadre » de l’expérience, qui pourrait référer à quelque entendement ou raison transcendantale, parce que rien ne peut être appréhendé hors de l’expérience, rien ne la structure qui serait extérieur et hétérogène à elle. Rien n’existe hors de l’expérience dira Dewey, et surtout pas un « cadre » qui la contiendrait comme une mélodie est prise dans une tonalité, un tempo et un rythme qui la structurent.

 

A l’appui de la communication de 1905, je vous propose un texte du même auteur sur le même sujet qui date de l’année précédente : Does 'Consciousness' Exist?
William James (1904), First published in Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 1, 477-491.

 

“La conscience existe-t-elle?”

 

Vous connaissez désormais la réponse. En voici l’armature argumentative :

 

« Il n’y a pas, veux-je dire, de matière aborigène de l’être qui contrasterait avec la matière dont les objets sont faits, et dont nos pensées procèdent.

 

« …Si le néokantisme a éradiqué les formes précédentes du dualisme, nous devrions en éradiquer toutes les formes si nous sommes capables de nous débarrasser, à son tour, du néokantisme…

 

« Cette entité [la conscience] est une fiction alors que les pensées, elles, sont pleinement réelles. Mais les pensées, dans le concret sont faites de la même matière que les choses ».

 

La pensée participe pleinement du concret dont elle est une émanation. Il n’y a pas de discontinuité entre une réalité naturelle, que ce soit une chose ou une impression, un phénomène ou une humeur, et la pensée la plus abstraite reste toujours susceptible de s’objectiver dans un discours et une réalisation. Le langage, chez les pragmatistes, demeure toujours irréductiblement ustensilaire, ce n’est que le premier et le plus important de tous les outils et, en cela, il n’est pas moins « naturel » que le recours paléolithique au bras de levier ou à la taille du silex, un produit de l’expérience. Expérience originellement pure dont, James nous l’apprend par ailleurs, la pureté consiste précisément à se passer de la conscience que nous pourrions en prendre. L’expérience pure c’est la pure réactivité, au sens chimique du terme, de deux éléments mis en présence. Je n’insiste pas sur ce point, mais je vous le signale à grand renfort de gyrophares et de cornes de brumes (car il nous faudra probablement y revenir), ce rôle déterminant de la pure expérience pour les apprentissages constitue la pierre angulaire des pédagogies nouvelles, et on la retrouve au premier chef chez Célestin Freinet sous le leitmotiv d’ « expérience tâtonnante ». On n’apprend que ce qu’on a expérimenté soi-même, de soi-même, par soi-même. Ce grand combat anti-solipsiste et anti-intellectualiste dont les pédagogies dites nouvelles sont issues, proviennent en droite ligne des courants pragmatistes et vitalistes du fameux tournant 1900, celui de la « reconstruction en philosophie ». Reconstruction qui nous ramène à Dewey dont je voudrais, pour conclure, vous donner deux citations tirées de Démocratie& Education,  Chapitre 22 : “L’individu & le monde”.

 

« La philosophie dualiste de l’esprit et du monde implique une conception erronée de la relation entre la connaissance et l’intérêt social ». L’erreur consiste en un « usage croissant du terme “conscience” comme équivalent de l’esprit, dans la supposition qu’il y a un monde intérieur des états et processus de conscience, indépendant de la nature et de la société, un monde intérieur plus réellement et plus immédiatement connu que n’importe quoi d’autre ».

 

L’adversaire, implicite, n’en est pas moins clairement identifiable. Bien avant Antonio Damasio, Dewey décrit ici un fourvoiement qui pourrait s’intituler l’erreur de Descartes. Dewey nie, absolument, que le cogito soit la première des évidences, pour la bonne et simple raison qu’il ne saurait exister de cogito qui ne soit d’abord, surtout et finalement exclusivement, la présence d’une res cogitata, d’une chose pensée.

 

N’est-ce pas exactement ce que James affirmait lorsqu’il insistait sur la réalité des pensées et la chimère d’une pensée qui les produirait sui generis ? Pour le promoteur des flux de conscience qui inspireront tant les romanciers et au premier chef Virginia Woolf, bien sûr), les pensées existent bel et bien, mais pas la pensée. Penser est une fonction, naturelle, cela va sans dire, et non une entité, un « monde intérieur » clivé, au-dessus et à part du monde extérieur. Inutile de vous dire que nous sommes très loin d’avoir épuisé ce sujet aux conséquences pédagogiques si importantes, tant la conception de ce que c’est que penser et « comment nous pensons » (traduction par Ovide Decroly d’un titre de Dewey) entraîne de conséquence dans le champ éducatif dans lequel il s’agit justement d’apprendre à penser.

 

ANNEXES :

 

WILLIAM JAMES : La notion de conscience. A communication made (in French) at the Fifth International Congress of Psychology, in Rome, April 30, 1905.  

 

Object and subject – these are the two legs without which it seems that philosophy cannot take a single step. 

 

Every school of thought agrees on this. Scholastic, Cartesian, Kantian, Neo-Kantian – all posit a fundamental dualism.

 

if we take a common-sense point-of-view and… take reality naively as it appears to us from the start… Reality is perception itself.

 

Our sensations are … the things themselves

 

Thought and actuality are made of the same thing – the stuff of experience in general.

 

I believe that consciousness, as it is commonly represented, whether as an entity or as pure activity, but in any case as fluid, unextended, diaphanous, empty of proper content, but knowing itself directly – in a word, spiritual – is, I say, a pure chimera.

 

Let us say that consciousness, or Bewusstheit, conceived as an essence, an entity, an activity, an irreducible part of each experience, should be suppressed, that the fundamental and, so to speak, ontological dualism should be abolished

 

Why do we cling so tenaciously to the idea of consciousness existing over and above the content of things?

 

1)      Consciousness, in its ordinary meaning, does not exist, any more than does matter, to which Berkeley dealt the final blow;

 

2)      What does exist, and forms the truth that the word “consciousness” retains, is the tendency of the parts of experience to be reported or known;

 

3)      This tendency is explained by the fact that certain experiences can lead one to another via intermediary experiences which are clearly characterised in a way so that some play the role of things that are known, and others play that of subjects that are understood;

 

4)      You can perfectly well define these two roles without stepping outside the framework of experience itself, and without invoking anything transcendental;

 

5)      The designations subject and object, represented and representative, thing and thought, signify, therefore, a practical distinction which is of little importance, but which is of a FUNCTIONAL order only, and not ontological as classic dualism would have it;

 

6)      All said and done, things and thoughts are not at all fundamentally heterogeneous, but are made of the same stuff, a stuff that cannot be defined as such, but only felt, and which can be called, if we wish to name it, the stuff of experience in general.

 

Does 'Consciousness' Exist?
William James (1904)

 

First published in Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 1, 477-491

 

 

 

There is, I mean, no aboriginal stuff or quality of being, contrasted with that of which material objects are made, out of which our thoughts of them are made

 

My thesis is that if we start with the supposition that there is only one primal stuff or material in the world, a stuff of which everything is composed, and if we call that stuff 'pure experience,' the knowing can easily be explained as a particular sort of relation towards one another into which portions of pure experience may enter. The relation itself is a part of pure experience…

 

If neo-Kantism has expelled earlier forms of dualism, we shall have expelled all forms if we are able to expel neo-Kantism in its turn.

 

consciousness. That entity is fictitious, while thoughts in the concrete are fully real. But thoughts in the concrete are made of the same stuff as things are.

 

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