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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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27 octobre 2014 1 27 /10 /octobre /2014 21:34

Chers étudiant(e)s,

comme convenu, vous trouverez ci-après un large extrait de la partie centrale du premier chapitre du livre Pour une philosophie politique de l'éducation (Bayard, 2002).

 

Cliquez sur le lien: http://www.mediafire.com/view/am2yq4bboymmiyq/strates_education_gauchet.pdf

 

Bonne lecture.

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Published by Patrick G. Berthier - dans TEXTES
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28 octobre 2012 7 28 /10 /octobre /2012 18:53

« Faut-il être de son temps ? »

Michel Serres, Mag Philo N°12, Hiver 2004-5.


"Vous êtes né en 1930, vous êtes fils de paysan marinier. Pourquoi, malgré vos choix de jeunesse – la mer de l’École navale, le ciel étoilé de l’École normale supérieure – votre attachement à la terre ne s’est-il jamais démenti ?

 Michel Serres. "Pour éviter la psychologie un peu facile, je dirai qu’il y a depuis quelques dizaines d’années, un nouveau statut de la terre. Au début du XXe siècle, on comptait 79 % de paysans, je crois, et il en reste maintenant 2,3 %. Il y a là une nouveauté très importante : homo sapiens était un agriculteur depuis le néolithique, et cette période s’est arrêtée disons pendant le XXe siècle. Et du coup – puisque le numéro dans lequel va paraître cette interview est consacré au problème de savoir s’il faut ou non être de son temps –, il y a eu un événement nouveau, peut-être le plus grand événement historique que nous ayons vécu : le fait que le modèle fondamental de la vie humaine était l’agriculture, et que, tout d’un coup, il est devenu extraordinairement marginal. On peut dire qu’une nouveauté est d’autant plus forte qu’elle rompt avec un état de fait d’autant plus long. Or depuis le néolithique, à peu près tous les hommes étaient devenus agriculteurs/éleveurs, et les travaux qui n’étaient pas d’agriculture étaient reliés à l’agriculture. Donc c’était le modèle global. Tout d’un coup, ce schéma-là, transhistorique, s’arrête dans les pays d’Occident en plein milieu du XXe siècle. Par conséquent, il y a un événement absolument nouveau qui advient, et la terre ne peut plus être considérée comme elle l’était avant, et du coup le paysan producteur devient un paysan paysager. Ce qui m’intéresse, par rapport à votre questionnement, c’est l’extraordinaire nouveauté de la rupture avec l’invention néolithique. La distinction entre notre monde et le tiers-monde, c’est que le tiers-monde est encore lié au schéma agricole alors que nous ne le sommes plus.

Ainsi dans votre dernier livre « Rameaux », vous évoquez, dans ses composantes les plus matérielles, cet instrument qui s’appelle le « travail », en rappelant que la plupart des citadins qui en parlent n’en ont jamais réellement vu. Vous pensez donc que notre temps se caractérise, comme certain historien le soutenait jadis, par la fin des paysans et de l’agriculture ?

Pas la fin des paysans, parce que notre nourriture est toujours dépendante de la terre, mais la fin de la paysannerie comme modèle pratique des métiers humains. Là, c’est vraiment la fin, et c’est vraiment un événement considérable, dont nous n’avons pas encore vu toutes les conséquences. Le rapport à la terre a complètement changé, et d’une certaine manière, tous les mouvements écologiques, les problèmes d’environnement, etc. sont issus marginalement de ces questions-là, de ce décollage par rapport à la terre, de cette déterritorialisation.

Vous pensez à la question des OGM, aux luttes écologiques, à celles de certains syndicats de paysans et de producteurs de fruits et légumes, voire aux actions de José Bové ?

Pas tout à fait, car le syndicalisme paysan est un mouvement très complexe, et tous les syndicats paysans ne sont pas du côté de José Bové, loin s’en faut. Certains syndicats sont très opposés à José Bové, et moi-même je trouve que l’idée de couper des moissons qui ont été semées par les chercheurs du CNRS est une idée obscurantiste. Alors qu'il serait intéressant de calculer, d’estimer et d’évaluer la nouveauté de ces biotechnologies. Pourquoi dit-on « nouvelles technologies » dans le cas des OGM par exemple ? Ma réponse serait la suivante : justement, au néolithique, l’invention de l’agriculture et de l’élevage vient de la domestication de certaines espèces de la faune et de la flore, et cette domestication n’est sans doute rendue possible que par un soin tout particulier dans l’activité de sélection. Au fond, un éleveur ou un agriculteur, c’est un sélectionneur. Nous savons depuis les néo-darwiniens – depuis à peine quatre-vingts ans – que la vie ou l’évolution est caractérisée par deux opérations seulement, la sélection et la mutation.

L’agriculture et l’élevage étaient du côté de la sélection, et aujourd’hui, dans nos laboratoires, nous travaillons sur la mutation. Par conséquent, c’est complètement nouveau, mais c’est le même geste que celui des agriculteurs d’autrefois. C’est-à-dire qu’au fond, lorsqu’on a inventé le maïs à partir du téosinte, ou le blé à partir d’une espèce précédente [épautre], ou le mouton à partir du mouflon, etc., il y a eu simplement des opérations de sélection très habiles et l’on est passé de la sélection à la mutation. Mais comme l’évolution de la vie, c’est la sélection plus la mutation, travailler sur la mutation en fabriquant des OGM, c’est à la fois faire un geste complètement nouveau, et faire exactement le même que celui des agriculteurs d’autrefois. Estimer la nouveauté, là, c’est très intéressant parce qu’on voit très bien qu’il y a une composante absolument inattendue, et une composante complètement traditionnelle. De la même façon, dans les nouvelles technologies de l’information, par exemple la propagation d’un signal à distance, il est bien clair que nous en avons des témoignages pendant les guerres puniques, et pendant la guerre des Gaules de Jules César. Pendant la seconde guerre punique, à travers la Pantellaria et la Sicile, Hannibal recevait des ordres de Carthage, alors qu’il était en Italie, au moyen de feux, et à toute vitesse. De la même manière, les Gaulois se transmettaient les nouvelles en criant depuis les sommets des collines, et le signal arrivait de Paris à Toulon bien avant le cavalier de Jules César. Là aussi le geste est ancestral, mais les techniques électroniques sont complètement nouvelles.

C’est bien de poser le problème de la nouveauté, c’est un sujet très intéressant, mais qui n’a pas beaucoup de tradition dans l’histoire de la philosophie. Bergson, je crois, est le premier, à avoir pris la nouveauté comme objet philosophique. Il parle du « jaillissement ininterrompu de l’improbable nouveauté ». Je crois que Bergson devait cette idée à Poincaré, qui la devait lui-même à Adamar. C’est-à-dire que Poincaré, grâce au théorème d’Adamar, avait pu déjà établir des théories qui étaient proches de la théorie contemporaine du chaos, laquelle dit que lorsqu’on ne connaît pas très bien les conditions initiales, le développement d’un événement est complètement imprévu. Il y a là tout un mouvement allant d’Adamar à Bergson en passant par Poincaré et Duhem, et qui fait qu’à Paris, autour de 1900, tout le problème de la nouveauté a été radicalement revu. J’ai développé cela assez longuement dans la deuxième partie de l’Éloge de la philosophie en langue française, notamment la première apparition de cette idée de nouveauté en mathématiques, en astronomie, en physique, enfin dans tout ce qui va vers la théorie du chaos. Et Péguy a le premier essayé d’appliquer à l’histoire la théorie du mouvement rétrograde du vrai chez Bergson, qui disait par exemple : qu’est-ce que la prise de la Bastille ? le zéroième anniversaire de la prise de la Bastille. Il y a là tout un mouvement multidisciplinaire où l’idée d’imprévu, de contingence radicale des événements, arrive au jour au début du XXe siècle dans les sciences de langue française, et qui ne revient réellement qu’après la théorie du chaos dans les années 1980.

Vous avez opté pour la branche de la philosophie qui s’intéresse à l’histoire et au développement de la pensée scientifique. Qu’est-ce qui, dans l’épistémologie, vous a paru essentiel pour comprendre une époque donnée ?

Lorsque j’ai fait de l’épistémologie à ma sortie de l’École normale et de l’agrégation, j’ai été frappé de l’immense retard de l’épistémologie française sur plusieurs points. Par exemple Bachelard avait écrit Le Nouvel Esprit scientifique, mais dès le moment où il l’avait écrit, il était en retard sur tous les chapitres ; c’était le vieil esprit scientifique. Sur les mathématiques, il parlait des géométries non euclidiennes alors qu’on en était au formalisme de Bourbaki, sur la physique, il ignorait la théorie de l’information. De la même façon, Canguilhem, grand prêtre de l’épistémologie de la biologie, semblait ne pas avoir encore entendu parler de l’ADN. Il y avait là une ou deux générations complètes de retard sur le contenu de l’actualité des sciences, et donc il fallait mettre un peu les pendules à l’heure. Ça, c’était la première chose. La deuxième, qui m’avait frappé, c’était que ni Bachelard ni les autres n’avaient entendu exploser la bombe de Hiroshima. Bachelard avait décrit, par exemple, l’activité rationaliste de la physique contemporaine des dizaines d’années après Hiroshima, et n’avait pas entendu cette explosion.

Donc les problèmes nouveaux d’éthique des sciences ou de déontologie scientifique n’avaient pas encore été soulevés alors qu’ils devaient l’être au plus vite, puisque le développement des applications militaires de la recherche nucléaire avait donné des problèmes de conscience à pratiquement tous les physiciens de ma génération. Beaucoup ont arrêté de faire de la physique pour faire de la biochimie, discipline dont les grands succès sont souvent venus de gens qui avaient changé tout d’un coup à cause de problèmes de conscience. J’étais très ami à cette époque-là avec Jacques Monod, le prix Nobel de biochimie – c’est moi qui avait corrigé Le Hasard et la Nécessité –, et il m’a dit sur son lit de mort : « Au début, j’étais fier d’être biochimiste à l’Institut Pasteur, par rapport à mes collègues physiciens, parce que je n’avais pas de problèmes de conscience, et maintenant je m’aperçois que c’est moi qui en ai. » La biologie, à cette époque, était en train de prendre le relais. Par conséquent, en épistémologie, le contenu était très désuet en France, et ce qui était très nouveau, c’était réellement les problèmes d’éthique et de déontologie des sciences. Je me rappelle avoir écrit un article qui s’appelait « La Thanatocratie ou le gouvernement de la mort », sur les problèmes nucléaires à cette époque. En gros, j’étais scientifique d’origine, et j’ai fait de la philosophie à cause de la bombe atomique ; je suis un enfant d‘Hiroshima, il n’y a pas de doute. Le problème de conscience posé par les bombes nucléaires a été décisif pour ma carrière.

Sans vouloir forcer à tout prix le rapprochement avec Heidegger, la science et la technique ne pensaient-elles pas assez, à vos yeux ?

Je suis plutôt en désaccord avec cette façon de poser le problème. Lorsque l’on regarde d’un peu près les trésors d’ingéniosité qui sont déployés dans ce domaine-là, il faut vraiment une arrogance gigantesque pour dire qu’il n’y a pas là un sou de pensée… Heidegger ne pose du reste pas la question en termes éthiques. Moi, je ne parle pas de condamnation de la technique, je parle de pilotage de la technique, et à l’époque j’avais écrit que, contrairement à ce que disait Descartes, il ne fallait pas se rendre maître de la nature, mais qu’il fallait acquérir la maîtrise de sa propre maîtrise. Non pas viser la maîtrise ou possession de la nature, donc, mais celle de la maîtrise humaine. C’était bien en termes de gouvernance que je posais la question de la technique, et non pas en termes de condamnation de la technique comme inhumaine. D’ailleurs à la fin de mon dernier livre Rameaux, je reprends toute l’histoire de la technique pour essayer de montrer qu’elle sort des fonctions organiques, qu’elle sort de la vie, et que si elle revient à la vie, c’est qu’elle en est partie. J’appelle même cela « l’hexodarwinisme ».

L’épistémologie vous paraissait-elle, du temps de votre spécialisation, semblable à ce qu’elle est devenue aujourd’hui ? Comme elle s’est répandue un peu partout, tout le monde n’est-il pas devenu un peu épistémologue ?

Ça c’est autre chose. Ce que je dis volontiers maintenant, ce n’est pas dans le domaine de la philosophie en particulier que ça s’est passé, mais dans le domaine de la société en général. En 1955, quand j’ai fini l’agrégation, non seulement il y avait peu d’épistémologues, mais nous nous connaissions dans le monde entier. Tandis que maintenant, comme les problèmes techniques et scientifiques sont devenus ce que les sociologues appellent un fait social total, tout le monde, en effet, est épistémologue, pas seulement les philosophes. Interrogez un homme qui passe dans la rue sur ce qu’il pense des nouvelles technologies, des OGM, etc. : il a une opinion. D’une certaine manière, l’épistémologie, qui était une discipline rare, est devenue la chose du monde la plus partagée. On ne peut effectivement pas, de nos jours, ne pas être concerné par ces questions. Là, il y a une vraie nouveauté, c’est que tout le monde est épistémologue, même ma concierge ! Je n’ai pas de concierge, bien entendu, mais si j’en avais une, je saurais bien qu’elle ne veut pas tel beurre parce qu’il y a des produits chimiques dedans, ou qu’elle ne veut pas tel yaourt parce qu’il n’est pas bio. Ma concierge dit « bio », vous comprenez, c’est magnifique. Et ça n’est pas qu’elle sache du grec, mais c’est qu’elle fait de l’épistémologie, qu’elle est même quelquefois meilleure épistémologue que le professeur de la Sorbonne, par une sorte de contact réel et concret avec les problèmes.
J’ai assisté, tout au long de ma vie, à cette généralisation globale de l’épistémologie, alors on ne l’appelle pas comme ça, on dit « l’écologie » maintenant, ou quelque chose de ce genre. C’est là vraiment un phénomène social, et politique même, nouveau. Si l’on m’avait dit, au sortir de l’agrégation, qu’un parti politique se mettrait en place à partir de la chimie, de la biologie, de la climatologie, etc., j’aurais dit : ce n’est pas possible. Eh bien si, un tel parti politique est là, qu’on appelle « les Verts », qui met au cœur de ses préoccupations ces problèmes de climatologie, de physique nucléaire, etc. Alors on est pour ou contre, ça n’a pas ici d’importance. L’essentiel est que c’est un phénomène nouveau, et que, du coup, là, de l’imprévisible surgit : on aurait dit cela à Bachelard et Canguilhem, ils auraient ri. Ils étaient vraiment très XIXe siècle et ne pouvaient prévoir la bifurcation brusque qu’a prise la société à cette époque.

Et puisqu’on est dans la question de notre temps, j’ai envie ici d’employer un mot, « l’innovation ». De façon précise, on appelle « innovation » l’ensemble des opérations qui permettent de passer de la science fondamentale à la technique. Autrefois on disait « application », ce qui n’était pas très intéressant parce qu’entre la science fondamentale et la science appliquée, on ne voit plus grande différence maintenant. Mais ce qui a ripé, c’est de passer de l’application à l’innovation : quel type de technique peut-on tirer de telle découverte ?
Avant que vous ne veniez, je pensais à deux choses : La première, c’était l’utilisation des mots « nouveau » ou « nouvelle » en géographie. On dit « Nouveau » Mexique, « Nouvelle » Calédonie, « Nouvelle » Zélande. Si vous allez en Australie un jour, pensez à moi, il y a les Nouvelles Galles du Sud. L’Australie est la seule terre du monde qui soit montée inchangée de la Pangée. À l’époque, tous les continents étaient bloqués du côté de l’hémisphère sud, et sont remontés peu à peu avec la dérive des continents, et en montant comme ça, l’Australie est restée à climat constant pendant des centaines de millions d’années. Or d’autre part, l’Australie n’a ni montagnes, ni tremblements de terre, ni volcans, ni glaciations. C’est la même terre depuis ces ères lointaines : le seul endroit au monde où vous pouvez aller voir la planète telle qu’elle était jadis. Et c’est ce lieu qu’on appela « nouveau » !

La seconde relation nouveau/ancien assez instructive, c’est de faire une analyse de contenu de ce qu’on appelle « les nouvelles » dans les journaux télévisés. Quels sont les mots les plus répétés ? J’ai fait moi-même le calcul : ce sont les mots « meurtre », « mort » et « cadavre ». C’est-à-dire la plus vieille nouvelle du monde ! Qu’est-ce qu’il y a de plus vieux, comme nouvelle, que de dire que nous allons mourir, ou que l’homme est un animal qui s’adonne au meurtre intra-spécifique ? Donc là, l’écart entre l’ancien temps et le nouveau est très intéressant : il n’y a pas une seule nouvelle dans les nouvelles qui ne soit pas une vieillerie ! 

Croyez-vous qu’on puisse encore actuellement prétendre à un regard philosophique d’ensemble sur les sciences, sans se résigner à penser à partir de ce qu’on ne connaît que très allusivement, partiellement, et superficiellement ?

J’ai réellement étudié cette question dans mon livre précédent, L’Incandescent. J’ai proposé une image que j’appelle « la dépose par hélicoptère ». Voilà, je suis montagnard, ça a été une des grandes passions de ma vie. J’ai donc fait mille et une courses avec toujours le même guide, ou à peu près, et je connais assez bien le métier de guide de haute montagne. Ces guides, je les admire beaucoup. Ce sont des gens qui connaissent vraiment la montagne. Vous prenez un guide de Chamonix, c’est un homme qui a fait des centaines de fois l’ascension du Mont Blanc, de l’Aiguille Verte, etc. Alors vous montez en montagne, vous faites une course de dix-neuf heures – ça peut arriver – avec bivouac, et, stupéfait, vous trouvez au sommet une équipe de cinéastes en train de tourner des images sur la chaîne des sommets, la vallée, et qui sont déposés là par hélicoptère. Bon alors vous dites : c’est des jean-foutre ! Mais on ne tranche pas cette question si aisément, parce que ces gens-là se sont fait déposer par hélicoptère sur trois cents sommets du monde alors que moi je n’ai fait que trois sommets dans l’Himalaya. Et tout d’un coup, qui connaît le mieux la montagne ? Celui qui s’est fait déposer par hélicoptère ou moi ?

Il y a là un problème que l’on ne résout pas comme ça. Par exemple, vous allez prendre d’une part un prix Nobel de biochimie, qui est à Zürich, et vraiment sans conteste, il connaît très bien la biochimie. D’autre part vous prenez un ministre de la Recherche, juriste et politique de formation. Depuis cinq ans – étant donné qu’il est ministre – il est obligé de lire des rapports, de discuter avec tous les syndicats, de passer et de signer des contrats internationaux, etc. Au bout de cinq ans, il commence à connaître pas mal le paysage scientifique. Et qui le connaît vraiment le mieux, le prix Nobel ou le ministre ? Aujourd’hui, tout le monde est épistémologue. Mais en même temps, la science est devenue un phénomène si compliqué que le journaliste scientifique qui aura passé vingt ans à survoler une multitude de questions aura, au bout du compte, une connaissance en largeur beaucoup plus étendue que celle de tel(le) ou tel(le) spécialiste. Suis-je plus épistémologue, moi, aujourd’hui, que monsieur tout le monde, que le journaliste ou que le ministre ? Je ne me sens plus d’être très arrogant sur cette question, et je suis très étonné des philosophes qui jugent comme ça de haut… Mais cette première réponse vaut d’un point de vue sociologique.

J’ai une seconde réponse, plus réellement épistémologique. Un jour j’ai été invité par son secrétaire perpétuel à faire un exposé à l’Académie des sciences. Je me suis demandé comment je commencerais mon discours. « Messieurs, leur ai-je dit, j’ai appris de vous tous, de chacun d’entre vous, une seule chose. Vous, l’astrophysicien, vous savez dater l’origine de l’univers ; vous, le géophysicien, vous savez dater l’origine de la Terre ; vous, le biochimiste, vous savez dater l’origine de la vie, vous savez qu’arrive, il y a trois milliards 800 millions d’années, le premier ARN sur la Terre ; vous, le spécialiste d’histoire naturelle, vous savez dater l’origine, et même la disparition ou l’éradication, de telles ou telles espèces », et ainsi de suite. Et chacun des savants présents dans cette Académie m’avait appris à dater ses objets. Il n’y a eu, d’une certaine manière, qu’une invention scientifique, qui consiste à dater – et c’est facile de dominer la science, du coup. Comme on a des dates pour chaque objet, on peut les enchaîner, et raconter ce que j’appelle le « Grand Récit » : le Big Bang (15 milliards d’années), la Terre (4 milliards d’années), l’origine de l’homme, etc. Donc, on a ce Grand Récit, et qu’est-ce que ça veut dire, maintenant, connaître la science ? Ma réponse est : dites-moi votre distance au Grand Récit. Si je suis à distance zéro du Grand Récit, je peux dire que ma petite fille de 8 ans connaît toute la science, puisqu’elle est capable de me raconter tout ça. C’est le résultat massif de toutes les sciences, et il y a là une encyclopédie relativement facile à maîtriser. Mais nous, qui avons appris plus de science qu’elle, et plus en profondeur, quelle est notre distance à ce Grand Récit ? Nous dirons qu’elle est variable en ce qui concerne les mathématiques, la physique, la biologie, etc. Certains, qui sont prix Nobel, auront des pics très élevés en biochimie ou ailleurs. Mais le Grand Récit, c’est l’encyclopédie élémentaire. Et ça, c’est nouveau : embrasser les sciences d’un seul coup, c’est devenu désormais chose facile, contrairement à ce qu’on aurait tendance à communément soutenir aujourd’hui. La grande nouveauté, c’est l’horizon temporel que nos générations futures auront sur la question, horizon temporel déjà colossal.

N’y a-t-il pas un paradoxe à ce qu’au moment où les sciences et la technologie sont de plus en plus prégnantes dans le monde, la philosophie soit de moins en moins apte à les comprendre et à les contenir ?

Pour une fois, on sait à qui c’est la faute. À l’Université, enfin aux universités de tous les pays du monde, et il ne faut pas croire que c’est seulement la française. Il y a très longtemps que je dis que c’est une catastrophe d’élever les littéraires à n’être que des littéraires, et pareillement les scientifiques à n’être que des scientifiques. Tant que la chose durera, on aura deux populations, une population d’experts incultes, et une autre de cultivés ignorants. Les experts incultes, ce sont ces scientifiques qui lisent des bandes dessinées, c’est tout ce qu’ils savent faire, et les cultivés ignorants, ce sont des heideggériens pour qui la technique, c’est la non-pensée par excellence. Et si l’on peut être content comme ça, moi je veux bien, mais c’est une catastrophe sociale, c’est la barbarie complète. Ceux qui tirent le monde et qui ont les seuls projets aujourd’hui, sont totalement incultes, et ceux qui ont de la culture refusent à tout prix ce qui fait l’avenir de la société. Alors on est dans un état de schizophrénie navrant, et il faut repartir à zéro du point de vue de l’éducation.

J’ai vu un professeur de la Sorbonne interviewé, il y a quelques années, sur le fait que l’année en cours était bissextile. Et il a répondu – un professeur de philosophie éminent, et dont vous avez certainement des livres ! –, il a répondu, texto : « Voilà un exemple de l’échec de la science, puisqu’elle n’a pas su calculer l’année, et qu’il faut une année bissextile pour rattraper le retard. » Qu’un professeur de niveau bac + 36, soit capable de dire que l’année bissextile est un test permettant d’établir que la science ne pense pas !… Non seulement c’est faux, mais c’est une bourde comme de dire qu’un et un sont trois, car justement, s’il y a une année bissextile, c’est que c’est calculé à la seconde ! Et beaucoup de jugements sur les sciences sont de cet acabit.

Cela pose une question très intéressante, qui est au fond la question générique de votre numéro : qu’est-ce que ça veut dire « être de son temps » ? Et ça renvoie à Jean-Paul Sartre. Je suis quelquefois un peu sévère avec Sartre sur le problème de l’engagement. Être de son temps, pour lui, ça voulait dire être au courant de l’état le plus détaillé des questions politiques, et seulement des questions politiques. Pour lui, le contemporain, c’était la lecture du journal du matin, comme disait Hegel. Mais est-ce bien ça, le contemporain ? Car c’est une vraie question de savoir ce qui est vraiment contemporain : ce qui est nouveau, justement. Mais le contemporain politique fait tellement de bruit qu’il cache le contemporain réel. Qu’est-ce qui était contemporain à l’époque où Sartre écrivait ? Moi, je crois que c’était la fin de l’agriculture, la pilule de Pincus, les antibiotiques. Pourtant, pas la moindre trace de cela dans les écrits de Sartre, et il était « engagé » ! Je ne suis pas sûr qu’il ait été engagé. Certes, si l’engagement veut dire s’inscrire dans un parti politique et militer dans la rue pour ou contre telle ou telle cause, alors Sartre était engagé. Mais si ça veut dire être vraiment de son temps (ce que je crois), alors moi je me trouve plus engagé que celui qui est dans la politique, parce que la politique, aujourd’hui, me paraît tellement décalée par rapport à la réalité contemporaine de la société que je suis bien content de ne pas en faire, et de m’occuper plutôt des questions sur lesquelles vous venez m’interroger, qui sont vraiment des questions contemporaines, où l’on voit vraiment le nouveau apparaître.

Le contemporain n’est pas toujours ce qu’on pense. Je crois qu’avant de s’engager, il faut résoudre réellement le problème que vous posez : qu’est-ce que c’est, être de son temps ? quel est exactement le contenu de l’adjectif « contemporain » ? Je vais, si vous permettez, faire juste une page de publicité.

Dans les années soixante, j’ai écrit cinq livres qui s’appelaient Hermès, et je disais : demain la société sera une société de communication, et les problèmes de production seront réglés. Althusser, à cette époque-là, me foudroyait : qu’est-ce que c’est que cette pensée petite-bourgeoise ? Dix ans après, la production était terminée, l’Europe de l’acier et du charbon avait fait faillite… Un philosophe qui n’anticipe pas un peu n’est pas dans le contemporain, voilà. Il y a une fonction d’anticipation qui est, je crois, essentielle à la philosophie.

Votre goût et votre admiration pour Jules Verne procèdent aussi, j’imagine, de cette idée qu’être contemporain, c’est être en avance sur son temps ?

C’est autre chose. Mon goût pour Jules Verne vient du fait qu’à cette époque-là, dans les années 1900, l’ensemble de la communication entre le chercheur de haut niveau et l’homme de la rue était assuré par plusieurs courroies de transmission, des musées, des enseignements, etc. Jules Verne a été une courroie de transmission très importante, qui incarnait dans un récit un certain nombre de données scientifiques vivantes.

Pour revenir au rapport entre l’anticipation et la philosophie, il me semble qu’Aristote anticipe le Moyen Âge, Descartes la modernité, Hegel le XXe siècle.

Dans « Hermès », vous avez accordé une place primordiale aux questions des savoirs, de leur transmission, et de la communication. À l’heure de la mise en réseau tous azimuts, comment expliqueriez-vous rétrospectivement le caractère quasi prémonitoire de vos recherches ?

Bien que j’aie déjà répondu en partie, j’ai une idée sur les réseaux, que j’ai envie de vous dire pour compléter. Dire « réseaux » pour l’époque contemporaine est un contresens, car la forme en réseau était celle de l’ancien monde. Par exemple, le réseau des voies romaines qui va de l’Écosse à Casablanca, et de Gibraltar au Moyen-Orient, ou les voies maritimes de l’Empire britannique, ou bien encore le système des voies aériennes et des aéroports dans le monde entier. Donc, si vous voulez, la forme du réseau était l’inscription de l’humanité sur la planète depuis son origine, l’ensemble des conditions de déplacement – et Dieu sait si depuis cent mille ans nous nous sommes déplacés, allant en Australie et en Amérique par le détroit de Béring ! Par conséquent, le réseau, c’est l’inscription sur l’espace de l’homo viator. Aujourd’hui, nous ne sommes plus dans les réseaux, plus du tout. Le réseau, c’était un ensemble de distances, et d’ailleurs c’est cette anthropologie du réseau qui a donné certainement la géométrie analytique cartésienne, avec ses axes de coordonnées comme repérage. L’anthropologie de l’homo viator a produit la géométrie cartésienne, et il n’y a rien de plus éculé, c’est tout sauf nouveau. Alors qu’est-ce qui est nouveau dans les nouvelles technologies ? C’est la destruction des réseaux. Aujourd’hui, j’ai envoyé cinq courriels : un au Brésil, l’autre en Colombie, le troisième en Californie, etc. Nous sommes aujourd’hui les voisins de quelqu’un qui est à plus de dix mille kilomètres. Le réseau établit des distances, or nous sommes dans un espace sans distance, donc nous avons changé de topologie. Nous avons liquidé les réseaux. Nous vivions dans une géométrie cartésienne, nous vivons à présent dans une topologie générale. Nous sommes dans un espace de voisinage et non plus dans un espace métrique.

Selon vos dernières analyses, la science occidentale a révolutionné le monde d’aujourd’hui très au-delà de ce que l’Antiquité ou la Renaissance avaient pu faire. Quelles sont les nouvelles exigences d’adaptation auxquelles nous devrons répondre dans un proche avenir ?

Il faut une redéfinition complète de l’homme, de son rapport à la société et à l’environnement, bref une redéfinition de toutes les questions philosophiques et politiques. Ça vaudrait le coup d’avoir 18 ans pour tout recommencer, pour refaire philo.

 Plus particulièrement, comment voyez-vous évoluer le champ des savoirs, et surtout celui de leurs transmissions ?

Je crois que l’Université est morte, tout simplement. L’Université est désormais une étoile : vous savez, il y a des étoiles dont on reçoit encore la lumière, et dont la science montre qu’elles sont mortes. Je crois que l’Université telle qu’elle fonctionne aujourd’hui, ce n’est plus comme ça qu’il faut faire. Aussi bien dans les classifications des sciences que dans la manière d’enseigner, dans la concentration des campus et dans la hiérarchisation, oui, tout ça c’est foutu. Il faut la repenser, un peu comme on a repensé l’Université dans l’Antiquité ou au Moyen Âge, entièrement. Et puis le partage des savoirs dans la population, l’exclusion du savoir, etc., je crois qu’on n’a pas encore réellement tiré les conséquences des nouvelles technologies en matière d’enseignement.

L’enseignement ne devra-t-il pas opérer une mutation radicale, en s’adaptant davantage aux nouveaux « conduits » de la connaissance ?

Il y a deux choses à changer, je crois, mais elles sont fondamentales : que doit-on enseigner ? et comment ? Il faudra enseigner dorénavant à partir du Grand Récit : il y a maintenant une nouvelle conception globale de la science, ça vaut le coup de partir de là. Et comment enseigner ? Eh bien à partir des nouvelles technologies, il n’y a pas de doute là-dessus. En matière de transmission des savoirs, tout est à changer ! Dans les dernières pages de l’Incandescent, j’ai donné le programme d’enseignement que je suggère concernant le premier point. Sur le second point, il y a longtemps que j’ai fait un rapport au gouvernement sur l’enseignement à distance, et je crois vraiment que c’est cette forme d’enseignement qui va tout changer. D’ailleurs, c’est déjà changé ! Il suffit de se balader sur la Toile pour voir que demain matin, n’importe quel étudiant peut en savoir plus que le professeur au moment où il entre en cours. Donc les rapports vont changer entre l’enseignant et l’enseigné, avec des relations beaucoup moins distanciées. Oui je crois que l’Université est virtuellement morte.

Vous relevez, dans vos travaux, que l’éducation devrait mieux s’attacher aux problèmes de l’insertion ainsi qu’à celui de la demande.

Pour l’insertion, on ne peut pas résoudre ça dans le cadre de cette discussion. Mais sur la demande, je remarque que tout l’enseignement, depuis la paideia des Grecs, est fondé sur l’offre : je sais ça, venez, je vais vous l’enseigner. Or je crois que, de plus en plus, il faudra tenir compte de la demande, car ce sera elle qui pilotera. Parce qu’au fond, l’offre, désormais, elle est partout ; ce n’est pas la peine d’aller à l’Université pour apprendre des choses que je trouverai chez moi, sur la Toile. Par conséquent, le problème de l’offre est résolu, l’offre est un problème fini. Avant, c’était un problème, puisque l’offre était rare. Il fallait accomplir un parcours pour aller au centre du savoir, en suivant précisément des réseaux. Or, aujourd’hui, dans un monde sans distance et sans réseaux, dans ce nouvel espace du savoir, tout cela, je l’ai chez moi. Par conséquent, le véritable enseignement devra partir de la question : de quoi as-tu besoin ? Par exemple, en ce moment, je suis vraiment embarrassé parce qu’il me faudrait savoir un peu de botanique. Comment faire ? Il faut commencer par pouvoir se repérer là-dedans, d’où la nécessité d’une cartographie du savoir.

Dans Rameaux, vous montrez que c’est par un processus de différenciation et d’écart constant que la science et l’histoire des civilisations vont de l’avant.

Qu’entendez par les notions de « format-père » et de « science-fille », et comment c’est finalement cette figure de filiation qui vous permet de mettre en relief l’histoire et la philosophie des sciences dont vous aviez fait initialement votre spécialité ?

Le mot « rameaux » est bien sûr une image pour bifurcations. Quand je dis « fils », et que je parle aussi de « fils adoptif », je ne donne pas à ce mot-là seulement une valeur de filiation. Je dis simplement que la science a complètement perdu, aujourd’hui, non seulement son arrogance scientiste, mais aussi la persuasion qu’elle détient la vérité. Dans le triangle de la discussion entre le politique, l’homme de médias, et le savant, c’est toujours le savant qui doute, qui est instruit de statistiques, qui sait qu’il y a une histoire des sciences qui va sans doute changer les résultats d’aujourd’hui. C’est lui qui sait que, statistiquement, c’est bon, mais qu’il existe une part maudite d’échec, qui sait que les placebos, quelquefois, ça fonctionne presque aussi bien que les remèdes. Il y a une sorte d’hésitation, de doute méthodique qui envahit peu à peu le scientifique. À ce point de vue, il a un peu perdu de sa superbe. D’abord il est plus nombreux, et il est beaucoup plus dans le détail. J’ai, à un moment donné, créé la notion de paysage pour parler des sciences. Le schéma simple où l’on avait une loi et une seule qui dominait l’ensemble de l’espace a été remplacé par la notion de paysage, avec sa complexité, ses détails, son imprévisibilité, et ses variations dans lesquelles on se perd un peu. J’aurais eu envie d’en faire presque le portrait de ce nouveau savant, de ce jeune en jean un peu déchiré et en baskets, par rapport au vieux patriarche d’autrefois avec sa barbiche et sa lavallière. Je voudrais essayer de vous faire voir ce que c’est qu’un paysage.

Lorsque j’étais plus jeune, et que j’avais 35 ou 40 ans, on me faisait voir la faille de San Andréa, là où j’habite en Californie. On voyait une ligne, et lorsqu’on était sur place, on voyait bien cette faille. Tandis que maintenant, quand les géophysiciens vous font voir la faille, on a l’impression de plusieurs arbres emmêlés, gigantesques, avec des ramifications partout, des ramilles partout. On peut la détecter par tous les côtés, avec une multitude de détails. Dans un autre registre, quand vous regardiez autrefois un manuel d’anatomie, vous aviez la hanche, le fémur, et le manuel d’anatomie vous faisait voir le schéma du fémur. Aujourd’hui, vous voyez l’IRM du fémur d’un monsieur de 40 ans, d’une jeune fille de 18, d’un vieillard, etc., et ça fourmille de détails en tous sens. J’essaie de vous donner des photographies de ce que j’entends par « science-fille ». Elle est là, mais plus du tout telle qu’on l’imaginait autrefois. Nous sommes perdus dans une forêt qui n’est plus la forêt cartésienne, et il n’y a plus de chemin droit pour en sortir."

Propos recueillis par Gilles Behnam.

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3 septembre 2012 1 03 /09 /septembre /2012 10:43

Michel Serres : bienvenue à l'homme nouveau  

Le Point (14 06 2012, Propos recueillis par Élisabeth Lévy):


Enfant d'Internet et du téléphone mobile, Petite Poucette - le surnom que vous donnez à la nouvelle génération - vit dans un monde radicalement différent de celui qu'ont connu ses grands-parents. Appartient-elle encore à la famille d'"homo sapiens" ou assistons-nous à la naissance d'un nouvel humain ?


Michel Serres : Nouvel humain, n'exagérons pas ! La mutation en cours n'est pas tout à fait comparable à celle qui nous a fait passer à la station debout. Reste que, après l'invention de l'écriture et celle de l'imprimerie, il s'agit de la troisième rupture anthropologique de l'histoire de la personne humaine. J'en recense les principaux éléments : croissance démographique, développement urbain, chute de la part de l'agriculture dans l'activité, allongement de la durée de la vie, progrès de la médecine. Tout cela a profondément modifié notre rapport à la naissance et à la mort. Il y a quelques générations, des époux se juraient fidélité pour une dizaine d'années ; aujourd'hui, quand mes étudiants se marient, ils ont pour horizon soixante-cinq années de vie commune !

 

C'est peut-être pour cela qu'ils se marient moins... Mais, si vous parlez de la génération SMS et GPS, n'est-ce pas parce que les inventions technologiques des dernières décennies ont constitué le premier facteur de rupture ?


Bien entendu ! Les nouvelles technologies ont changé notre perception de l'espace et du temps, rien de moins ! Elles n'ont pas réduit les distances comme l'avaient fait l'âne ou le jet, elles les ont supprimées. Dans ma jeunesse, j'ai été marin ; j'étais stationné à Djibouti quand ma fiancée habitait Bordeaux. Quand ses lettres me parvenaient, elles répondaient à celles que je lui avais écrites trois ou quatre mois plus tôt, aussi me semblaient-elles très décalées. Je me demande comment on pouvait avoir une correspondance amoureuse avant Internet.

 

Diderot ne se posait pas cette question quand il écrivait à Sophie Volland. Par ailleurs, ce décalage temporel permettait une distance que l'on peut trouver appréciable. Cela dit, votre diagnostic est difficilement contestable. Ce qui l'est plus, c'est que toutes les nouveautés vous enchantent. N'êtes-vous pas un ravi de la crèche numérique ?


La formule est un peu sévère ! En revanche, j'admets volontiers éprouver une méfiance instinctive à l'égard des pessimistes. Je sais bien que le catastrophisme est vendeur, mais, voyez-vous, j'ai des enfants, des petits-enfants et des étudiants. Cela explique sans doute que je pratique un optimisme de combat.

 

L'optimisme n'exclut pas la lucidité. Or on dirait que vous vous interdisez tout jugement négatif sur l'époque. Ne voyez-vous que des avantages à la disparition des hiérarchies élève/professeur, lecteur/auteur, patient/médecin ?


Je ne vais pas me lamenter parce que les relations entre élèves et professeurs ne sont pas les mêmes qu'il y a quarante ans ! Quand je pénètre dans un amphi pour faire cours, la plupart des étudiants ont au minimum consulté Wikipédia sur les questions que je traite.

 

Connaît-on un domaine parce qu'on a lu une fiche Wikipédia ?


Savez-vous qu'il y a un peu moins d'erreurs dans Wikipédia que dans l'Encyclopædia Universalis ? En tout cas, avant que je prenne la parole, l'étudiant a déjà acquis un certain nombre d'informations, aussi ne peut-il pas y avoir présomption d'incompétence. De même, n'importe quel médecin vous explique les différentes possibilités de traitement, voire sollicite votre avis ; il y a trente ans, quand je demandais à mon médecin de m'expliquer ses choix thérapeutiques, la réponse était : "C'est moi le médecin, laissez-moi faire mon travail !"

 

Certes, mais ne cédez-vous pas à l'illusion du monde en réseau dans lequel chacun croit pouvoir être romancier, professeur... ou journaliste ?


C'est une question décisive. Il suffit de s'intéresser à la production littéraire ou musicale contemporaine pour savoir que tout le monde n'est pas Montaigne ou Mozart. Mais, en même temps, votre remarque me fait penser aux réactions suscitées par l'instauration du suffrage universel : comme vous, beaucoup de gens s'indignaient que l'on puisse donner une voix équivalente à un grand professeur et à sa concierge. Or c'est le fondement de la démocratie.

 

Le savoir, la culture peuvent-ils être démocratiques ? N'est-il pas dangereux de laisser croire que tout se vaut ?


Toute nouveauté suscite deux types de questions, les unes nouvelles, les autres récurrentes : la vôtre appartient à la seconde catégorie. Voyant arriver des livres, Leibniz, qui était bibliothécaire à Hanovre, s'indigne : cette horrible masse de livres, pense-t-il, va tout égaliser et risque de conduire à la barbarie plutôt qu'à la culture. Que vous le vouliez ou non, la démocratisation du savoir est une réalité. À 20 ans, comme j'avais acquis une double culture, en maths et en philo, je suis devenu épistémologue, ce qui consiste à analyser les méthodes et les résultats des sciences, et même à les juger. J'ai publié le premier article analysant la bombe atomique du point de vue de l'éthique des sciences. Nous étions alors une petite dizaine d'épistémologues dans le monde. Interrogez un passant sur le nucléaire, les mères porteuses, les OGM, il aura une opinion. Autrement dit : il y a aujourd'hui sept milliards d'épistémologues. Vous me direz que leurs opinions sont plus ou moins fondées. Reste que la politique ne peut pas faire abstraction de cette évolution.

 

Sans doute, mais pourquoi faudrait-il s'en réjouir ? Ne rendriez-vous pas un meilleur service à votre Petite Poucette en lui montrant ce qu'elle risque de perdre - en intériorité, en connaissance, en capacité de penser, en bonheur de lecture - dans ce monde de l'accès illimité ?


Avant l'écriture, la transmission du savoir se faisait par oral - et les historiens ont le culot de nous dire que l'histoire commence avec l'écriture. Les gens écoutaient l'aède et étaient capables, des années après, de restituer ce qu'ils avaient entendu : ils avaient de la mémoire. Tous les dialogues de Platon commencent comme ça. Après le passage à l'imprimerie, Montaigne enseigne qu'une tête bien faite vaut mieux qu'une tête bien pleine. Avec les livres, on n'a plus besoin d'une telle mémoire ; résultat : la mémoire décline. Bref, des facultés humaines disparaissent et d'autres apparaissent. L'évolution des techniques d'enregistrement du signe change le cerveau humain, mais vous ne pouvez pas juger le cerveau né dans un contexte technologique nouveau avec les critères que vous appliquiez au cerveau né dans le monde ancien. Dans ces conditions, cela n'a aucun sens de se désoler parce que les jeunes ne lisent plus ou qu'ils n'ont pas de mémoire. Et, si vous tenez vraiment à vous désoler, vous devez aussi vous réjouir parce que les gosses illettrés de Calcutta apprennent à lire tout seuls quand on leur donne un vieil ordinateur.

 

Vous refusez d'envisager que l'humanité puisse être perdante ?


Pas du tout ! Je crois que la perte est féconde. Mon ami le grand préhistorien Leroi-Gourhan s'est intéressé à cette question. Il expliquait que, lorsque nous nous sommes mis debout, les deux membres antérieurs ont perdu leur faculté de portage. Mais au passage, disait-il, nous avons inventé la main, qui peut jouer du piano, caresser et faire mille choses plus intéressantes que marcher à quatre pattes. En même temps, la bouche a perdu la capacité de préhension au profit de la main, mais elle a gagné la parole. Autrement dit, chaque perte est une libération.

 

En ce cas, que gagnons-nous en perdant le goût du savoir, l'amour de la lecture ou le respect des grandes oeuvres ?


Cela, nous ne le savons pas ! En revanche, je sais qu'on n'a pas arrêté de parler parce qu'on a inventé l'écriture, qu'on n'a pas arrêté de lire en apprenant à imprimer, qu'on n'a pas arrêté d'imprimer en inventant l'ordinateur. Les avantages des technologies ne s'annulent pas, ils se cumulent. Je vois bien que le rôle de professeur se transforme, mais je ne sais pas ce que sera le professeur de demain. De même, les nouvelles technologies engendreront une nouvelle manière de lire, un nouveau rapport à l'information.

 

Finalement, vous croyez au sens de l'histoire. Que, par le passé, des changements considérés comme inquiétants aient engendré des progrès signifie-t-il qu'aucun changement ne peut engendrer une régression ?


J'ai déjà connu cette régression : elle venait de l'un des pays les plus cultivés du monde et il n'y avait ni Internet ni téléphone portable. Alors, quand un vieux ronchon me dit que "c'était mieux avant", je lui réponds : "Ah oui ? Cent cinquante millions de morts !"

 

L'homme d'avant était un animal social. Qu'en est-il de Petite Poucette ? À quelle collectivité appartient-elle et comment lui appartient-elle ?


C'est la question la plus urgente. La naissance d'un individu d'un nouveau type rend obsolètes les appartenances de jadis. On ne sait plus comment faire couple, comment faire équipe, comment faire parti politique. En somme, l'homme a changé. Nous devons maintenant changer la société.

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3 septembre 2012 1 03 /09 /septembre /2012 10:38

La rédemption du savoir


Revue Quart Monde (RQM) : Les nouvelles techniques de communication, avec les réseaux Internet entre autres, sont-elles une menace ou un espoir pour les plus pauvres ?

Michel Serres (MS) La nouveauté, c'est la disparition de la concentration du savoir. Jusqu'ici, toute l'entreprise de formation consistait pour chacun d'entre nous à franchir, non pas une, mais plusieurs distances, entre son lieu de naissance, de départ, et l'endroit où se trouvaient concentrés les éléments du savoir : bibliothèques, universités, laboratoires, muséums d'histoire naturelle. Cette situation date aussi bien de la bibliothèque d'Alexandrie que de l'académie de Platon ; ensuite, on trouvera les universités, les écoles... On est à une distance spatiale de cet endroit mais peut-être aussi à une distance sociale si l'on n'est pas né dans la bonne classe, à une distance linguistique si nos parents ne parlaient pas le bon langage, à une distance financière, à une distance pathétique même, lorsqu'on n'ose pas s'approcher. Et la pédagogie de jadis était tout le parcours du combattant pour parvenir aux sources du savoir.

La nouveauté de notre monde est que la personne humaine ne se déplace plus, mais le savoir lui-même arrive à la personne au moyen de ces réseaux de communication. Et là, quelles que soient les craintes, les probabilités que certains, ou certaines classes, s'approprient ce trésor sont beaucoup plus faibles. Jusque là, le savoir était concentré, accumulé exactement selon les règles du capitalisme, même s'il n'a jamais été analysé comme tel. La France contemporaine réalise, à l'heure d'Internet, la Grande Bibliothèque comme une survivance du monde d'autrefois. Elle concentre le savoir quand les réseaux permettent de consulter n'importe quel livre à n'importe quel coin de la planète...

RQM : Dans Le premier homme, Camus montre comment son instituteur ne l'instruit pas seulement des matières scolaires mais le rapproche du savoir en allant convaincre sa grand-mère de le laisser poursuivre sa scolarité. Le premier obstacle chez les défavorisés est de faire confiance à leur propre intelligence.

M. S : C'est ce que j'appelais tout à l'heure la distance pathétique. Je ne veux pas dire que le réseau abolira toutes les distances. Il n'empêchera pas des relations humaines comme celles décrites dans Le premier homme de Camus. Mais il mettra la possibilité de savoir à la disposition de tous. Au fond, nous étions démocrates pour tout, sauf pour le savoir. Il était défendu, non seulement par des distances, mais aussi par des obstacles : « le mérite », l'idée qu'il faut être intelligent. Rien ne vous empêche maintenant de créer pour ATD Quart Monde, un serveur que les gens pourront consulter gratuitement.

C'est une nouveauté aussi grande qu'à l'époque de l'imprimerie où le savoir n'était qu'à la disposition de très peu de personnes. Mais il est allé à ceux qui pouvaient se payer les livres. Maintenant, il va à tous, en tous lieux, et c'est un très très grand espoir, un espoir de type démocratique...

RQM : Il reste cependant un autre aspect du savoir qui est sa présence dans une vie sociale, dans une communauté. L'appropriation "capitaliste" du savoir ne tient pas au savoir mais à une manière de vivre ensemble...

M. S : La manière de vivre ensemble avait déterminé un certain nombre de liens sociaux, de liens hiérarchiques, de liens de valeurs marchandes, de liens d'argent... Mais - sauf cas exceptionnels dans de petits monastères ou de petites écoles - pas de liens découlant du savoir ou de l'information.

Aujourd'hui, le lien social peut passer par là. Au chômeur, on croit devoir donner une formation professionnelle, ainsi qu'une information à l'exclu pour en faire un citoyen. L'insertion, la formation, l'enseignement, sont trois problèmes qui doivent être réglés ensemble. Ainsi, l'enseignement prend la totalité de la société, non seulement dans la formation intellectuelle et professionnelle, mais aussi dans l'  « être ensemble » des citoyens.

Dès aujourd'hui, la formation va devenir évolutive pendant toute la vie et le lien d'information s'introduira de plus en plus à l'intérieur même du lien social. Autrefois, nous avions une société de rétention d'informations plutôt que de diffusion. C’est pour cela qu'il y a des exclus.

RQM : Pourquoi cela changerait-il ?

M. S : Parce que maintenant, les moyens techniques sont là. Autrefois, lorsqu'une papeterie perdue dans la forêt des Landes faisait faillite, l'ouvrier n'avait plus qu'à prendre sont baluchon et parcourir à pied les distances dont je parlais... Aujourd'hui, il devrait pouvoir trouver à sa mairie ou à son ancienne école, ouverte après dix-sept heures pour les adultes, tous les renseignements et informations pour transformer sa vie. En négatif, il y a l'énorme crise que nous traversons en matière de chômage et d'économie et, en positif, il y a la technologie qui est là. Tout le monde sait que la seule façon de s'en sortir est d'améliorer les techniques d'information, de formation...

RQM : Mais il demeure une concurrence très forte que la rareté de l'emploi ne décourage sûrement pas. Partager mon savoir avec mon voisin n'est pas forcément dans mon intérêt...

M. S : L'économie est fondée sur l'échange, qui est fondé sur la rareté. Vous avez deux francs et j'en ai zéro. Si vous me les donnez, j'aurai deux francs et vous zéro. C'est un jeu à somme nulle. Le savoir a exactement la structure inverse. Vous ignorez le théorème de Pythagore et je le sais. Si je vous en donne connaissance, vous allez le recevoir et, pourtant je le garderai. Ce n'est pas un jeu à somme nulle.

Le savoir est le lieu de la non-rareté, à l'opposé de l'économie. Il est vrai que l'on a toujours classé le savoir comme une rareté économique. Mais, qui vous dit que de savoir réparer une mobylette est moins intéressant que de savoir la mécanique quantique ? Dans cette société où les éboueurs deviennent plus importants que les physiciens, le savoir est en train de s'égaliser. Bien sûr, certains ne sont pas d'accord. Ils essayeront de mettre obstacle à cette diffusion du savoir afin de le garder pour eux seuls : afin qu'il reste lié au privilège, au mérite... Je crois inévitable, avec les réseaux, que tout le savoir soit à la disposition de tout le monde. Et j'y travaillerai, c'est le moment maintenant. Il n'y aura plus à acheter le savoir. On achète des livres, on achète tout le savoir, on n'achètera plus rien.

RQM : Reste néanmoins le problème du secret : secret de fabrication, de compréhension.

M. S : Une fois que l'information circule, il ne peut plus y avoir de rareté nulle part. Le réseau est un lieu où l'on ne cache plus rien. Mon grand espoir est que sur le réseau, le vrai pirate soit le pirate de la vérité, c'est-à-dire qu'il y lance tout. La disparition du secret complet était un phénomène absolument imprévu il y a dix ou vingt ans. Aujourd'hui encore, les grandes firmes achètent des savants, des secrets de fabrication, et c'est une des difficultés de la recherche scientifique. Demain arriveront dans les laboratoires, des pirates qui mettront tous les secrets dans le réseau. Le savoir ne sera plus dans des lieux, des espaces de rareté que la société protège. Il va être un océan, un volume dans lequel la société se plonge, se perd. La rareté pourra venir de l'énormité de l'information, mais on trouvera des parades en travaillant sur des navigateurs de plus en plus puissants.

En fait, il va naître une nouvelle manière d'appréhender le savoir dont nous n'avons pas idée. Car c'est la tête humaine qui change fondamentalement, comme elle a changé à la Renaissance. Savez-vous que la transmission de pans entiers de science est en train de s'effondrer en ce moment ? Déjà, des universités prestigieuses aux États-Unis voient décliner le nombre d'étudiants en mathématiques parce que, dans l'univers actuel, on n'a plus besoin de ce type de mnémotechnique, de ce type de fonctionnement intellectuel.

RQM : Parce qu'il est déjà présent dans toute l'information que l'on peut avoir, on n'a plus besoin de le maîtriser soi-même, c'est bien cela ?

M. S : En partie. On est encore loin de pouvoir évaluer ce qui va disparaître, mais les transformations épistémologiques me paraissent beaucoup plus profondes même qu'à la Renaissance. Dans le volume d'information où la société nagera, « surfera », elle aura des chances de démocratisation inconnues jusqu'à ce jour. Cette évolution n'est pas une malchance pour les milieux les moins instruits d'aujourd'hui.

En effet, quel est l'unique livre qu'ont chez eux les gens qui n'ont pas d'argent ? C'est le dictionnaire, le Petit Larousse. Leur apprend-il des mathématiques, de l'histoire, de l'économie ? Non. C'est un livre très spécial dans lequel la jouissance est de « surfer », de se débrouiller dans ce grand espace d'information. Internet n'est rien de plus qu'un immense dictionnaire, un gigantesque espace dans lequel le corps se déplace.

L'intelligence n'est pas de savoir axiomatiquement comment on déduit... Pour Montaigne, ce n'était plus « tête bien pleine », la diffusion de l'imprimerie détrônait cette mémorisation des voyages d'Ulysse, des contes..., qui servaient de supports aux connaissances de l'époque. Déjà Montaigne ne trouvait plus de sens à mémoriser une bibliothèque potentiellement illimitée. Mais sur Internet, faut-il encore une « tête bien faite » ? Peut-être « surfera » mieux « pied bien démerdard ». Voilà la définition de l'intelligence d'aujourd'hui. Celui qui courra le mieux avec ses deux pieds ne sera pas forcément polytechnicien agrégé de philosophie ; ceux-là auront la tête trop lourde pour se débrouiller là-dedans... Par conséquent, il y aura des chances nouvelles pour des gens que l'ancien monde traitait de débiles. C'est un nouveau départ avec des chances également réparties.

L'homme se promènera dans le volume de l'information comme il se promène dans les forêts et les montagnes, pour explorer le monde physique. Jusqu'ici, le savoir était un lieu d'apprentissage de la déduction, de l'induction, de la mémoire. Il devient aujourd'hui un lieu de promenade. Cela n'est jamais arrivé.

RQM : L'école d'aujourd'hui fait-elle obstacle à ce changement ?

M. S : Oui, toutes les écoles. On est à la veille de la plus grande révolution pédagogique de l'histoire. Il faudra changer nos structures d'enseignement. L'école a changé chaque fois que l'on a changé de support. Le support ne dépend pas de la pédagogie, mais la pédagogie dépend du support. La plus grande révolution pédagogique a eu lieu lors de l'invention de l'écriture chez les Grecs. Et puis, les grandes civilisations qui ont inventé le rouleau chez les Juifs ou les hiéroglyphes chez les Égyptiens, ont parallèlement inventé l'école biblique, les scribes...

RQM : Pendant des générations, les enfants ont appris le métier de leurs parents, apprentissage qui faisait immédiatement sens. N'en va-t-il pas de même de l'école ? Le contexte local fait valoir ce que l'on apprend. Les précédents donnaient sens au savoir acquis localement. S'il n'y a plus de local, où va se trouver le sens ?

M. S : Lorsqu'il y a un changement de support, la transmission est suspendue. Cela s'est produit en Occident entre 1960 et 1980 et constitue un des bouleversements les plus profonds de cette période. Les parents n'ont plus enseigné à leurs enfants ni la morale sexuelle ni la religion ni la morale en général ni le civisme... Cela a vraiment été un tremblement de terre inouï à la fin de ce vingtième siècle.

Le sens dépend du support. Autrefois, les hommes parlaient sans écrire. Dès qu'apparaît l'écriture, le monde se transforme. Une transmission s'établit. Il peut y avoir des contrats juridiques, fondations du droit ; des échanges stables, fondations du commerce ; des institutions, fondations de la politique. Il peut y avoir des hommes ensemble, fondations des cités. D'ailleurs, on a dit « histoire » et avant, « préhistoire ».

Dès qu'est arrivée l'imprimerie, les siècles précédents nous ont paru illisibles et sont devenus « les ténèbres du Moyen Âge ». À partir de la Renaissance, un sens nouveau apparaît qui nous est donné par Erasme, Montaigne, Rabelais... Avec la Réforme arrive la liberté de pensée, chose impossible dans une transmission non imprimée.

Aujourd'hui, un nouveau support apparaît, un sens va apparaître. Il n'est pas prédonné aux canaux dans lesquels on le fait passer. Ce sont les canaux qui précèdent le sens, qui fabriquent le sens, et tout le monde sera stupéfait de découvrir qu'un sens nouveau est apparu. Inutile de le chercher aujourd'hui, il est absent de notre monde. Ce n'est pas vous qui le trouverez. Ce sont vos enfants ou vos petits-enfants...

RQM : L'enjeu essentiel d'aujourd'hui est donc l'accessibilité de ces nouveaux canaux à tous les enfants.

M. S : L'accessibilité est en théorie libre et pas chère. Le prix estimé d'une « université à distance » au nouveau campus installé par un gouvernement précédent dans la couronne externe de Paris, est de 1%, un centième... Avec seize fois moins d'argent que les quatre tours à huit milliards de la grande Bibliothèque, on aurait mis tout le savoir concentré à la disposition de soixante millions de personnes. Sans qu'elles aient à payer leur billet de seconde classe de Biarritz à Paris...

Comme vous le savez, l'énergie qui se balade dans les réseaux n'est même pas à l'échelle entropique. Donc ces choses-là sont quasiment gratuites.

RQM : Le coût des logiciels et de la course à la sophistication n'est pas négligeable. Pourtant, vous disiez que le temps d'accès d'un chercheur américain à une base de données est cent fois moins élevé que celui d'un chercheur en Afrique qui a un matériel, des liaisons, beaucoup moins puissants.

M. S : C'est vrai. Pour le moment, cette avancée technologique profite surtout aux riches, comme d'habitude, mais il peut en être autrement. Les Américains essayeront, bien sûr, de garder la priorité, mais pour nous qui sommes plus démocrates, plus républicains, plus « partageurs », cela peut nous aider beaucoup. Je suis optimiste, né optimiste...

Je pense à Claire Hébert-Suffrin qui a créé, il y a quinze ans, un réseau d' « Échanges de savoir », sans ordinateur à l'époque. Elle a mis en rapport quelques personnes susceptibles d'échanger leurs connaissances, de russe de réparation de mobylette, de physique nucléaire, de tout, mais en dehors de l'idée d'argent. C'est devenu un réseau de vingt-cinq mille personnes qui s'étend dans presque toute l'Europe. Elle a eu une intuition vraie de ce qu'est le savoir : le partage, la gratuité, l'échange, l'espace. Si nous mettons tout cela sur ordinateur, cela devient la véritable université.

RQM : Cette conception nous intéresse et nous déconcerte en même temps. Le père Joseph Wresinski, fondateur de notre Mouvement, a toujours demandé à ceux d'entre nous qui sont des universitaires de convaincre les universitaires que l'on avait besoin de leur savoir.

M. S : À cette époque, le père Joseph Wresinski avait raison, mais maintenant vous n'avez plus besoin d'eux. Le savoir est à votre disposition, voilà la différence.

RQM : Il distinguait, par ailleurs, différents savoirs. Celui des universitaires et celui des « gens de terrain » ne sont pas les mêmes. Celui-là est un savoir empirique, ratifié, modifié par l'expérience de vivre. Le père Joseph Wresinski disait : « Apportez votre savoir mais surtout, ne les empêchez pas d'élaborer le leur »

M. S :  C'est justement ma lutte. Je suis en opposition violente avec tout ce que les politiques font aujourd'hui en France, en matière d'informatisation ou de mise en réseau des écoles. Ils vont partir d'en haut, des spécialités, des inspecteurs... et vont rendre obligatoire... C'est la copie de l'ancien monde sur le nouveau monde, les dinosaures plus Internet.

Mon idée serait de ne pas partir des notions de savoir, de formation, de compétence, mais de connecteur les hommes entre eux selon leurs besoins et leurs possibilités. Les exclus seront déjà moins exclus s'ils sont ensemble et, de cette connection, va naître une demande. La pédagogie classique actuelle est une offre qui ignore la demande. Elle met des marchands d'œufs sur la place du village alors qu'il n'y a pas d'acheteur. Les professeurs ne se soucient pas de la demande.

Il faut inverser le sens de la pédagogie et partir du problème de l'insertion. L'insertion, c'est d'abord de donner aux exclus, aux pauvres gens, la possibilité de former une vraie communauté, de dialoguer entre eux, de parler entre eux de leurs besoins. À ce moment-là, il y aura des « demandeurs d'œufs », ils seront très vite intelligents et sauront chercher vite le savoir. Pendant ce temps-là, les offreurs, le Centre national d'enseignement à distance, l'université, auront préparé des serveurs gratuits. Ce sera une vraie révolution qui ne partira pas d'en haut.

Avec le changement de support, tout va changer : le savoir, le sens, la tête humaine, comme à l'époque de la diffusion de l'imprimerie.

Lorsque le cerveau se débarrasse de certaines charges, il se libère pour d'autres. La mémoire libérée par l'imprimerie à l'époque de sa diffusion, a permis d'inventer la physique, un peu comme les mathématiques à l'époque de l'écriture. Cela se compare à l'évolution de l'homme vers la station debout. Ses pattes de devant désormais libres pour la préhension, sont devenues des mains, libérant ainsi la bouche de cette tâche. L'homme a alors pu se mettre à parler. Ce changement de sens était imprévisible.

Je crois donc que l'avancée prodigieuse des techniques actuelles, n'est pas historique mais hominienne, pas de l'ordre de l'histoire mais de l'évolution.

RQM : Nous sommes enthousiastes et en même temps troublés. Tout cela nous donne une très grande responsabilité. Permettez-nous de vous citer le père Joseph Wresinski : « Nous n'allons pas attendre l'achèvement de nos mutations... pour nous ranger aux côtés des plus pauvres, d'autant moins que ces mutations réalisées sans eux et sans tenir compte de leur expérience ne leur serviront pas pour après. La grande pauvreté que nous emmenons vers une nouvelle société ne disparaît pas ainsi comme par enchantement. Il faut nous en défaire par la construction même de cette société, sinon elle sera à nouveau comme incrustée dans ses murs » Vous nous avez parlé de l'histoire des grands changements. Or, la pauvreté de l'ancien monde est restée, incrustée dans les murs de la Renaissance, et elle est toujours là. Ces nouveaux canaux vont amener en quelque sorte un homme nouveau. C'est "une année de grâce", on va remettre les dettes du savoir ou de son absence. Mais l'homme nouveau sera-t-il automatiquement moins inégalitaire ?

M. S : Le fait de la circulation de l'information est une variable principale qui transforme tout. Ne pas préparer ce nouveau monde pour les plus pauvres serait aveugle et « salaud ». Ce serait préparer un monde encore plus cruel que l'actuel. Si l'on ne prend pas ce virage-là, on risque de précipiter ce monde dans une pauvreté plus grande encore.

Aujourd'hui, l'absence de savoir n'est plus un handicap. C'est la nouvelle donne. Aujourd'hui, c'est la remise des dettes, comme vous le dites, c'est "la rédemption" du savoir. Mais, il faut que cette remise à zéro profite aux plus faibles. Il y a pour eux, cette chance, cette possibilité d'un nouveau départ, maintenant. C'est le moment.

Pour citer cet article

Michel Serres.. «La rédemption du savoir». Revue Quart Monde, N°163 - "Des @utoroutes pour tous"Année 1997Revue Quart Monde
document.php?id=386

 

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3 septembre 2012 1 03 /09 /septembre /2012 10:32

Petite Poucette

discours prononcé par M. Michel SERRES
délégué de l'Académie française

Séance du mardi 1er mars 2011

LES NOUVEAUX DÉFIS DE L’ÉDUCATION

PARIS PALAIS DE L’INSTITUT

 picto

   Avant d’enseigner quoi que ce soit à qui que ce soit, au moins faut-il le connaître. Qui se présente, aujourd’hui, à l’école, au collège, au lycée, à l’université ?

- I -

Ce nouvel écolier, cette jeune étudiante n’a jamais vu veau, vache, cochon ni couvée. En 1900, la majorité des humains, sur la planète, s’occupaient de labourage et de pâturage ; en 2010, la France, comme les pays analogues au nôtre, ne compte plus qu’un pour cent de paysans. Sans doute faut-il voir là une des plus immenses ruptures de l’histoire, depuis le néolithique. Jadis référée aux pratiques géorgiques, la culture change.

Celle ou celui que je vous présente ne vit plus en compagnie des vivants, n’habite plus la même Terre, n’a donc plus le même rapport au monde. Il ou elle ne voit que la nature arcadienne des vacances, du loisir ou du tourisme.

- Il habite la ville. Ses prédécesseurs immédiats, pour plus de la moitié, hantaient les champs. Mais il est devenu sensible aux questions d’environnement. Prudent, il polluera moins que nous autres, adultes inconscients et narcissiques. Il n’a plus le même monde physique et vital, ni le même monde en nombre, la démographie ayant soudain bondi vers sept milliards d’humains.

- Son espérance de vie est, au moins, de quatre-vingts ans. Le jour de leur mariage, ses arrière- grands-parents s’étaient juré fidélité pour à peine une décennie. Qu’il et elle envisagent de vivre ensemble, vont-ils jurer de même pour soixante-cinq ans ? Leurs parents héritèrent vers la trentaine, ils attendront la vieillesse pour recevoir ce legs. Ils n’ont plus la même vie, ne vivent plus les mêmes âges, ne connaissent plus le même mariage ni la même transmission de biens.

- Depuis soixante ans, intervalle unique dans notre histoire, il et elle n’ont jamais connu de guerre, ni bientôt leurs dirigeants ni leurs enseignants. Bénéficiant des progrès de la médecine et, en pharmacie, des antalgiques et anesthésiques, ils ont moins souffert, statistiquement parlant, que leurs prédécesseurs. Ont-ils eu faim ?

Or, religieuse ou laïque, toute morale se résumait à des exercices destinés à supporter une douleur inévitable et quotidienne : maladies, famine, cruauté du monde.

Ils n’ont plus le même corps ni la même conduite ; aucun adulte ne sut ni ne put leur inspirer une morale adaptée.

- Alors que leurs parents furent conçus à l’aveuglette, leur naissance fut programmée. Comme, pour le premier enfant, l’âge moyen de la mère a progressé de dix à quinze ans, les enseignants ne rencontrent plus des parents d’élèves de la même génération. Ils n’ont plus les mêmes parents ; changeant de sexualité, leur génitalité se transformera.

- Alors que leurs prédécesseurs se réunirent dans des classes ou des amphis homogènes culturellement, ils étudient au sein d’un collectif où se côtoient désormais plusieurs religions, langues, provenances et mœurs. Pour eux et leurs enseignants, le multiculturalisme est de règle depuis quelques décennies. Pendant combien de temps pourront-ils encore chanter l’ignoble « sang impur » de quelque étranger ?

Ils n’ont plus le même monde mondial, ils n’ont plus le même monde humain. Autour d’eux, les filles et les fils d’immigrés, venus de pays moins riches, ont vécu des expériences vitales inverses.
Bilan temporaire. Quelle littérature, quelle histoire comprendront-ils, heureux, sans avoir vécu la rusticité, les bêtes domestiques et la moisson d’été, dix conflits, blessés, morts et affamés, cimetières, patrie, drapeau sanglant, monuments aux morts, sans avoir expérimenté dans la souffrance, l’urgence vitale d’une morale ?

- II - Voilà pour le corps ; voici pour la connaissance.

- Leurs ancêtres cultivés avaient, derrière eux, un horizon temporel de quelques milliers d’années, ornées par la préhistoire, les tablettes cunéiformes, la Bible juive, l’Antiquité gréco-latine. Milliardaire désormais, leur horizon temporel remonte à la barrière de Planck, passe par l’accrétion de la planète, l’évolution des espèces, une paléo-anthropologie millionnaire. N’habitant plus le même temps, ils entrèrent dans une autre histoire.

- Ils sont formatés par les médias, diffusés par des adultes qui ont méticuleusement détruit leur faculté d’attention en réduisant la durée des images à sept secondes et le temps des réponses aux questions à quinze secondes, chiffres officiels ; dont le mot le plus répété est « mort » et l’image la plus reprise celle des cadavres. Dès l’âge de douze ans, ces adultes-là les forcèrent à voir plus de vingt mille meurtres.

- Ils sont formatés par la publicité ; comment peut-on leur apprendre que le mot relais, en français s’écrit -ais, alors qu’il est affiché dans toutes les gares -ay ? Comment peut-on leur apprendre le système métrique, quand, le plus bêtement du monde, la SNCF leur fourgue des s’miles ?

Nous, adultes, avons doublé notre société du spectacle d’une société pédagogique dont la concurrence écrasante, vaniteusement inculte, éclipse l’école et l’université. Pour le temps d’écoute et de vision, la séduction et l’importance, les médias se sont saisis depuis longtemps de la fonction d’enseignement.

Les enseignants sont devenus les moins entendus de ces instituteurs. Critiqués, méprisés, vilipendés, puisque mal payés.

- Ils habitent donc le virtuel. Les sciences cognitives montrent que l’usage de la toile, lecture ou écriture au pouce des messages, consultation de Wikipedia ou de Facebook, n’excitent pas les mêmes neurones ni les mêmes zones corticales que l’usage du livre, de l’ardoise ou du cahier. Ils peuvent manipuler plusieurs informations à la fois. Ils ne connaissent ni n’intègrent ni ne synthétisent comme leurs ascendants.

Ils n’ont plus la même tête.

-         Par téléphone cellulaire, ils accèdent à toutes personnes ; par GPS, en tous lieux ; par la toile, à tout le savoir ; ils hantent donc un espace topologique de voisinages, alors que nous habitions un espace métrique, référé par des distances.

Ils n’habitent plus le même espace.

Sans que nous nous en apercevions, un nouvel humain est né, pendant un intervalle bref, celui qui nous sépare de la Seconde Guerre mondiale.

Il ou elle n’a plus le même corps, la même espérance de vie, n’habite plus le même espace, ne communique plus de la même façon, ne perçoit plus le même monde extérieur, ne vit plus dans la même nature ; né sous péridurale et de naissance programmée, ne redoute plus la même mort, sous soins palliatifs. N’ayant plus la même tête que celle de ses parents, il ou elle connaît autrement.

- Il ou elle écrit autrement. Pour l’observer, avec admiration, envoyer, plus rapidement que je ne saurai jamais le faire de mes doigts gourds, envoyer, dis-je, des SMS avec les deux pouces, je les ai baptisés, avec la plus grande tendresse que puisse exprimer un grand-père, Petite Poucette et Petit Poucet. Voilà leur nom, plus joli que le vieux mot, pseudo-savant, de dactylo.

- Ils ne parlent plus la même langue. Depuis Richelieu, l’Académie française publie, à peu près tous les quarante ans, pour référence, le dictionnaire de la nôtre. Aux siècles précédents, la différence entre deux publications s’établissait autour de quatre à cinq mille mots, chiffres à peu près constants ; entre la précédente et la prochaine, elle sera d’environ trente mille.

À ce rythme linguistique, on peut deviner que, dans peu de générations, nos successeurs pourraient se trouver aussi séparés de nous que nous le sommes de l’ancien français de Chrétien de Troyes ou de Joinville. Ce gradient donne une indication quasi photographique des changements majeurs que je décris.

Cette immense différence, qui touche toutes les langues, tient, en partie, à la rupture entre les métiers des années cinquante et ceux d’aujourd’hui. Petite Poucette et son frère ne s’évertueront plus aux mêmes travaux.

La langue a changé, le travail a muté.

- III - L’individu

Mieux encore, les voilà devenus des individus. Inventé par saint Paul, au début de notre ère, l’individu vient de naître seulement ces jours-ci. Nous rendons-nous compte à quel point nous vivions d’appartenances, de jadis jusqu’à naguère ? Français, catholiques ou juifs, Gascons ou Picards, riches ou pauvres, femmes ou mâles… nous appartenions à des régions, des religions, des cultures, rurales ou villageoises, des groupes singuliers, des communes locales, un sexe, la patrie. Par les voyages, les images, la toile, les guerres abominables, ces collectifs ont à peu près tous explosé. Ceux qui demeurent continuent aujourd’hui, vite, d’éclater.

L’individu ne sait plus vivre en couple, il divorce ; ne sait plus se tenir en classe, il remue et bavarde ; ne prie plus en paroisse ; l’été dernier, nos footballeurs n’ont pas su faire équipe ; nos politiques savent-ils encore construire un parti ? On dit partout mortes les idéologies ; ce sont les appartenances qu’elles recrutaient qui s’évanouissent.

Cet individu nouveau-né annonce plutôt une bonne nouvelle. À balancer les inconvénients de l’égoïsme et les crimes de guerre commis par et pour la libido d’appartenance – des centaines de millions de morts –, j’aime d’amour ces jeunes gens.

Cela dit, reste à inventer de nouveaux liens. En témoigne le recrutement de Facebook, quasi équipotent à la population du monde.

Comme un atome sans valence, Petite Poucette est toute nue. Nous, adultes, n’avons inventé aucun lien social nouveau. L’emprise de la critique et du soupçon les déconstruit plutôt.
Rarissimes dans l’histoire, ces transformations, que j’appelle hominescentes, créent, au milieu de notre temps et de nos groupes, une crevasse si large que peu de regards l’ont mesurée à sa vraie taille.

Je la compare, je le répète, à celles qui intervinrent au néolithique, à l’aurore de la science grecque, au début de l’ère chrétienne, à la fin du Moyen Âge et à la Renaissance.
Sur la lèvre aval de cette faille, voici des jeunes gens auxquels nous prétendons dispenser de l’enseignement, au sein de cadres datant d’un âge qu’ils ne reconnaissent plus : bâtiments, cours de récréation, salles de classe, bancs, tables, amphithéâtres, campus, bibliothèques, laboratoires même, j’allais même dire savoirs… cadres datant, dis-je, d’un âge et adaptés à une ère où les hommes et le monde étaient ce qu’ils ne sont plus.

- IV -

Trois questions, par exemple : Que transmettre ? À qui le transmettre ? Comment le transmettre ?

Que transmettre ? Le savoir !

Jadis et naguère, le savoir avait pour support le corps même du savant, de l’aède ou du griot. Une bibliothèque vivante… voilà le corps enseignant du pédagogue.

Peu à peu, le savoir s’objectiva d’abord dans des rouleaux, vélins ou parchemins, support d’écriture, puis, dès la Renaissance, dans les livres de papier, supports d’imprimerie, enfin, aujourd’hui, sur la toile, support de messages et d’information.

L’évolution historique du couple support-message est une bonne variable de la fonction d’enseignement. Du coup, la pédagogie changea trois fois : avec l’écriture, les Grecs inventèrent la paideia ; à la suite de l’imprimerie, les traités de pédagogie pullulèrent. Aujourd’hui ?

Je répète. Que transmettre ? Le savoir ? Le voilà, partout sur la toile, disponible, objectivé. Le transmettre à tous ? Désormais, tout le savoir est accessible à tous. Comment le transmettre ? Voilà, c’est fait.

Avec l’accès aux personnes, par le téléphone cellulaire, avec l’accès en tous lieux, par le GPS, l’accès au savoir est désormais ouvert. D’une certaine manière, il est toujours et partout déjà transmis.

Objectivé, certes, mais, de plus, distribué. Non concentré. Nous vivions dans un espace métrique, dis-je, référé à des centres, à des concentrations. Une école, une classe, un campus, un amphi, voilà des concentrations de personnes, étudiants et professeurs, de livres, en bibliothèques, très grande dit-on parfois, d’instruments dans les laboratoires… ce savoir, ces références, ces livres, ces dictionnaires… les voilà distribués partout et, en particulier, chez vous ; mieux, en tous les lieux où vous vous déplacez ; de là étant, vous pouvez toucher vos collègues, vos élèves, où qu’ils passent ; ils vous répondent aisément.

L’ancien espace des concentrations – celui-là même où je parle et où vous m’écoutez, que faisons-nous ici ? – se dilue, se répand ; nous vivons, je viens de le dire, dans un espace de voisinages immédiats, mais, de plus, distributif. – Je pourrai vous parler de chez moi ou d’ailleurs, et vous m’entendriez ailleurs ou chez vous.

Ne dites surtout pas que l’élève manque des fonctions cognitives qui permettent d’assimiler le savoir ainsi distribué, puisque, justement, ces fonctions se transforment avec le support. Par l’écriture et l’imprimerie, la mémoire, par exemple, muta au point que Montaigne voulut une tête bien faite plutôt qu’une tête bien pleine. Cette tête a muté.

De même donc que la pédagogie fut inventée (paideia) par les Grecs, au moment de l’invention et de la propagation de l’écriture ; de même qu’elle se transforma quand émergea l’imprimerie, à la Renaissance ; de même, la pédagogie change totalement avec les nouvelles technologies.
Et, je le répète, elles ne sont qu’une variable quelconque parmi la dizaine ou la vingtaine que j’ai citées ou pourrais énumérer.

Ce changement si décisif de l’enseignement, – changement répercuté sur l’espace entier de la société mondiale et l’ensemble de ses institutions désuètes, changement qui ne touche pas, et de loin, l’enseignement seulement, mais sans doute le travail, la politique et l’ensemble de nos institutions – nous sentons en avoir un besoin urgent, mais nous en sommes encore loin ; probablement, parce que ceux qui traînent encore dans la transition entre les derniers états n’ont pas encore pris leur retraite, alors qu’ils diligentent les réformes, selon des modèles depuis longtemps évanouis.

Enseignant pendant quarante ans sous à peu près toutes les latitudes du monde, où cette crevasse s’ouvre aussi largement que dans mon propre pays, j’ai subi, j’ai souffert ces réformes-là comme des emplâtres sur des jambes de bois, des rapetassages ; or les emplâtres endommagent le tibia comme les rapetassages déchirent encore plus le tissu qu’ils cherchent à consolider.
Oui, nous vivons un période comparable à l’aurore de la paideia, après que les Grecs apprirent à écrire et démontrer ; comparable à la Renaissance qui vit naître l’impression et le règne du livre apparaître ; période incomparable pourtant, puisqu’en même temps que ces techniques mutent, le corps se métamorphose, changent la naissance et la mort, la souffrance et la guérison, l’être-au-monde lui-même, les métiers, l’espace et l’habitat.

- V -

Face à ces mutations, sans doute convient-il d’inventer d’inimaginables nouveautés, hors les cadres désuets qui formatent encore nos conduites et nos projets. Nos institutions luisent d’un éclat qui ressemble, aujourd’hui, à celui des constellations dont l’astrophysique nous apprit jadis qu’elles étaient mortes déjà depuis longtemps.

Pourquoi ces nouveautés ne sont-elles point advenues ? J’en accuse les philosophes, dont je suis, gens qui ont pour métier d’anticiper le savoir et les pratiques à venir, et qui ont, comme moi, ce me semble, failli à leur tâche. Engagés dans la politique au jour le jour, ils ne virent pas venir le contemporain. Si j’avais eu, en effet, à croquer le portrait des adultes, dont je suis, il eût été moins flatteur.

Je voudrais avoir dix-huit ans, l’âge de Petite Poucette et de Petit Poucet, puisque tout est à refaire, non, puisque tout est à faire.

Je souhaite que la vie me laisse assez de temps pour y travailler encore, en compagnie de ces Petits, auxquels j’ai voué ma vie, parce que je les ai toujours respectueusement aimés.

 

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12 février 2012 7 12 /02 /février /2012 18:25

Les sources d’une science de l’éducation de John Dewey

Je vous propose, ci-dessous, une traduction libre de ce texte de 1929, trop long pour qu’il puisse s’insérer directement dans l’espace du blog.


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21 février 2011 1 21 /02 /février /2011 14:03

Qu'est-ce qu'une nation ?

 

Ernest Renan

Conférence faite en Sorbonne, le 11 mars 1882

Je me propose d'analyser avec vous une idée, claire en apparence, mais qui prête aux plus dangereux malentendus. Les formes de la société humaine sont des plus variées. Les grandes agglomérations d'hommes à la façon de la Chine, de l'Égypte, de la plus ancienne Babylonie ; - la tribu à la façon des Hébreux, des Arabes ; - la cité à la façon d'Athènes et de Sparte ; - les réunions de pays divers à la manière de l'Empire carlovingien ; - les communautés sans patrie, maintenues par le lien religieux, comme sont celles des israélites, des parsis ; - les nations comme la France, l'Angleterre et la plupart des modernes autonomies européennes ; - les confédérations à la façon de la Suisse, de l'Amérique ; - des parentés comme celles que la race, ou plutôt la langue, établit entre les différentes branches de Germains, les différentes branches de Slaves ; - voilà des modes de groupements qui tous existent, ou bien ont existé, et qu'on ne saurait confondre les uns avec les autres sans les plus sérieux inconvénients. À l'époque de la Révolution française, on croyait que les institutions de petites villes indépendantes, telles que Sparte et Rome, pouvaient s'appliquer à nos grandes nations de trente à quarante millions d'âmes. De nos jours, on commet une erreur plus grave : on confond la race avec la nation, et l'on attribue à des groupes ethnographiques ou plutôt linguistiques une souveraineté analogue à celle des peuples réellement existants. Tâchons d'arriver à quelque précision en ces questions difficiles, où la moindre confusion sur le sens des mots, à l'origine du raisonnement, peut produire à la fin les plus funestes erreurs. Ce que nous allons faire est délicat ; c'est presque de la vivisection ; nous allons traiter les vivants comme d'ordinaire on traite les morts. Nous y mettrons la froideur, l'impartialité la plus absolue.

I

Depuis la fin de l'Empire romain, ou, mieux, depuis la dislocation de l'Empire de Charlemagne, l'Europe occidentale nous apparaît divisée en nations, dont quelques-unes, à certaines époques, ont cherché à exercer une hégémonie sur les autres, sans jamais y réussir d'une manière durable. Ce que n'ont pu Charles-Quint, Louis XIV, Napoléon Ier, personne probablement ne le pourra dans l'avenir. L'établissement d'un nouvel Empire romain ou d'un nouvel Empire de Charlemagne est devenu une impossibilité. La division de l'Europe est trop grande pour qu'une tentative de domination universelle ne provoque pas très vite une coalition qui fasse rentrer la nation ambitieuse dans ses bornes naturelles. Une sorte d'équilibre est établi pour longtemps. La France, l'Angleterre, l'Allemagne, la Russie seront encore, dans des centaines d'années, et malgré les aventures qu'elles auront courues, des individualités historiques, les pièces essentielles d'un damier, dont les cases varient sans cesse d'importance et de grandeur, mais ne se confondent jamais tout à fait.

Les nations, entendues de cette manière, sont quelque chose d'assez nouveau dans l'histoire. L'antiquité ne les connut pas ; l'Égypte, la Chine, l'antique Chaldée ne furent à aucun degré des nations. C'étaient des troupeaux menés par un fils du Soleil, ou un fils du Ciel. Il n'y eut pas de citoyens égyptiens, pas plus qu'il n'y a de citoyens chinois. L'antiquité classique eut des républiques et des royautés municipales, des confédérations de républiques locales, des empires ; elle n'eut guère la nation au sens où nous la comprenons. Athènes, Sparte, Sidon, Tyr sont de petits centres d'admirable patriotisme ; mais ce sont des cités avec un territoire relativement restreint. La Gaule, l'Espagne, l'Italie, avant leur absorption dans l'Empire romain, étaient des ensembles de peuplades, souvent liguées entre elles, mais sans institutions centrales, sans dynasties. L'Empire assyrien, l'Empire persan, l'Empire d'Alexandre ne furent pas non plus des patries. Il n'y eut jamais de patriotes assyriens ; l'Empire persan fut une vaste féodalité. Pas une nation ne rattache ses origines à la colossale aventure d'Alexandre, qui fut cependant si riche en conséquences pour l'histoire générale de la civilisation.

L'Empire romain fut bien plus près d'être une patrie. En retour de l'immense bienfait de la cessation des guerres, la domination romaine, d'abord si dure, fut bien vite aimée. Ce fut une grande association, synonyme d'ordre, de paix et de civilisation. Dans les derniers temps de l'Empire, il y eut, chez les âmes élevées, chez les évêques éclairés, chez les lettrés, un vrai sentiment de «la paix romaine», opposée au chaos menaçant de la barbarie. Mais un empire, douze fois grand comme la France actuelle, ne saurait former un État dans l'acception moderne. La scission de l'Orient et de l'Occident était inévitable. Les essais d'un empire gaulois, au IIIe siècle, ne réussirent pas. C'est l'invasion germanique qui introduisit dans le monde le principe qui, plus tard, a servi de base à l'existence des nationalités.

Que firent les peuples germaniques, en effet, depuis leurs grandes invasions du Ve siècle jusqu'aux dernières conquêtes normandes au Xe ? Ils changèrent peu le fond des races ; mais ils imposèrent des dynasties et une aristocratie militaire à des parties plus ou moins considérables de l'ancien Empire d'Occident, lesquelles prirent le nom de leurs envahisseurs. De là une France, une Burgondie, une Lombardie ; plus tard, une Normandie. La rapide prépondérance que prit l'empire franc refait un moment l'unité de l'Occident ; mais cet empire se brise irrémédiablement vers le milieu du IXe siècle ; le traité de Verdun trace des divisions immuables en principe, et dès lors la France, l'Allemagne, l'Angleterre, l'Italie, l'Espagne s'acheminent, par des voies souvent détournées et à travers mille aventures, à leur pleine existence nationale, telle que nous la voyons s'épanouir aujourd'hui.

Qu'est-ce qui caractérise, en effet, ces différents États ? C'est la fusion des populations qui les composent. Dans les pays que nous venons d'énumérer, rien d'analogue à ce que vous trouverez en Turquie, où le Turc, le Slave, le Grec, l'Arménien, l'Arabe, le Syrien, le Kurde sont aussi distincts aujourd'hui qu'au jour de la conquête. Deux circonstances essentielles contribuèrent à ce résultat. D'abord le fait que les peuples germaniques adoptèrent le christianisme dès qu'ils eurent des contacts un peu suivis avec les peuples grecs et latins. Quand le vainqueur et le vaincu sont de la même religion, ou plutôt, quand le vainqueur adopte la religion du vaincu, le système turc, la distinction absolue des hommes d'après la religion, ne peut plus se produire. La seconde circonstance fut, de la part des conquérants, l'oubli de leur propre langue. Les petits-fils de Clovis, d'Alaric, de Gondebaud, d'Alboïn, de Rollon, parlaient déjà roman. Ce fait était lui-même la conséquence d'une autre particularité importante ; c'est que les Francs, les Burgondes, les Goths, les Lombards, les Normands avaient très peu de femmes de leur race avec eux. Pendant plusieurs générations, les chefs ne se marient qu'avec des femmes germaines ; mais leurs concubines sont latines, les nourrices des enfants sont latines ; toute la tribu épouse des femmes latines ; ce qui fit que la lingua francica, la lingua gothica n'eurent, depuis l'établissement des Francs et des Goths en terres romaines, que de très courtes destinées. Il n'en fut pas ainsi en Angleterre ; car l'invasion anglo-saxonne avait sans doute des femmes avec elle ; la population bretonne s'enfuit, et, d'ailleurs, le latin n'était plus, ou même, ne fut jamais dominant dans la Bretagne. Si on eût généralement parlé gaulois dans la Gaule, au Ve siècle, Clovis et les siens n'eussent pas abandonné le germanique pour le gaulois.

De là ce résultat capital que, malgré l'extrême violence des mœurs des envahisseurs germains, le moule qu'ils imposèrent devint, avec les siècles, le moule même de la nation. France devint très légitimement le nom d'un pays où il n'était entré qu'une imperceptible minorité de Francs. Au Xe siècle, dans les premières chansons de geste, qui sont un miroir si parfait de l'esprit du temps, tous les habitants de la France sont des Français. L'idée d'une différence de races dans la population de la France, si évidente chez Grégoire de Tours, ne se présente à aucun degré chez les écrivains et les poètes français postérieurs à Hugues Capet. La différence du noble et du vilain est aussi accentuée que possible ; mais la différence de l'un à l'autre n'est en rien une différence ethnique ; c'est une différence de courage, d'habitudes et d'éducation transmise héréditairement ; l'idée que l'origine de tout cela soit une conquête ne vient à personne. Le faux système d'après lequel la noblesse dut son origine à un privilège conféré par le roi pour de grands services rendus à la nation, si bien que tout noble est un anobli, ce système est établi comme un dogme dès le XIIIe siècle. La même chose se passa à la suite de presque toutes les conquêtes normandes. Au bout d'une ou deux générations, les envahisseurs normands ne se distinguaient plus du reste de la population ; leur influence n'en avait pas moins été profonde ; ils avaient donné au pays conquis une noblesse, des habitudes militaires, un patriotisme qu'il n'avait pas auparavant.

L'oubli, et je dirai même l'erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d'une nation, et c'est ainsi que le progrès des études historiques est souvent pour la nationalité un danger. L'investigation historique, en effet, remet en lumière les faits de violence qui se sont passés à l'origine de toutes les formations politiques, même de celles dont les conséquences ont été le plus bienfaisantes.

L'unité se fait toujours brutalement ; la réunion de la France du Nord et de la France du Midi a été le résultat d'une extermination et d'une terreur continuée pendant près d'un siècle. Le roi de France, qui est, si j'ose le dire, le type idéal d'un cristallisateur séculaire ; le roi de France, qui a fait la plus parfaite unité nationale qu'il y ait ; le roi de France, vu de trop près, a perdu son prestige ; la nation qu'il avait formée l'a maudit, et, aujourd'hui, il n'y a que les esprits cultivés qui sachent ce qu'il valait et ce qu'il a fait.

C'est par le contraste que ces grandes lois de l'histoire de l'Europe occidentale deviennent sensibles. Dans l'entreprise que le roi de France, en partie par sa tyrannie, en partie par sa justice, a si admirablement menée à terme, beaucoup de pays ont échoué. Sous la couronne de saint Étienne, les Magyars et les Slaves sont restés aussi distincts qu'ils l'étaient il y a huit cents ans. Loin de fondre les éléments divers de ses domaines, la maison de Habsbourg les a tenus distincts et souvent opposés les uns aux autres. En Bohême, l'élément tchèque et l'élément allemand sont superposés comme l'huile et l'eau dans un verre. La politique turque de la séparation des nationalités d'après la religion a eu de bien plus graves conséquences : elle a causé la ruine de l'Orient. Prenez une ville comme Salonique ou Smyrne, vous y trouverez cinq ou six communautés dont chacune a ses souvenirs et qui n'ont entre elles presque rien en commun. Or l'essence d'une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses. Aucun citoyen français ne sait s'il est burgonde, alain, taïfale, visigoth ; tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, les massacres du Midi au XIIIe siècle. Il n'y a pas en France dix familles qui puissent fournir la preuve d'une origine franque, et encore une telle preuve serait-elle essentiellement défectueuse, par suite de mille croisements inconnus qui peuvent déranger tous les systèmes des généalogistes.

La nation moderne est donc un résultat historique amené par une série de faits convergeant dans le même sens. Tantôt l'unité a été réalisée par une dynastie, comme c'est le cas pour la France ; tantôt elle l'a été par la volonté directe des provinces, comme c'est le cas pour la Hollande, la Suisse, la Belgique ; tantôt par un esprit général, tardivement vainqueur des caprices de la féodalité, comme c'est le cas pour l'Italie et l'Allemagne. Toujours une profonde raison d'être a présidé à ces formations. Les principes, en pareils cas, se font jour par les surprises les plus inattendues. Nous avons vu, de nos jours, l'Italie unifiée par ses défaites, et la Turquie démolie par ses victoires. Chaque défaite avançait les affaires de l'Italie ; chaque victoire perdait la Turquie ; car l'Italie est une nation, et la Turquie, hors de l'Asie Mineure, n'en est pas une. C'est la gloire de la France d'avoir, par la Révolution française, proclamé qu'une nation existe par elle-même. Nous ne devons pas trouver mauvais qu'on nous imite. Le principe des nations est le nôtre. Mais qu'est-ce donc qu'une nation ? Pourquoi la Hollande est-elle une nation, tandis que le Hanovre ou le grand-duché de Parme n'en sont pas une ? Comment la France persiste-t-elle à être une nation, quand le principe qui l'a créée a disparu ? Comment la Suisse, qui a trois langues, deux religions, trois ou quatre races, est-elle une nation, quand la Toscane, par exemple, qui est si homogène, n'en est pas une ? Pourquoi l'Autriche est-elle un État et non pas une nation ? En quoi le principe des nationalités diffère-t-il du principe des races ? Voilà des points sur lesquels un esprit réfléchi tient à être fixé, pour se mettre d'accord avec lui-même. Les affaires du monde ne se règlent guère par ces sortes de raisonnements ; mais les hommes appliqués veulent porter en ces matières quelque raison et démêler les confusions où s'embrouillent les esprits superficiels.

II

À entendre certains théoriciens politiques, une nation est avant tout une dynastie, représentant une ancienne conquête, conquête acceptée d'abord, puis oubliée par la masse du peuple. Selon les politiques dont je parle, le groupement de provinces effectué par une dynastie, par ses guerres, par ses mariages, par ses traités, finit avec la dynastie qui l'a formé. Il est très vrai que la plupart des nations modernes ont été faites par une famille d'origine féodale, qui a contracté mariage avec le sol et qui a été en quelque sorte un noyau de centralisation. Les limites de la France en 1789 n'avaient rien de naturel ni de nécessaire. La large zone que la maison capétienne avait ajoutée à l'étroite lisière du traité de Verdun fut bien l'acquisition personnelle de cette maison. À l'époque où furent faites les annexions, on n'avait l'idée ni des limites naturelles, ni du droit des nations, ni de la volonté des provinces. La réunion de l'Angleterre, de l'Irlande et de l'Écosse fut de même un fait dynastique. L'Italie n'a tardé si longtemps à être une nation que parce que, parmi ses nombreuses maisons régnantes, aucune, avant notre siècle, ne se fit le centre de l'unité. Chose étrange, c'est à l'obscure île de Sardaigne, terre à peine italienne, qu'elle a pris un titre royal. La Hollande, qui s'est créée elle-même, par un acte d'héroïque résolution, a néanmoins contracté un mariage intime avec la maison d'Orange, et elle courrait de vrais dangers le jour où cette union serait compromise.

Une telle loi, cependant, est-elle absolue ? Non, sans doute. La Suisse et les États-Unis, qui se sont formés comme des conglomérats d'additions successives, n'ont aucune base dynastique. Je ne discuterai pas la question en ce qui concerne la France. Il faudrait avoir le secret de l'avenir. Disons seulement que cette grande royauté française avait été si hautement nationale, que, le lendemain de sa chute, la nation a pu tenir sans elle. Et puis le XVIIIe siècle avait changé toute chose. L'homme était revenu, après des siècles d'abaissement, à l'esprit antique, au respect de lui-même, à l'idée de ses droits. Les mots de patrie et de citoyen avaient repris leur sens. Ainsi a pu s'accomplir l'opération la plus hardie qui ait été pratiquée dans l'histoire, opération que l'on peut comparer à ce que serait, en physiologie, la tentative de faire vivre en son identité première un corps à qui l'on aurait enlevé le cerveau et le cœur.

Il faut donc admettre qu'une nation peut exister sans principe dynastique, et même que des nations qui ont été formées par des dynasties peuvent se séparer de cette dynastie sans pour cela cesser d'exister. Le vieux principe qui ne tient compte que du droit des princes ne saurait plus être maintenu ; outre le droit dynastique, il y a le droit national. Ce droit national, sur quel critérium le fonder ? à quel signe le connaître ? de quel fait tangible le faire dériver ?

I.                   - De la race, disent plusieurs avec assurance.

Les divisions artificielles, résultant de la féodalité, des mariages princiers, des congrès de diplomates, sont caduques. Ce qui reste ferme et fixe, c'est la race des populations. Voilà ce qui constitue un droit, une légitimité. La famille germanique, par exemple, selon la théorie que j'expose, a le droit de reprendre les membres épars du germanisme, même quand ces membres ne demandent pas à se rejoindre. Le droit du germanisme sur telle province est plus fort que le droit des habitants de cette province sur eux-mêmes. On crée ainsi une sorte de droit primordial analogue à celui des rois de droit divin ; au principe des nations on substitue celui de l'ethnographie. C'est là une très grande erreur, qui, si elle devenait dominante, perdrait la civilisation européenne. Autant le principe des nations est juste et légitime, autant celui du droit primordial des races est étroit et plein de danger pour le véritable progrès.

Dans la tribu et la cité antiques, le fait de la race avait, nous le reconnaissons, une importance de premier ordre. La tribu et la cité antiques n'étaient qu'une extension de la famille. À Sparte, à Athènes, tous les citoyens étaient parents à des degrés plus ou moins rapprochés. Il en était de même chez les Beni-Israël ; il en est encore ainsi dans les tribus arabes. D'Athènes, de Sparte, de la tribu israélite, transportons-nous dans l'Empire romain. La situation est tout autre. Formée d'abord par la violence, puis maintenue par l'intérêt, cette grande agglomération de villes, de provinces absolument différentes, porte à l'idée de race le coup le plus grave. Le christianisme, avec son caractère universel et absolu, travaille plus efficacement encore dans le même sens. Il contracte avec l'Empire romain une alliance intime, et, par l'effet de ces deux incomparables agents d'unification, la raison ethnographique est écartée du gouvernement des choses humaines pour des siècles.

L'invasion des barbares fut, malgré les apparences, un pas de plus dans cette voie. Les découpures de royaumes barbares n'ont rien d'ethnographique ; elles sont réglées par la force ou le caprice des envahisseurs. La race des populations qu'ils subordonnaient était pour eux la chose la plus indifférente. Charlemagne refit à sa manière ce que Rome avait déjà fait : un empire unique composé des races les plus diverses ; les auteurs du traité de Verdun, en traçant imperturbablement leurs deux grandes lignes du nord au sud, n'eurent pas le moindre souci de la race des gens qui se trouvaient à droite ou à gauche. Les mouvements de frontière qui s'opérèrent dans la suite du Moyen Âge furent aussi en dehors de toute tendance ethnographique. Si la politique suivie de la maison capétienne est arrivée à grouper à peu près, sous le nom de France, les territoires de l'ancienne Gaule, ce n'est pas là un effet de la tendance qu'auraient eue ces pays à se rejoindre à leurs congénères. Le Dauphiné, la Bresse, la Provence, la Franche-Comté ne se souvenaient plus d'une origine commune. Toute conscience gauloise avait péri dès le IIe siècle de notre ère, et ce n'est que par une vue d'érudition que, de nos jours, on a retrouvé rétrospectivement l'individualité du caractère gaulois.

La considération ethnographique n'a donc été pour rien dans la constitution des nations modernes. La France est celtique, ibérique, germanique. L'Allemagne est germanique, celtique et slave. L'Italie est le pays où l'ethnographie est la plus embarrassée. Gaulois, Étrusques, Pélasges, Grecs, sans parler de bien d'autres éléments, s'y croisent dans un indéchiffrable mélange. Les îles Britanniques, dans leur ensemble, offrent un mélange de sang celtique et germain dont les proportions sont singulièrement difficiles à définir.

La vérité est qu'il n'y a pas de race pure et que faire reposer la politique sur l'analyse ethnographique, c'est la faire porter sur une chimère. Les plus nobles pays, l'Angleterre, la France, l'Italie, sont ceux où le sang est le plus mêlé. L'Allemagne fait-elle à cet égard une exception ? Est-elle un pays germanique pur ? Quelle illusion ! Tout le Sud a été gaulois. Tout l'Est, à partir d'Elbe, est slave. Et les parties que l'on prétend réellement pures le sont-elles en effet ? Nous touchons ici à un des problèmes sur lesquels il importe le plus de se faire des idées claires et de prévenir les malentendus.

Les discussions sur les races sont interminables, parce que le mot race est pris par les historiens philologues et par les anthropologistes physiologistes dans deux sens tout à fait différents. Pour les anthropologistes, la race a le même sens qu'en zoologie ; elle indique une descendance réelle, une parenté par le sang. Or l'étude des langues et de l'histoire ne conduit pas aux mêmes divisions que la physiologie. Les mots des brachycéphales, de dolichocéphales n'ont pas de place en histoire ni en philologie. Dans le groupe humain qui créa les langues et la discipline aryennes, il y avait déjà des brachycéphales et des dolichocéphales. Il en faut dire autant du groupe primitif qui créa les langues et l'institution dites sémitiques. En d'autres termes, les origines zoologiques de l'humanité sont énormément antérieures aux origines de la culture, de la civilisation, du langage. Les groupes aryen primitif, sémitique primitif, touranien primitif n'avaient aucune unité physiologique. Ces groupements sont des faits historiques qui ont eu lieu à une certaine époque, mettons il y a quinze ou vingt mille ans, tandis que l'origine zoologique de l'humanité se perd dans des ténèbres incalculables. Ce qu'on appelle philologiquement et historiquement la race germanique est sûrement une famille bien distincte dans l'espèce humaine. Mais est-ce là une famille au sens anthropologique ? Non, assurément. L'apparition de l'individualité germanique dans l'histoire ne se fait que très peu de siècles avant Jésus-Christ. Apparemment les Germains ne sont pas sortis de terre à cette époque. Avant cela, fondus avec les Slaves dans la grande masse indistincte des Scythes, ils n'avaient pas leur individualité à part. Un Anglais est bien un type dans l'ensemble de l'humanité. Or le type de ce qu'on appelle très improprement la race anglo-saxonne n'est ni le Breton du temps de César, ni l'Anglo-Saxon de Hengist, ni le Danois de Knut, ni le Normand de Guillaume le Conquérant ; c'est la résultante de tout cela. Le Français n'est ni un Gaulois, ni un Franc, ni un Burgonde. Il est ce qui est sorti de la grande chaudière où, sous la présidence du roi de France, ont fermenté ensemble les éléments les plus divers. Un habitant de Jersey ou de Guernesey ne diffère en rien, pour les origines, de la population normande de la côte voisine. Au XIe siècle, l'œil le plus pénétrant n'eût pas saisi des deux côtés du canal la plus légère différence. D'insignifiantes circonstances font que Philippe-Auguste ne prend pas ces îles avec le reste de la Normandie. Séparées les unes des autres depuis près de sept cents ans, les deux populations sont devenues non seulement étrangères les unes aux autres, mais tout à fait dissemblables. La race, comme nous l'entendons, nous autres, historiens, est donc quelque chose qui se fait et se défait. L'étude de la race est capitale pour le savant qui s'occupe de l'histoire de l'humanité. Elle n'a pas d'application en politique. La conscience instinctive qui a présidé à la confection de la carte d'Europe n'a tenu aucun compte de la race, et les premières nations de l'Europe sont des nations de sang essentiellement mélangé.

Le fait de la race, capital à l'origine, va donc toujours perdant de son importance. L'histoire humaine diffère essentiellement de la zoologie. La race n'y est pas tout, comme chez les rongeurs ou les félins, et on n'a pas le droit d'aller par le monde tâter le crâne des gens, puis les prendre à la gorge en leur disant : «Tu es notre sang ; tu nous appartiens !» En dehors des caractères anthropologiques, il y a la raison, la justice, le vrai, le beau, qui sont les mêmes pour tous. Tenez, cette politique ethnographique n'est pas sûre. Vous l'exploitez aujourd'hui contre les autres ; puis vous la voyez se tourner contre vous-mêmes. Est-il certain que les Allemands, qui ont élevé si haut le drapeau de l'ethnographie, ne verront pas les Slaves venir analyser, à leur tour, les noms des villages de la Saxe et de la Lusace, rechercher les traces des Wiltzes ou des Obotrites, et demander compte des massacres et des ventes en masse que les Othons firent de leurs aïeux ? Pour tous il est bon de savoir oublier.

J'aime beaucoup l'ethnographie ; c'est une science d'un rare intérêt ; mais, comme je la veux libre, je la veux sans application politique. En ethnographie, comme dans toutes les études, les systèmes changent ; c'est la condition du progrès. Les limites des États suivraient les fluctuations de la science. Le patriotisme dépendrait d'une dissertation plus ou moins paradoxale. On viendrait dire au patriote : «Vous vous trompiez ; vous versiez votre sang pour telle cause ; vous croyiez être celte ; non, vous êtes germain». Puis, dix ans après, on viendra vous dire que vous êtes slave. Pour ne pas fausser la science, dispensons-la de donner un avis dans ces problèmes, où sont engagés tant d'intérêts. Soyez sûrs que, si on la charge de fournir des éléments à la diplomatie, on la surprendra bien des fois en flagrant délit de complaisance. Elle a mieux à faire : demandons-lui tout simplement la vérité.

II. - Ce que nous venons de dire de la race, il faut le dire de la langue.
La langue invite à se réunir ; elle n'y force pas. Les États-Unis et l'Angleterre, l'Amérique espagnole et l'Espagne parlent la même langue et ne forment pas une seule nation. Au contraire, la Suisse, si bien faite, puisqu'elle a été faite par l'assentiment de ses différentes parties, compte trois ou quatre langues. Il y a dans l'homme quelque chose de supérieur à la langue : c'est la volonté. La volonté de la Suisse d'être unie, malgré la variété de ses idiomes, est un fait bien plus important qu'une similitude souvent obtenue par des vexations.

Un fait honorable pour la France, c'est qu'elle n'a jamais cherché à obtenir l'unité de la langue par des mesures de coercition. Ne peut-on pas avoir les mêmes sentiments et les mêmes pensées, aimer les mêmes choses en des langages différents ? Nous parlions tout à l'heure de l'inconvénient qu'il y aurait à faire dépendre la politique internationale de l'ethnographie. Il n'y en aurait pas moins à la faire dépendre de la philologie comparée. Laissons à ces intéressantes études l'entière liberté de leurs discussions ; ne les mêlons pas à ce qui en altérerait la sérénité. L'importance politique qu'on attache aux langues vient de ce qu'on les regarde comme des signes de race. Rien de plus faux. La Prusse, où l'on ne parle plus qu'allemand, parlait slave il y a quelques siècles ; le pays de Galles parle anglais ; la Gaule et l'Espagne parlent l'idiome primitif d'Albe la Longue ; l'Égypte parle arabe ; les exemples sont innombrables. Même aux origines, la similitude de langue n'entraînait pas la similitude de race. Prenons la tribu proto-aryenne ou proto-sémite ; il s'y trouvait des esclaves, qui parlaient la même langue que leurs maîtres ; or l'esclave était alors bien souvent d'une race différente de celle de son maître. Répétons-le : ces divisions de langues indo-européennes, sémitiques et autres, créées avec une si admirable sagacité par la philologie comparée, ne coïncident pas avec les divisions de l'anthropologie. Les langues sont des formations historiques, qui indiquent peu de choses sur le sang de ceux qui les parlent, et qui, en tout cas, ne sauraient enchaîner la liberté humaine quand il s'agit de déterminer la famille avec laquelle on s'unit pour la vie et pour la mort.

Cette considération exclusive de la langue a, comme l'attention trop forte donnée à la race, ses dangers, ses inconvénients. Quand on y met de l'exagération, on se renferme dans une culture déterminée, tenue pour nationale ; on se limite, on se claquemure. On quitte le grand air qu'on respire dans le vaste champ de l'humanité pour s'enfermer dans des conventicules de compatriotes. Rien de plus mauvais pour l'esprit ; rien de plus fâcheux pour la civilisation. N'abandonnons pas ce principe fondamental, que l'homme est un être raisonnable et moral, avant d'être parqué dans telle ou telle langue, avant d'être un membre de telle ou telle race, un adhérent de telle ou telle culture. Avant la culture française, la culture allemande, la culture italienne, il y a la culture humaine. Voyez les grands hommes de la Renaissance ; ils n'étaient ni français, ni italiens, ni allemands. Ils avaient retrouvé, par leur commerce avec l'antiquité, le secret de l'éducation véritable de l'esprit humain, et ils s'y dévouaient corps et âme. Comme ils firent bien !

II.                - La religion ne saurait non plus offrir une base suffisante à l'établissement d'une nationalité moderne.


À l'origine, la religion tenait à l'existence même du groupe social. Le groupe social était une extension de la famille. La religion, les rites étaient des rites de famille. La religion d'Athènes, c'était le culte d'Athènes même, de ses fondateurs mythiques, de ses lois, de ses usages. Elle n'impliquait aucune théologie dogmatique. Cette religion était, dans toute la force du terme, une religion d'État. On n'était pas athénien si on refusait de la pratiquer. C'était au fond le culte de l'Acropole personnifiée. Jurer sur l'autel d'Aglaure, c'était prêter le serment de mourir pour la patrie. Cette religion était l'équivalent de ce qu'est chez nous l'acte de tirer au sort, ou le culte du drapeau. Refuser de participer à un tel culte était comme serait dans nos sociétés modernes refuser le service militaire. C'était déclarer qu'on n'était pas athénien. D'un autre côté, il est clair qu'un tel culte n'avait pas de sens pour celui qui n'était pas d'Athènes ; aussi n'exerçait-on aucun prosélytisme pour forcer des étrangers à l'accepter ; les esclaves d'Athènes ne le pratiquaient pas. Il en fut de même dans quelques petites républiques du Moyen Âge. On n'était pas bon vénitien si l'on ne jurait point par saint Marc ; on n'était pas bon amalfitain si l'on ne mettait pas saint André au-dessus de tous les autres saints du paradis. Dans ces petites sociétés, ce qui a été plus tard persécution, tyrannie, était légitime et tirait aussi peu à conséquence que le fait chez nous de souhaiter la fête au père de famille et de lui adresser des vœux au premier jour de l'an.

Ce qui était vrai à Sparte, à Athènes, ne l'était déjà plus dans les royaumes sortis de la conquête d'Alexandre, ne l'était surtout plus dans l'Empire romain. Les persécutions d'Antiochus Épiphane pour amener l'Orient au culte de Jupiter Olympien, celles de l'Empire romain pour maintenir une prétendue religion d'État furent une faute, un crime, une véritable absurdité. De nos jours, la situation est parfaitement claire. Il n'y a plus de masses croyant d'une manière uniforme. Chacun croit et pratique à sa guise, ce qu'il peut, comme il veut. Il n'y a plus de religion d'État ; on peut être français, anglais, allemand, en étant catholique, protestant, israélite, en ne pratiquant aucun culte. La religion est devenue chose individuelle ; elle regarde la conscience de chacun. La division des nations en catholiques, protestantes, n'existe plus. La religion, qui, il y a cinquante-deux ans, était un élément si considérable dans la formation de la Belgique, garde toute son importance dans le for intérieur de chacun ; mais elle est sortie presque entièrement des raisons qui tracent les limites des peuples.

IV. - La communauté des intérêts est assurément un lien puissant entre les hommes.
Les intérêts, cependant, suffisent-ils à faire une nation ? Je ne le crois pas. La communauté des intérêts fait les traités de commerce. Il y a dans la nationalité un côté de sentiment ; elle est âme et corps à la fois ; un Zollverein n'est pas une patrie.

V. - La géographie, ce qu'on appelle les frontières naturelles, a certainement une part considérable dans la division des nations.

La géographie est un des facteurs essentiels de l'histoire. Les rivières ont conduit les races ; les montagnes les ont arrêtées. Les premières ont favorisé, les secondes ont limité les mouvements historiques. Peut-on dire cependant, comme le croient certains partis, que les limites d'une nation sont écrites sur la carte et que cette nation a le droit de s'adjuger ce qui est nécessaire pour arrondir certains contours, pour atteindre telle montagne, telle rivière, à laquelle on prête une sorte de faculté limitante a priori ? Je ne connais pas de doctrine plus arbitraire ni plus funeste. Avec cela, on justifie toutes les violences. Et, d'abord, sont-ce les montagnes ou bien sont-ce les rivières qui forment ces prétendues frontières naturelles ? Il est incontestable que les montagnes séparent ; mais les fleuves réunissent plutôt. Et puis toutes les montagnes ne sauraient découper des États. Quelles sont celles qui séparent et celles qui ne séparent pas ? De Biarritz à Tornea, il n'y a pas une embouchure de fleuve qui ait plus qu'une autre un caractère bornal. Si l'histoire l'avait voulu, la Loire, la Seine, la Meuse, l'Elbe, l'Oder auraient, autant que le Rhin, ce caractère de frontière naturelle qui a fait commettre tant d'infractions au droit fondamental, qui est la volonté des hommes. On parle de raisons stratégiques. Rien n'est absolu ; il est clair que bien des concessions doivent être faites à la nécessité. Mais il ne faut pas que ces concessions aillent trop loin. Autrement, tout le monde réclamera ses convenances militaires, et ce sera la guerre sans fin. Non, ce n'est pas la terre plus que la race qui fait une nation. La terre fournit le substratum, le champ de la lutte et du travail ; l'homme fournit l'âme. L'homme est tout dans la formation de cette chose sacrée qu'on appelle un peuple. Rien de matériel n'y suffit. Une nation est un principe spirituel, résultant des complications profondes de l'histoire, une famille spirituelle, non un groupe déterminé par la configuration du sol.

Nous venons de voir ce qui ne suffit pas à créer un tel principe spirituel : la race, la langue, les intérêts, l'affinité religieuse, la géographie, les nécessités militaires. Que faut-il donc en plus ? Par suite de ce qui a été dit antérieurement, je n'aurai pas désormais à retenir bien longtemps votre attention.

III

Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n'en font qu'une, constituent cette âme, ce principe spirituel. L'une est dans le passé, l'autre dans le présent. L'une est la possession en commun d'un riche legs de souvenirs ; l'autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l'héritage qu'on a reçu indivis. L'homme, Messieurs, ne s'improvise pas. La nation, comme l'individu, est l'aboutissant d'un long passé d'efforts, de sacrifices et de dévouements. Le culte des ancêtres est de tous le plus légitime ; les ancêtres nous ont faits ce que nous sommes. Un passé héroïque, des grands hommes, de la gloire (j'entends de la véritable), voilà le capital social sur lequel on assied une idée nationale. Avoir des gloires communes dans la passé, une volonté commune dans le présent ; avoir fait de grandes choses ensemble, vouloir en faire encore, voilà les conditions essentielles pour être un peuple. On aime en proportion des sacrifices qu'on a consentis, des maux qu'on a soufferts. On aime la maison qu'on a bâtie et qu'on transmet. Le chant spartiate : «Nous sommes ce que vous fûtes ; nous serons ce que vous êtes» est dans sa simplicité l'hymne abrégé de toute patrie.

Dans le passé, un héritage de gloire et de regrets à partager, dans l'avenir un même programme à réaliser ; avoir souffert, joui, espéré ensemble, voilà ce qui vaut mieux que des douanes communes et des frontières conformes aux idées stratégiques ; voilà ce que l'on comprend malgré les diversités de race et de langue. Je disais tout à l'heure : «avoir souffert ensemble» ; oui, la souffrance en commun unit plus que la joie. En fait de souvenirs nationaux, les deuils valent mieux que les triomphes, car ils imposent des devoirs, ils commandent l'effort en commun.

Une nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu'on a faits et de ceux qu'on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé ; elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible : le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune. L'existence d'une nation est (pardonnez-moi cette métaphore) un plébiscite de tous les jours, comme l'existence de l'individu est une affirmation perpétuelle de vie. Oh ! je le sais, cela est moins métaphysique que le droit divin, moins brutal que le droit prétendu historique. Dans l'ordre d'idées que je vous soumets, une nation n'a pas plus qu'un roi le droit de dire à une province : «Tu m'appartiens, je te prends». Une province, pour nous, ce sont ses habitants ; si quelqu'un en cette affaire a droit d'être consulté, c'est l'habitant. Une nation n'a jamais un véritable intérêt à s'annexer ou à retenir un pays malgré lui. Le vœu des nations est, en définitive, le seul critérium légitime, celui auquel il faut toujours en revenir.

Nous avons chassé de la politique les abstractions métaphysiques et théologiques. Que reste-t-il, après cela ? Il reste l'homme, ses désirs, ses besoins. La sécession, me direz-vous, et, à la longue, l'émiettement des nations sont la conséquence d'un système qui met ces vieux organismes à la merci de volontés souvent peu éclairées. Il est clair qu'en pareille matière aucun principe ne doit être poussé à l'excès. Les vérités de cet ordre ne sont applicables que dans leur ensemble et d'une façon très générale. Les volontés humaines changent ; mais qu'est-ce qui ne change pas ici-bas ? Les nations ne sont pas quelque chose d'éternel. Elles ont commencé, elles finiront. La confédération européenne, probablement, les remplacera. Mais telle n'est pas la loi du siècle où nous vivons. À l'heure présente, l'existence des nations est bonne, nécessaire même. Leur existence est la garantie de la liberté, qui serait perdue si le monde n'avait qu'une loi et qu'un maître.

Par leurs facultés diverses, souvent opposées, les nations servent à l'œuvre commune de la civilisation ; toutes apportent une note à ce grand concert de l'humanité, qui, en somme, est la plus haute réalité idéale que nous atteignions. Isolées, elles ont leurs parties faibles. Je me dis souvent qu'un individu qui aurait les défauts tenus chez les nations pour des qualités, qui se nourrirait de vaine gloire ; qui serait à ce point jaloux, égoïste, querelleur ; qui ne pourrait rien supporter sans dégainer, serait le plus insupportable des hommes. Mais toutes ces dissonances de détail disparaissent dans l'ensemble. Pauvre humanité, que tu as souffert ! que d'épreuves t'attendent encore ! Puisse l'esprit de sagesse te guider pour te préserver des innombrables dangers dont ta route est semée !

Je me résume, Messieurs. L'homme n'est esclave ni de sa race, ni de sa langue, ni de sa religion, ni du cours des fleuves, ni de la direction des chaînes de montagnes. Une grande agrégation d'hommes, saine d'esprit et chaude de cœur, crée une conscience morale qui s'appelle une nation. Tant que cette conscience morale prouve sa force par les sacrifices qu'exige l'abdication de l'individu au profit d'une communauté, elle est légitime, elle a le droit d'exister. Si des doutes s'élèvent sur ses frontières, consultez les populations disputées. Elles ont bien le droit d'avoir un avis dans la question. Voilà qui fera sourire les transcendants de la politique, ces infaillibles qui passent leur vie à se tromper et qui, du haut de leurs principes supérieurs, prennent en pitié notre terre à terre. «Consulter les populations, fi donc ! quelle naïveté ! Voilà bien ces chétives idées françaises qui prétendent remplacer la diplomatie et la guerre par des moyens d'une simplicité enfantine». - Attendons, Messieurs ; laissons passer le règne des transcendants ; sachons subir le dédain des forts. Peut-être, après bien des tâtonnements infructueux, reviendra-t-on à nos modestes solutions empiriques. Le moyen d'avoir raison dans l'avenir est, à certaines heures, de savoir se résigner à être démodé.

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Published by Patrick G. Berthier - dans TEXTES
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3 novembre 2010 3 03 /11 /novembre /2010 19:33

     DÉMOCRATIE ET NATURE HUMAINE (1)     par John Dewey

   Ce n’est pas par hasard que l’intérêt croissant porté à la nature humaine a coïncidé historiquement avec la revendication des droits politiques du  peuple contre ceux d’une classe supposée ordonnée par Dieu ou la nature   pour exercer le pouvoir. La pleine portée de cette connexion entre l’affirmation de la démocratie en matière politique et la conscience nouvelle de la nature humaine ne peut en effet être saisie sans faire retour sur l’arrière- plan historique contre lequel elle s’est opérée. Les institutions sociales et politiques étaient alors certes considérées comme l’expression de la nature, mais en aucun cas de la nature humaine. Il faudrait ainsi consacrer un exposé théorique à la longue histoire de l’idée des lois de la nature, d’Aristote aux stoïciens jusqu’aux rédacteurs de la jurisprudence moderne aux XVIe et XVIIe siècles. L’histoire de cette idée et de la substitution, au XVIIIe siècle, des droits naturels à la loi naturelle constitue l’un des chapitres les plus importants   de l’histoire morale et intellectuelle de l’humanité. Mais approfondir cette histoire nous éloignerait trop de la question qui nous occupe ici. Je me contenterai donc de rappeler que le respect de la nature humaine en tant   que source de la légitimité des institutions politiques est relativement récent dans l’histoire européenne. Lorsque cette idée surgit, elle marqua une rupture quasi révolutionnaire avec les théories antérieures des fondements du   pouvoir politique, de la citoyenneté et de l’obéissance. Cette rupture paraît   d’ailleurs d’autant plus radicale que la différence fondamentale entre les gouvernements anciens, même républicains, et les gouvernements démocratiques modernes repose sur la substitution de la nature humaine à la   nature cosmique comme fondement de l’ordre politique. En fait, comme   nous le verrons, les incessants changements qui se sont opérés au sein de   la théorie démocratique résultent d’une théorie inadéquate de la nature   humaine et de ses éléments constitutifs dans leur relation aux phénomènes sociaux. L’exposé qui suit se présente comme un drame en trois actes, dont le dernier est encore inachevé; il se joue toujours et nous en sommes les protagonistes. Le premier acte, pour autant qu’il est possible d’en raconter brièvement l’intrigue, met en scène une simplification unilatérale de la nature humaine, mobilisée pour justifier le mouvement politique qui débute au XVIIIe  siècle. Le deuxième acte raconte la mise en cause de cette théorie et des pratiques qui s’y rattachent, cette théorie étant rendue responsable de   l’anarchie morale et sociale, cause de la dissolution des liens sociaux qui   unissent les hommes au sein d’une totalité organique. Dans le troisième acte,   qui se joue en ce moment, il s’agit de retrouver la dimension morale de la connexion entre nature humaine et démocratie en des termes plus concrets, adéquats aux conditions présentes, et affranchie de l’approche trop unilatérale exposée dans le premier acte. […]  

 HOMO ŒCONOMICUS : LA NATURE HUMAINE SELON L’INDIVIDUALISME LIBÉRAL CLASSIQUE

   C’est en fait dans l’économie politique que l’on trouve la formulation   de cette première perspective, la plus influente en pratique. C’est elle qui a fourni l’épine dorsale de l’économie du laisser-faire et du libéralisme politique anglais qui s’est développé en combinaison avec cette doctrine économique. Même si cette conception particulière des motivations humaines comme facteurs explicatifs des phénomènes sociaux et comme fondements de toute politique sociale cohérente ne nous est pas parvenue sous l’étiquette de psychologie, il s’agit bien, en tant que théorie de la nature humaine, d’une  conception psychologique. Ainsi, c’est en ces termes – psychologiques – que nous est encore aujourd’hui présentée cette idée d’une connexion intrinsèque et nécessaire entre démocratie et capitalisme. C’est en effet en raison de la croyance en une certaine théorie de la nature humaine que démocratie et capitalisme sont présentés comme des siamois, si bien que s’attaquer   à l’un, c’est menacer la vie de l’autre.  On doit à John Stuart Mill, dans sa Logique, la formulation classique de ce point de vue qui suggère d’expliquer les phénomènes sociaux par des   phénomènes psychologiques – formulation qui apparut probablement quasi axiomatique lorsqu’elle fut proposée.  « Tous les phénomènes sociaux sont des phénomènes de la nature humaine  […] Si donc les phénomènes de la pensée humaine, du sentiment humain et de l’action humaine sont soumis à des lois fixes, les phénomènes sociaux   ne peuvent que se conformer à de telles lois. »   Et encore :  « Les lois qui régissent les phénomènes sociaux sont et ne peuvent être que   les lois des actions et des passions des êtres humains unis dans l’état social. »   Puis, afin d’énoncer en conclusion qu’en raison du fait que les hommes   sont « unis dans l’état social », il n’y a pas de différence à établir entre les   lois individuelles et les lois sociales, il ajoute :   « Les êtres humains en société n’ont pas de propriétés autres que celles qui   dérivent des lois individuelles et peuvent se résoudre à celles-ci. » Cette référence à l’« homme individuel » rend manifeste la nature des simplifications qui sont au cœur des conceptions particulières de cette école et des mesures politiques qu’elle préconisait. Les hommes qui exprimaient et développaient cette philosophie dont la méthode fut résumée par Mill  étaient en leur temps des révolutionnaires. Ils voulaient libérer un certain groupe d’individus – ceux impliqués dans les formes nouvelles de l’indus-   trie, du commerce et de la finance – des entraves héritées du féodalisme et attachées par coutume et par intérêt à une puissante aristocratie foncière. S’ils n’apparaissent plus aujourd’hui comme des révolutionnaires, travaillant  à transformer la société non par la force mais en modifiant l’opinion des   hommes, c’est parce que leurs conceptions sont désormais celles des  conservateurs dans tous les pays industrialisés. Ce qu’ils tentèrent de faire, c’est avant tout de justifier, en formulant   théoriquement quelques grands principes, le succès des orientations que les révolutionnaires d’aujourd’hui nomment « le capitalisme bourgeois » et  visent à renverser. La psychologie en question n’est certes pas celle que l’on   trouve de nos jours dans les manuels. Néanmoins elle exprimait les idées individualistes qui animaient les théories économiques et politiques des radicaux à cette époque. Son « individualisme » a fourni l’arrière-plan d’une   très grande partie de la psychologie d’aujourd’hui – même la plus technique –, à l’exception de celle qui, dans une perspective davantage inspirée   de la biologie et de l’anthropologie, s’est engagée dans d’autres voies. À   son origine, il ne s’agissait pas d’une doctrine livresque lors même qu’elle   était consignée dans des livres. Ces livres n’étaient que le développement des idées qui étaient au cœur des campagnes électorales et présentées sous  la forme de lois destinées à être adoptées par le parlement.

    NATURE HUMAINE ET NATURALISATION :   L’EXEMPLE DE LA MÉTHODE PLATONICIENNE  

 Avant de m’engager dans des analyses plus détaillées, je voudrais revenir à un argument présenté plus haut. Toute conception populaire de la nature humaine à un moment donné n’est que le reflet des mouvements sociaux qui soit ont réussi à s’institutionnaliser, soit manifestent leur opposition aux  forces sociales dominantes et, partant, ont besoin d’une formulation intellectuelle et morale afin de renforcer leur pouvoir. On dira que je vais un peu loin si je rappelle la méthode employée par Platon pour déterminer les éléments constitutifs de la nature humaine. La bonne méthode, disait-il, consiste à prendre en considération la version de la nature humaine qui peut se lire à livre ouvert dans l’organisation de la société plutôt que de tenter de l’extirper des tréfonds obscurs de l’individu. Ainsi, s’appuyant sur l’organisation sociale qui lui était contemporaine, Platon en déduisait que, puisque la   société est formée d’une classe laborieuse travaillant pour satisfaire les appétits de chacun, d’une classe militaire fidèle jusqu’à la mort aux lois de l’État et d’une classe de législateurs, l’âme humaine devait être composée d’une part, d’appétits de base, d’autre part, d’impulsions spirituelles et généreuses – s’élevant au-delà des jouissances personnelles alors que les appétits se limitent à leur propre satisfaction immédiate – et enfin, de la raison   qui en constituerait le pouvoir législatif. Ayant découvert ces trois éléments dans la composition de la nature  humaine et faisant retour à l’organisation sociale, il n’avait aucune difficulté  à prouver qu’il y avait une classe qu’il fallait contrôler et diriger par des   règles et des lois imposées d’en haut – car sinon elle agirait sans limites et   détruirait, au nom de la liberté, l’ordre et l’harmonie –, une autre classe   dont les inclinations favorisaient l’obéissance et la loyauté à la loi ainsi que   l’adoption des croyances les plus justes – bien qu’elle fût par elle-même   incapable de découvrir les fins dont les lois sont dérivées, et, au sommet,  dans toute organisation bien ordonnée, le gouvernement dont la qualité morale   essentielle était la raison, convenablement formée grâce à l’éducation. Il serait difficile de trouver une meilleure illustration du fait que tout  mouvement prétendant découvrir les causes et les fondements psychologiques des phénomènes sociaux constitue en fait un mouvement inverse, un mouvement qui en réalité transpose les tendances sociales en vigueur   dans la structure de la nature humaine pour expliquer ainsi les choses mêmes   dont elles sont déduites. Il était donc « naturel » pour les hommes qui reflétaient le mouvement nouveau de l’industrie et du commerce d’ériger les   appétits – traités par Platon comme une sorte de mal nécessaire – en pierre   angulaire du bien-être et du progrès social. Quelque chose du même genre   se retrouve aujourd’hui lorsque l’amour du pouvoir est mis en avant pour   jouer ce rôle de « motivation » dominante, accordé il y a un siècle à l’intérêt personnel. Si je mets ce terme entre guillemets, c’est pour la raison qui   vient d’être donnée. En effet, ce que l’on nomme « motivations » constitue   en fait un ensemble complexe d’attitudes façonnées par certaines conditions   culturelles, plutôt que de simples éléments constitutifs de la nature humaine.   Lors même que nous en appelons à des tendances ou des impulsions qui constituent effectivement des éléments authentiques de la nature humaine, nous nous rendons compte, à moins d’avaler toute crue quelque opinion courante, que par elles-mêmes, celles-ci n’expliquent rien quant aux phénomènes sociaux. Car elles ne produisent de conséquences que pour autant qu’elles  sont formées en dispositions acquises par interaction avec les conditions culturelles ambiantes.

 L’ANTHROPOLOGIE DE HOBBES ET SON RENVERSEMENT LIBÉRAL

   Hobbes peut être ici convoqué à la barre des témoins. Il fut en effet le  premier des modernes à identifier « l’état de nature » et ses lois – l’arrière-plan classique de toutes les théories politiques – avec l’état brut et dépourvu d’éducation de la nature. Selon Hobbes « nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle. Premièrement, la compétition [la rivalité], deuxièmement la méfiance, troisièmement la gloire. La première fait prendre l’offensive aux hommes en vue de leur profit; la seconde, en vue de leur sécurité; la troisième, en   vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de la violence pour se   rendre maîtres de la personne d’autres hommes, de leurs femmes, de leurs  enfants, de leurs biens; dans le deuxième, pour défendre ces choses; dans   le troisième, pour des bagatelles – par exemple, pour un mot, un sourire, une   opinion qui diffère de la leur ou quelque autre signe de mésestime, que celle-   ci porte directement sur eux-mêmes ou que, adressée à leur parenté, à leurs   amis, à leur nation, à leur profession, à leur nom, elle rejaillisse sur eux ». Que les qualités mentionnées par Hobbes existent réellement dans la nature humaine et qu’elles puissent engendrer des « querelles », c’est-à-dire des conflits et des guerres entre États et la guerre civile à l’intérieur d’une nation – et tel était bien l’état chronique des sociétés lorsque Hobbes vivait –,  personne ne saurait le nier. Jusqu’ici, le tableau que brosse Hobbes de la psychologie naturelle qui empêche l’état de sécurité requis par les nations civilisées montre beaucoup plus d’intuitions que bien des tentatives faites   aujourd’hui d’énumérer les traits de cette nature humaine brute supposés déterminer les phénomènes sociaux. Hobbes pensait que l’état naturel des hommes était celui d’une guerre de tous contre tous, l’homme étant naturellement un « loup » pour l’homme. L’intention de Hobbes était ainsi de glorifier les relations délibérément instituées par les hommes, de glorifier les lois, les règles contraignantes qui doivent régir non pas les actions   réfléchies mais les impulsions et les idées qui conduisaient les hommes à élever certaines choses au rang d’idéaux ou de biens absolus. Hobbes concevait cette autorité sous les auspices d’un souverain politique. Néanmoins,  il serait dans l’esprit de sa pensée de la concevoir comme la glorification de la culture face à la nature humaine brute – et plus d’un auteur a souligné la ressemblance entre son Léviathan et l’État totalitaire nazi. Plus d’un parallélisme instructif peut être tracé entre la période où vivait Hobbes et la période actuelle, notamment en ce qui concerne l’insécurité et les conflits entre nations et classes. Toutefois, le point pertinent ici est  que les éléments que Hobbes désignait comme étant la cause des désordres qui rendent la vie du genre humain « animale et dégoûtante » constituent les « motivations » mêmes qui ont été désignées par d’autres comme la  cause d’effets sociaux bénéfiques, à savoir l’harmonie, la prospérité, le progrès indéfini. La position adoptée par Hobbes sur la compétition, identifiée à l’amour du gain, fut complètement renversée par la philosophie sociale  anglaise du XIXe siècle. Au lieu d’être considérée comme le ferment de la guerre, la compétition fut prise pour le moyen grâce auquel les individus pouvaient trouver l’occupation à laquelle ils étaient le mieux adaptés, grâce auquel les consommateurs pouvaient acquérir les biens qui leur étaient   nécessaires au meilleur prix. Bref, pour un moyen par lequel un état parfait d’interdépendance et d’harmonie pouvait être atteint, pourvu que la compétition puisse se déployer librement, sans restriction « artificielle ». Aujourd’hui encore, on ne compte plus les articles et les discours affirmant que nos problèmes économiques sont dus à l’interférence de l’État,  qui viendrait troubler les effets bénéfiques de la compétition individuelle en vue du profit.

   LA PRÉTENDUE IMMUABILITÉ DE LA NATURE HUMAINE :   UTILITARISME, CAPITALISME ET DÉMOCRATIE   

 En faisant ainsi allusion à ces deux conceptions très différentes de cet élément constitutif de la nature humaine, il ne s’agit pas de trancher en faveur   de l’une ou de l’autre. Ces deux conceptions sont coupables de la même   erreur. En elle-même, l’impulsion (ou quelque nom qu’on lui donne) n’est socialement ni malfaisante ni bienfaisante. Sa signification dépend des conséquences effectivement produites, et celles-ci dépendent à leur tour des conditions dans lesquelles cette impulsion agit et avec lesquelles elle interagit. Ces conditions sont établies par la tradition, par la coutume, par la loi, par   les formes d’approbation et de désapprobation publiques, bref par tous les éléments qui constituent l’environnement. […] La prétendue immuabilité   de la nature humaine ne saurait être admise. En effet, alors que certains   besoins de la nature humaine sont constants, les conséquences qu’ils produisent – en raison de l’état existant de la culture, de la science, de la morale,   de la religion, de l’art, de l’industrie, du droit, etc. – agissent en retour sur les éléments originels de la nature humaine et leur donnent des formes nouvelles. La structure d’ensemble se voit ainsi profondément modifiée. À l’évidence, il est vain d’en appeler exclusivement à des facteurs psychologiques tant pour expliquer ce qui est que pour décider d’une politique quant à ce qui devrait être. Néanmoins, si cette évidence n’est pas la chose la mieux partagée au monde, c’est en raison du fait que cet appel se présente comme un expédient commode pour « rationaliser » telle politique  proposée pour d’autres raisons par quelque groupe ou faction. […] La discussion jusqu’ici avait pour objet de faire ressortir deux principes. Le premier est que les opinions sur la nature humaine qui deviennent populaires à un moment donné de l’histoire dérivent généralement de tendances   sociales, que celles-ci s’imposent effectivement dans les faits ou qu’un groupe spécifique considère qu’elles doivent devenir dominantes – qu’il s’agisse par exemple, de la raison législative chez Platon ou de l’amour du   gain et de la compétition chez les économistes classiques. L’autre principe   est que la référence à des éléments constitutifs de la nature humaine, même   si ces derniers existent réellement, n’explique aucun phénomène social d’aucune sorte et ne fournit aucun critère, aucune orientation quant aux politiques à adopter. Cela ne signifie pas pour autant que la référence à de tels éléments ne relèverait nécessairement que d’une « rationalisation », dissimulant une perspective apologétique. Cela veut dire que, lorsqu’elle est proposée à toute fin pratique, elle a une portée morale et non psychologique.  Car, qu’elle soit mise en avant pour maintenir le statu quo ou pour produire des changements, elle est l’expression d’une évaluation normative et d’un but déterminé par un jugement de valeur. […] L’utilitarisme avait ainsi recours à l’idée selon laquelle le plaisir et la peine constituent les seuls déterminants de l’action humaine pour promouvoir une théorie systématique de la législation, de la procédure judiciaire et pénale. Et selon cette théorie, le droit avait pour objet d’assurer le plus grand bonheur du plus grand nombre. Dans une perspective pratique, l’analyse   des événements sociaux sur la base de la libre manifestation des désirs individuels fut employée pour justifier, par une active propagande, un régime économique de libre concurrence ainsi que toutes les mesures politiques et   juridiques adaptées à ce type de régime. La croyance au caractère général   de la prétendue « force » à l’œuvre rendait ainsi inutile de suivre au plus   près les événements réels afin de vérifier cette théorie. […]  Revenons à cette philosophie sociale qui associe le régime économique régi par la soif de profit individuel aux conditions essentielles de l’établissement d’institutions libres et démocratiques. Il n’est pas nécessaire de  remonter à la formulation classique de cette théorie chez les libéraux anglais adeptes du laisser-faire. En effet, en dépit du discrédit que les événements   ont jeté sur cette philosophie, les efforts déployés chez nous pour établir   une soi-disant régulation sociale des activités économiques ont conduit à   une résurgence de cette théorie sous sa forme la plus crue. On n’a pas besoin de souscrire aux mesures de régulation mises en œuvre pour saisir l’erreur   sur laquelle repose la théorie qui répond aux objections courantes faites à ces mesures. Selon cette théorie, le capitalisme, interprété comme le système qui maximise les opportunités pour chacun de produire et d’échanger   librement des biens et des services, est le frère siamois de la démocratie.  En effet, le capitalisme s’identifierait, nous dit-on, avec les qualités personnelles d’initiative, d’indépendance, de force de caractère qui constituent les conditions fondamentales indispensables à la mise en œuvre d’institutions politiques libres. Ainsi en déduit-on que toute entrave à l’action de ces qualités personnelles par une réglementation publique des activités économiques est en même temps une mise en cause des conditions pratiques et morales de l’existence même de la démocratie politique. […]

 L’IDÉALISME ORGANICISTE COMME RÉACTION À L’ANTHROPOLOGIE INDIVIDUALISTE LIBÉRALE

   La théorie de la nature humaine déployée par les intellectuels radicaux anglais pour justifier le gouvernement du peuple et la liberté ne se limitait   pas au seul intérêt personnel. Il était explicitement admis que la sympathie   pour les plaisirs et les peines d’autrui constitue également un élément originel du douaire humain. Ces deux éléments, intérêt personnel et sympathie, étaient ingénieusement combinés dans la doctrine complète, à l’occasion en référence – par analogie – aux forces centrifuges et centripètes de la mécanique céleste newtonienne. La phase de l’intérêt personnel constituait le fondement de la théorie de l’action publique et gouvernementale; la phase de la sympathie, quant à elle, s’appliquait aux relations privées entre les individus. La doctrine enseignait que si les institutions politiques étaient   réformées de façon à abolir les privilèges et les favoritismes injustifiés, le   motif de la sympathie pourrait voir son champ d’application s’élargir. En effet, c’est parce que les institutions étaient mauvaises que les hommes étaient conduits à trouver leur avantage personnel en des actes qui portaient   tort à autrui. Cette théorie fut en fait plus importante au regard de la réaction qu’elle   suscita qu’en elle-même. Cette réaction s’est manifestée dans les philosophies « organicistes-idéalistes » qui se développèrent en Allemagne au XIXe siècle et qui forment aujourd’hui l’arrière-plan théorique et la justification du totalitarisme. Ces philosophies se nourrirent des faiblesses des théories qui fondaient la politique et la morale, en théorie comme en pratique, sur des éléments prétendument constitutifs de la nature humaine. Un   exposé adéquat de la forme et du contenu de cette réaction nous mènerait   en des matières qui ne peuvent être traitées sans entrer dans des détails   techniques. Néanmoins la base en est simple. La tentative de situer dans la nature humaine la source de l’autorité en   politique et en morale était considérée comme la source même de l’anarchie, du désordre, du conflit, bref comme une tentative de fonder les institutions et les relations sociales sur les plus instables des sables mouvants. En même temps, les philosophes qui développaient ce point de vue étaient   des protestants et des gens du Nord. Pour cette raison, leurs réactions ne   pouvaient les conduire à endosser les doctrines de l’Église romaine comme rempart contre les tendances délétères des idées et des politiques ultra-individualistes. […] Elle était elle-même trop profondément influencée par   les conditions qui avaient produit l’individualisme contre lequel elle se révoltait. Cette protestation trouva alors le moyen de « réconcilier » la liberté et l’autorité, l’individualité et la loi. Elle opéra cette réconciliation en dressant un moi absolu, un esprit absolu – dont les êtres humains seraient individuellement la manifestation partielle –, une manifestation « plus vraie », plus accomplie s’exprimant dans les institutions sociales et dans le processus historique. Puisque l’histoire constitue le tribunal ultime et qu’elle représente le mouvement de l’esprit absolu, l’appel à la force pour régler les conflits entre les nations ne constitue plus dès lors « réellement » un appel   à la force, mais plutôt un appel à l’ultime logique de la raison absolue. Le mouvement individualiste n’était qu’un mouvement transitoire, nécessaire pour amener les hommes à la valeur première et ultime de l’esprit et de la   personnalité dans la constitution de la nature, de l’homme et de la société. L’idéalisme organique allemand devait sauver tout ce qui est vrai dans ce   mouvement, tout en éliminant ses scories et ses dangers en l’élevant jusqu’au moi absolu, jusqu’à l’esprit absolu. […] Son cœur et son fond résident  ainsi dans sa tentative de découvrir une justification « plus haute » de l’individualité et de la liberté, justification selon laquelle l’individualité et la   liberté se fondent dans la loi et l’autorité, lesquelles doivent être rationnelles puisqu’elles sont des manifestations de la raison absolue. Le totalitarisme contemporain n’a pas de difficulté à suggérer que l’esprit de la race germanique incarné dans l’État allemand constitue, à toute fin pratique, un   substitut adéquat de l’esprit absolu hégélien. […] Si ce bref exposé de la réaction contre la théorie individualiste de la nature humaine permet de dégager le modèle fondamental du national-socialisme, il jette aussi quelques lumières sur la situation dans laquelle se trou-   vent aujourd’hui les pays démocratiques. Le fait que la théorie individualiste   ait été utilisée, il y a un siècle déjà, pour justifier le self-government politique et qu’elle ait contribué ensuite à la promotion de sa cause, tout cela n’en fait pas pour autant aujourd’hui un guide sûr de l’action démocratique. On peut encore de nos jours tirer profit de la lecture des vives et amères dénonciations que Carlyle adressait à cette théorie telle qu’elle avait été originellement formulée. Il dénonçait avec une égale violence la tentative d’ériger l’autorité politique sur la base de l’intérêt personnel et la morale privée sur l’exercice de la sympathie. La sympathie, c’était le sentimentalisme désordonné; l’intérêt personnel, c’était « l’anarchie plus le commissaire de police » – ce dernier étant requis pour assurer un semblant d’ordre. Son plaidoyer pour la discipline et l’ordre incluait même un plaidoyer en faveur d’un gouvernement aux mains de gens choisis.

   DÉMOCRATIE ET FOI DANS LA NATURE HUMAINE

La situation actuelle peut être énoncée en ces termes : la démocratie implique la croyance que les institutions politiques et le droit prennent fondamentalement en compte la nature humaine et la laissent davantage s’exprimer que tout autre régime. En même temps, la théorie, moraliste et juridiste, de la nature humaine qui a été employée pour exposer et justifier cette confiance dans la nature humaine s’est montrée inadéquate. Sous son aspect juridique et politique, cette théorie s’est, au cours du XIXe siècle, progressivement encombrée d’idées et de pratiques qui concernaient bien davantage la gestion des affaires économiques et la quête du profit que la  démocratie elle-même. Sous son aspect moral, elle a tendu à substituer l’exhortation sentimentale à agir selon la règle d’or à l’exigence de développer des formes de régulation sociale s’appuyant sur l’incorporation des idées démocratiques dans toutes les relations humaines. En raison de l’absence d’une théorie adéquate de la nature humaine dans ses relations avec la démocratie, l’attachement aux buts et aux méthodes de la démocratie a eu tendance à devenir une simple habitude. Chose excellente en soi, mais, quand elle devient routine, la démocratie se trouve facilement fragilisée lorsqu’un bouleversement des conditions existantes vient modifier d’autres habitudes. En affirmant que la démocratie a besoin d’une nouvelle psychologie de la nature humaine, une psychologie adaptée aux lourdes exigences que lui imposent désormais les nouvelles conditions auxquelles nous devons faire face, peut-être suis-je en train de faire une suggestion d’un académisme hors de propos. Pourtant, si cette proposition est comprise comme signifiant que la démocratie a toujours été l’alliée de l’humanisme, indissociable de la foi dans les potentialités de la nature humaine, et que notre besoin présent est de réaffirmer vigoureusement cette foi, de l’approfondir par des idées pertinentes et de la manifester dans nos attitudes quotidiennes, alors cette proposition ne fait que prolonger la tradition américaine. Car la croyance dans l’« homme du commun » n’a de signification qu’en tant qu’expression de la croyance en la connexion intime et vitale entre démocratie et nature humaine. Nous ne pouvons en effet persister dans l’idée que la nature humaine, lorsqu’elle est laissée à elle-même et libérée de toute entrave arbitraire, tend à produire des institutions démocratiques qui fonctionnent avec succès. Il  nous faut désormais reprendre la question du point de vue inverse. Il nous   faut voir que la démocratie s’identifie à la croyance que la démocratie doit prévaloir. Et reconnaître avec franchise que cette proposition constitue une  proposition morale, comme toute idée qui concerne ce qui doit être. Pour étrange que cela puisse paraître, c’est pour des raisons morales que la démocratie est contestée par les États totalitaires de type fasciste, tout comme elle l’est pour des raisons économiques par les totalitarismes de gauche. Dans la mesure où, au regard de nos conditions de vie respectives, l’URSS ne nous a pas jusqu’à aujourd’hui « rattrapés », et encore moins  « dépassés », dans les affaires matérielles, il nous est possible de défendre la démocratie face à cette critique. En revanche, pour nous défendre face à l’autre type de totalitarisme (mais peut-être aussi, en définitive, contre sa forme marxiste), il nous faut renouer, dans une démarche à la fois constructive et courageuse, avec la signification de cette foi dans la nature humaine afin d’assurer le développement de toutes les sphères de notre culture – science, art, éducation, morale et religion aussi bien que politique et économie. Quelque uniforme et constante que soit la nature humaine dans l’abstrait, les conditions dans lesquelles et sur lesquelles elle agit ont tellement changé depuis que la démocratie politique a été établie parmi nous, que la démocratie ne peut plus aujourd’hui dépendre uniquement des institutions politiques ni être exprimée par elles seules. Nous ne pouvons même plus être assurés que ces   institutions et leurs cadres juridiques sont aujourd’hui véritablement démocratiques, car la démocratie s’exprime dans les attitudes qu’adoptent les hommes et se mesure aux conséquences produites dans leur vie. L’influence effective qu’une conception humaniste de la démocratie peut exercer sur toutes les formes de culture, sur l’éducation, la science et l’art, la morale et la religion aussi bien que sur l’industrie et la politique, lui épargne la critique d’exhortation moralisante. En effet, cette conception nous invite à examiner chaque phase de l’activité humaine afin de vérifier quels effets elle produit dans la libération, la maturation et l’épanouissement des potentialités de la nature humaine. Elle ne nous convie pas à nous  « réarmer moralement », suggérant que ce serait ainsi que tous les problèmes sociaux pourraient être résolus. Elle nous dit : découvrez comment opèrent   tous les éléments de notre culture aujourd’hui, et alors veillez à ce que, en toute circonstance et en tout lieu où cela s’avérera nécessaire, ils soient modifiés afin que leur action puisse libérer et accomplir les possibilités de la nature humaine.

    L’HUMANISME DÉMOCRATIQUE FACE À LA QUESTION DE L’INTOLÉRANCE

    On avait coutume de dire – et cette affirmation n’est pas encore complètement démodée – que la démocratie est un produit adventice du christianisme, dans la mesure où ce dernier enseigne la valeur infinie de l’âme   humaine. Certains nous disent aujourd’hui que la croyance dans l’âme   ayant été discréditée par la science, le fondement moral de la démocratie   doit lui aussi inévitablement tomber dans le discrédit. On en déduit alors   que, s’il y a des raisons de préférer la démocratie, il faut les trouver dans   les avantages extérieurs spécifiques qu’elle procure et qui excèdent ceux   qu’offrent d’autres formes de société. D’un pôle opposé, on nous dit que   l’affaiblissement de la vieille doctrine théologique de l’âme est l’une des   raisons de l’éclipse de la foi dans la démocratie. Ces deux interprétations   développées à partir de perspectives opposées montrent bien qu’il est urgent   de répondre à cette question difficile : pouvons-nous encore fonder adéquatement cette foi dans les potentialités de la nature humaine ? Cette foi   peut-elle encore aujourd’hui s’accompagner de l’intensité et de l’ardeur   jadis éveillées par les idées religieuses ? La nature humaine est-elle intrinsèquement une chose si dérisoire que l’idée même en serait absurde ? Je ne vise pas ici à apporter une réponse. Cependant, si j’emploie le terme de   foi, c’est d’une façon intentionnelle. En effet, à la longue, la démocratie   perdurera ou disparaîtra selon la possibilité de maintenir cette foi et de la   justifier par des œuvres.   Prenez par exemple, la question de l’intolérance. La haine systématique et la suspicion à l’égard d’un quelconque groupe humain – qu’il soit   défini en termes de « race », de confession religieuse ou en termes politiques – manifeste un profond scepticisme face aux qualités de la nature   humaine. Or, du point de vue de la foi dans l’aptitude de la nature humaine   à posséder une qualité religieuse, cette haine relève du blasphème. Elle peut   tout d’abord s’attaquer à un groupe particulier et se justifier en invoquant   les raisons particulières pour lesquelles ce groupe ne saurait être digne de   confiance, de respect, bref ne saurait bénéficier d’un traitement humain décent. Mais, de façon sous-jacente, cette attitude n’est rien d’autre qu‘une   attitude de méfiance fondamentale à l’égard de la nature humaine. Ainsi,   passant de la méfiance à la haine, cette attitude vient saper jusqu’à la conviction que tout groupe a un droit intrinsèque à l’estime et à la reconnaissance. Elle suggère que ce n’est que pour des raisons spécifiques et extérieures que   nous acceptons certains groupes, par exemple au regard de leur utilité au   vu de nos ambitions et de nos intérêts particuliers. Il n’est point d’acide   aussi corrosif que l’intolérance dirigée contre des personnes pour la simple   raison qu’elles appartiennent à un groupe qui porte un certain nom. Sa force   corrosive s’accroît de ce dont elle se nourrit. Une attitude anti-humaniste est l’essence de toute forme d’intolérance. Les mouvements qui commencent par faire lever l’hostilité contre un groupe s’achèvent en déniant à ce   groupe toute qualité humaine.   Quelle que soit l’importance de la tolérance, je n’ai pas développé cet   exemple pour lui-même, mais pour illustrer la connexion intrinsèque entre   la perspective démocratique et la croyance dans les potentialités de la nature   humaine. À quel point notre tolérance passée était-elle positive ? À quel   point était-elle en grande partie une « résignation » face à quelque chose  que nous n’aimions pas, une acceptation de quelque chose qui nous semblait trop difficile à changer? Une bonne part de la réaction actuelle contre   la démocratie résulte sans doute de la découverte d’une faiblesse cachée, qui n’apparaissait pas sous son vrai jour. À l’évidence, les préjugés raciaux   contre les Noirs, les catholiques et les Juifs ne sont pas une chose nouvelle. Leur présence parmi nous constitue bien une faiblesse intrinsèque et donne   prise à l’accusation selon laquelle nous n’agissons en fait pas autrement que l’Allemagne nazie.

    LA DÉMOCRATIE COMME MÉTHODE ET COMME MODE DE VIE PERSONNEL

   Si nous fouillions nos attitudes habituelles, la plus grande contradiction pratique qui se révélerait serait probablement celle qui oppose la méthode démocratique que nous employons pour former nos opinions politiques et les méthodes courantes par lesquelles nous formons nos croyances en d’autres domaines. En théorie, la méthode démocratique repose sur la persuasion au moyen de la discussion publique, telle qu’elle est pratiquée non seulement dans les enceintes parlementaires mais aussi dans la presse, les conversations privées et les réunions publiques. La substitution des bulletins de vote aux balles, du droit de vote au fouet, exprime la volonté de substituer  la méthode de la discussion à celle de la coercition. En dépit de ses défauts   et de ses imperfections dans la détermination des décisions politiques, cette méthode a contribué à limiter avec succès les conflits à un degré qui était presque inimaginable il y a un siècle ou davantage. Carlyle pouvait bien déployer tous ses dons satiriques pour ridiculiser l’idée selon laquelle les hommes, par la discussion menée au sein d’une assemblée, pouvaient   établir ce qui est vrai dans les affaires sociales plus qu’ils ne pouvaient le faire au sujet de la table de multiplication… Ce qu’il ne voyait pas, c’est   que si les hommes s’étaient battus et massacrés à coups de bâton pour décider du produit de sept fois sept, il y aurait justement eu de bonnes raisons pour en appeler à la discussion et à la persuasion pour régler cette question. La véritable réponse consiste à affirmer que les « vérités sociales » sont si différentes des vérités mathématiques que l’unanimité des croyances n’est   possible dans le premier cas que lorsqu’un dictateur a le pouvoir d’imposer aux autres ce qu’ils doivent croire – ou professer. L’ajustement des intérêts exige avant tout que les intérêts les plus divers aient une chance de s’exprimer. La véritable difficulté résulte du fait que, dans nos attitudes les plus courantes, nous affirmons nous en remettre en politique à la méthode de la discussion et de la persuasion, alors qu’en matière morale ou religieuse, ou  bien en toute chose où nous dépendons d’une personne ou d’un groupe dotés « d’autorité », nous nous appuyons systématiquement sur de tout autres méthodes. Il n’est pas nécessaire d’aller chercher ici des exemples dans le domaine théologique. À la maison, à l’école, dans ces lieux où les traits  essentiels de la personnalité de chacun sont supposés se former, la procédure habituelle que nous employons consiste à examiner toute question en s’en remettant à une « autorité » – celle des parents, des enseignants, des manuels. Les dispositions ainsi forgées entrent à ce point en contradiction  avec la méthode démocratique que, dans un contexte de crise, elles peuvent conduire à adopter des conduites profondément anti-démocratiques, tant dans leur forme que dans leur finalité. Dans le même sens, il suffit que l’on s’écrie « la loi et l’ordre sont menacés » pour que le recours à la force et la suppression des libertés civiles soient rapidement acceptés dans des sociétés dites démocratiques. Il n’est guère facile de trouver une autorité adéquate pour guider nos actions au regard de cette exigence, propre à la démocratie, de faire prévaloir les conditions qui permettent aux potentialités de la nature humaine de  s’épanouir. Parce qu’elle n’est pas facile, la route qui conduit à la démocratie est celle que l’on a grand-peine à prendre. À l’évidence nous rencontrons et rencontrerons sans cesse des impasses et des déviations. Mais ce qui constitue la faiblesse de la démocratie à des moments particuliers est  ce qui constitue sa force au regard du cours même de la longue histoire humaine. C’est justement parce que la cause de la liberté démocratique est ce qui peut conduire à la plus entière réalisation possible des potentialités  humaines que celles-ci se rebellent et exigent de pouvoir se manifester lorsqu’elles sont supprimées ou opprimées. Pour les pères fondateurs de la démocratie américaine, les exigences de la démocratie ne faisaient qu’un avec celles d’une moralité juste et équitable. Nous ne pouvons plus aujourd’hui employer leur vocabulaire. Les connaissances qui sont désormais les nôtres ont banni la signification de certains des termes qu’ils employaient communément. Néanmoins, en dépit de l’inadéquation d’une grande partie de leur langage, ce qu’ils affirmaient, c’était que seules des institutions  fondées sur la pratique de l’autogouvernement assurent la plus entière réalisation de la nature humaine chez le plus grand nombre de personnes. Bien sûr, la question de savoir ce qu’implique aujourd’hui cette exigence d’autogouvernement est devenue bien plus complexe. Mais c’est justement pour cette raison que la tâche de ceux qui gardent foi en la démocratie consiste à ranimer et à maintenir toute la force de cette conviction originelle de l’intrinsèque nature morale de la démocratie, et de l’énoncer dans des termes adéquats aux conditions propres à la culture contemporaine. Nous nous sommes avancés assez loin pour affirmer que la démocratie est un mode de vie. Nous avons encore à prendre conscience qu’il s’agit d’un mode de vie personnel et qu’à ce titre, il constitue le critère moral à l’aune duquel la conduite de chacun doit être jugée.   

 (Traduit par Philippe Chanial)

 

Note :

1. Ce texte est la traduction partielle du chapitre 5 de Freedom and Culture, publié en   1939, et qui a fait l’objet de multiples rééditions – cf. notamment J. Dewey, Latter Works (1925-   1963), édité par Jo Ann Boydston, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1977. Ce   livre a été publié aux éditions Aubier en 1955 sous le titre Liberté et Culture. La traduction   française, très littérale et parfois fautive, a dû être presque entièrement revue. Les intertitres   ont été ajoutés à la présente traduction.   

 

 

 

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27 octobre 2010 3 27 /10 /octobre /2010 16:43

La démocratie créatrice

La tâche qui nous attend

par John Dewey

Creative Democracy—The Task before us

Texte d'une conférence préparée en 1939 par Dewey
à l'occasion d'un congrès organisé en l'honneur de ses 80 ans.

Traduction de Sylvie Chaput
The Philosopher of the Common Man - Essays in Honor of John Dewey
Paru dans Horizons philosophiques, vol 5, no 2, 1997.

Dans les circonstances présentes, je ne puis espérer cacher que j'ai réussi à exister durant quatre-vingts ans. En entendant mentionner ce fait, vous songerez peut-être à un autre fait, plus important —à savoir que des événements capitaux pour la destinée de notre pays ont eu lieu au cours des quatre-vingts dernières années, période qui représente plus de la moitié du temps écoulé depuis que notre vie rationnelle a pris sa forme actuelle. Pour des raisons évidentes, je ne tenterai pas de résumer ces événements—même les plus importants. Si j'y fais allusion, c'est qu'ils ont un lien avec la cause à laquelle notre pays s'est voué quand la nation a pris forme—la création de la démocratie, cause aussi urgente maintenant qu'elle l'était il y a cent cinquante ans, lorsque les hommes les plus expérimentés et les plus sages du pays se sont réunis pour étudier la situation et créer la structure politique d'une société autonome.

En effet, le résultat net des changements survenus ces dernières années est que, à présent, il faut un effort conscient et résolu pour conquérir des modes de vie et des institutions qui, autrefois, découlaient naturellement et quasi inévitablement d'une conjoncture favorable. Tout le pays n'était pas à bâtir il y a quatre-vingts ans. Mais, sauf peut-être dans quelques grandes villes, les conditions étaient encore si proches de celles de l'époque des bâtisseurs que les traditions du bâtisseur, voire du défricheur, contribuaient réellement à former les idées et à façonner les convictions des nouveaux venus. Du moins dans l'ordre de l'imaginaire, le pays s'ouvrait alors sur un territoire à conquérir, un territoire plein de ressources inutilisées et sans propriétaire. C'était un pays attirant, riche en possibilités matérielles. Toutefois, notre nation n'est pas née uniquement d'un merveilleux concours de circonstances matérielles. Elle est née aussi grâce à un groupe d'hommes qui ont su adapter des institutions et des idées anciennes aux situations engendrées par de nouvelles conditions matérielles —un groupe d'hommes doués d'une extraordinaire inventivité politique.

De nos jours, le territoire à conquérir n'est pas physique, mais moral. L'époque des terres vierges qui semblaient s'étendre à l'infini est révolue. Les ressources inutilisées sont humaines plutôt que matérielles. Les terres en friche sont les hommes et les femmes adultes qui n'ont pas de travail, les hommes et les femmes jeunes qui se butent à des portes fermées là où, autrefois, ils auraient pu tenter leur chance. La crise qui, il y a cent cinquante ans, réclamait de l'inventivité en matière sociale et politique, nous la vivons aujourd'hui sous une forme qui exige plus de créativité.

Voilà pourquoi j'affirme que nous devons maintenant recréer par un effort délibéré et soutenu le genre de démocratie qui, à son origine, il y a cent cinquante ans, a résulté en bonne partie d'une heureuse combinaison d'événements et d'hommes et qui nous a été léguée. Nous vivons depuis longtemps à même cet héritage. Or, non seulement l'état actuel du monde nous rappelle-t-il la nécessité de déployer toutes nos énergies pour nous en montrer dignes, mais il nous met au défi d'accomplir, dans les conditions critiques et complexes où nous sommes, ce que nos prédécesseurs ont fait dans des conditions plus simples.

Si je souligne que pareille tâche ne peut s'accomplir sans effort d'invention et sans activité créatrice, c'est notamment parce que la gravité de la crise actuelle est attribuable en très grande partie au fait que, durant une longue période, nous avons agi comme si notre démocratie se perpétuait automatiquement, comme si nos ancêtres avaient mis au point une machine qui solutionnait le problème du mouvement perpétuel en politique. Nous avons agi comme si la démocratie était quelque chose qui avait lieu principalement à Washington et à Albany —ou dans la capitale de quelque autre État— sous l'impulsion donnée par les hommes et les femmes qui se rendent aux urnes, une fois l'an ou à peu près. Ou, pour parler en termes moins extrêmes, nous avons eu l'habitude de considérer la démocratie comme une sorte de mécanisme qui fonctionne tant et aussi longtemps que les citoyens s'acquittent assez fidèlement de leurs devoirs politiques.

Depuis quelques années, on entend dire de plus en plus souvent que cette façon de faire ne suffit pas et que la démocratie est une manière de vivre. Ce nouvel énoncé est plus juste et va droit à l'essentiel, mais je me demande si l'extériorité de la vieille idée n'y subsiste pas à l'état de traces. De toute façon, pour cesser de penser la démocratie comme quelque chose d'extérieur, il nous faut absolument comprendre, en théorie et en pratique, qu'elle est pour chacun une manière personnelle de vivre , qu'elle signifie avoir et manifester constamment certaines attitudes qui forment le caractère individuel et qui déterminent le désir et les fins dans toutes les relations de l'existence. Au lieu de penser que nos dispositions et habitudes sont adaptées à certaines institutions, nous devons apprendre à concevoir ces institutions comme des expressions, des projections, des prolongements d'attitudes individuelles généralement dominantes.

Concevoir la démocratie comme un mode de vie personnel, individuel, ne constitue rien de foncièrement nouveau. Pourtant, quand on la met en pratique, cette conception donne une nouvelle signification concrète aux vieilles idées. Elle signifie que seule la création d'attitudes personnelles chez les individus permet d'affronter avec succès les puissants ennemis actuels de la démocratie. Elle signifie que nous devons surmonter notre tendance à penser que des moyens extérieurs —militaires ou civils—peuvent défendre la démocratie sans l'apport d'attitudes si ancrées chez les individus qu'elles en viennent à faire partie intégrante de leur personnalité.

La démocratie est un mode de vie régi par une foi agissante dans les possibilités de la nature humaine. La croyance en l'Homme du commun est un article familier du credo démocratique. Cette croyance est dépourvue de fondement et de signification si elle n'est pas foi dans le potentiel de la nature humaine telle que cette nature se manifeste en tout être humain, sans égard à sa race, à sa couleur, à son sexe, à sa naissance, à sa famille, à sa richesse matérielle ou culturelle. Cette foi peut être inscrite dans des lois, mais elle reste lettre morte si elle ne s'exprime pas dans les attitudes que les êtres humains ont les uns envers les autres dans tous les aspects et les rapports de la vie quotidienne. Dénoncer le nazisme parce qu'il est intolérant, cruel et haineux revient à encourager l'hypocrisie si, dans nos rapports personnels, dans nos occupations et conversations quotidiennes, nous sommes animés par un préjugé de race, de couleur ou quelque autre préjugé de classe—en fait, par quoi que ce soit d'autre qu'une croyance généreuse dans les possibilités des êtres humains, croyance dont découle l'obligation de créer les conditions propices à l'épanouissement de ces capacités. La foi démocratique en l'égalité est la conviction que chaque être humain, indépendamment de la quantité ou de la gamme de ses dons personnels, a droit à autant de chances que tout autre de les faire fructifier. La notion démocratique de l'autorité est généreuse. Elle s'applique à tous. Elle est la conviction que chacun est capable de mener sa propre vie sans avoir à subir de contraintes ni à recevoir de commandements de quiconque, du moment que sont mises en place les conditions nécessaires.

La démocratie est un mode de vie personnel qui est régi non pas simplement par la foi en la nature humaine en général, mais par la conviction que, placés des conditions propices, les êtres humains sont capables de juger et d'agir intelligemment. J'ai été accusé plus d'une fois, et par des camps opposés, d'avoir une confiance excessive, utopique dans les possibilités de l'intelligence et de l'éducation en tant que corrélat de l'intelligence. Quoi qu'il en soit, je n'ai pas inventé cette foi. Je l'ai acquise de mon entourage dans la mesure où cet entourage était animé par l'esprit démocratique. En effet, qu'est-ce que la foi démocratique dans le rôle que jouent la consultation, la persuasion, la discussion dans la formation de l'opinion publique —laquelle, à long terme, se corrige d'elle-même—sinon la conviction que l'homme du commun peut faire preuve de sens commun face au libre jeu des faits et des idées que permettent des garanties réelles en matière de liberté d'examen, de liberté de réunion et de liberté de communication? Je veux bien laisser aux tenants des États totalitaires de droite et de gauche l'idée selon laquelle la foi dans les capacités de l'intelligence est utopique. En effet, cette foi est tellement ancrée dans les méthodes inhérentes à la démocratie que, pour un soi-disant démocrate, renier cette foi, c'est trahir son adhésion.

Quand je songe aux conditions dans lesquelles hommes et femmes vivent aujourd'hui dans beaucoup de pays étrangers —la peur de l'espionnage, le danger de se réunir en privé pour de simples conversations entre amis—, j'incline à croire que le coeur de la démocratie, sa garantie ultime, se trouve dans la possibilité de s'arrêter spontanément au coin de la rue pour discuter avec ses voisins de ce qu'on a lu ce jour-là dans des journaux non censurés et dans la possibilité de converser librement dans un salon avec des amis. L'intolérance, les insultes, les mauvais traitements pour des divergences d'opinions en matière de religion, de politique ou de commerce, et en raison de différences de race, de couleur, de fortune ou de degré de culture sont des trahisons du mode de vie démocratique. En effet, tout obstacle à une communication libre et complète dresse des barrières qui séparent les individus en cercles et en cliques, en sectes et en factions antagonistes, et mine par le fait même le mode de vie démocratique. Les lois garantissant les libertés civiles telles la liberté de conscience, la liberté d'expression ou la liberté de réunion ne sont guère utiles si, dans la vie courante, la liberté de communiquer, la circulation des idées, des faits, des expériences sont étouffées par le soupçon, l'injure, la peur et la haine. Ces choses détruisent la condition essentielle du mode de vie démocratique avec encore plus de sûreté que la coercition pure, qui —l'exemple de l'État totalitaire en témoigne—agit seulement lorsqu'elle parvient à nourrir la haine, la méfiance et l'intolérance dans l'esprit des individus.

Enfin, étant donné les deux conditions susmentionnées, la démocratie en tant que manière de vivre est régie par la foi personnelle en la collaboration quotidienne entre les individus. La démocratie est la conviction que, même si les besoins, les fins et les conséquences diffèrent d'une personne à l'autre, l'habitude de la coopération amicale—qui n'exclut pas la rivalité et la compétition comme on en retrouve dans le sport— est en soi un ajout inestimable à la vie. Soustraire autant que possible les inévitables conflits à un climat de force et de violence pour les placer dans un climat de discussion, sous le signe de l'intelligence, c'est traiter ceux qui sont en désaccord avec nous—même profondément—comme des gens de qui nous pouvons apprendre et, par là même, comme des amis. Avoir une foi authentiquement démocratique en la paix, c'est croire possible de mener les controverses et les querelles comme des entreprises de coopération où chacune des parties apprend en donnant à l'autre l'occasion de s'exprimer, au lieu que l'une des parties l'emporte sur l'autre en la réprimant—la répression étant violente même si elle se fait par des moyens psychologiques tels la dérision, l'abus, l'intimidation plutôt que par l'emprisonnement ou l'enfermement dans des camps de concentration. Coopérer en donnant aux différences et aux différends une chance de se manifester parce que l'on a la conviction que l'expression de la différence et du désaccord est non seulement un droit d'autrui, mais aussi un moyen d'enrichir sa propre expérience de vie, fait partie intégrante de l'aspect personnel du mode de vie démocratique.

On trouvera peut-être que tout ce que j'ai dit est une série de banalités morales, de lieux communs. Alors, je répondrai que c'est justement pour cela que je l'ai écrit. Se départir de l'habitude de considérer la démocratie comme quelque chose d'institutionnel et d'extérieur à soi, acquérir l'habitude de la traiter comme un mode de vie personnel, c'est comprendre que la démocratie est un idéal moral et que, dans la mesure où elle devient un fait, elle est un fait moral. C'est se rendre compte que la démocratie est une réalité uniquement si elle est réellement un lieu de vie en commun.

Puisque j'ai consacré ma vie d'adulte à la pratique de la philosophie, je vous demanderai d'être indulgents si, pour conclure , je définis brièvement la foi démocratique en recourant au langage même de cette discipline. Formulée ainsi, la démocratie est croyance en la capacité de l'expérience humaine de générer les buts et méthodes qui permettront à l'expérience ultérieure d'être riche et ordonnée. Toutes les autres formes de foi morale et sociale reposent sur l'idée que l'expérience doit, à un moment quelconque, être soumise à une forme de contrôle extérieur, à quelque "autorité" censée exister en dehors des processus de l'expérience. La démocratie est la conviction que le processus de l'expérience importe davantage que tel ou tel résultat particulier—les résultats particuliers ayant une valeur ultime uniquement s'ils servent à enrichir et à ordonner la suite du processus. Puisque le processus de l'expérience peut être éducatif, la foi en la démocratie est inséparable de la foi en l'expérience et en l'éducation. Toutes les fins et toutes les valeurs qui sont coupées de ce processus constant deviennent des arrêts, des formes de fixation. Elles tendent à figer ce qui a été gagné au lieu de s'en servir pour ouvrir la voie à des expériences nouvelles et meilleures.

Si on me demande ce que j'entends par expérience dans ce contexte, je répondrai qu'elle est cette libre interaction des individus avec les conditions environnantes, en particulier avec l'environnement humain, qui aiguise et comble le besoin et le désir en augmentant la connaissance des choses telles qu'elles sont. La connaissance des choses telles qu'elles sont est la seule base solide de la communication et du partage; toute autre communication signifie la sujétion de certaines personnes à l'opinion d'autres personnes. Le besoin et le désir—sources de nos desseins et guides de notre énergie—vont au-delà de ce qui existe, donc au-delà de la connaissance, au-delà de la science. Ils ouvrent constamment la voie à l'avenir, à ce que nous n'avons pas encore exploré, à ce que nous n'avons pas atteint.

De toutes les manières de vivre, la démocratie est la seule qui croit sans réserve au processus de l'expérience en tant que fin et moyen; en tant que ce qui est capable de générer la science, seule autorité sur laquelle on puisse se fonder pour guider l'expérience future, et en tant que ce qui libère les émotions, les besoins et les désirs de manière à faire advenir les choses qui n'existaient pas dans le passé. En effet, tout mode de vie insuffisamment démocratique limites les contacts, les échanges, les communications, les interactions par lesquels l'expérience se raffermit tout en s'élargissant et en s'enrichissant. Cette libération et cet enrichissement sont une tâche à laquelle il faut se consacrer jour après jour. Comme ils ne peuvent avoir de fin tant que dure l'expérience elle-même, la tâche de la démocratie consiste pour toujours à créer une expérience plus libre et plus humaine que tous partagent et à laquelle tous contribuent.

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6 octobre 2009 2 06 /10 /octobre /2009 14:20

Alexis de Tocqueville, 1840, De la Démocratie en Amérique, T2, IV° partie, chapitre VI. Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre. (Extraits).

L’intégrale de l’ouvrage est consultable sur le site des Classiques des sciences sociales :

http://classiques.uqac.ca/classiques/De_tocqueville_alexis/de_tocqueville.html

 

 

« […] On voit qu'au temps de la plus grande puissance des Césars, les différents peuples qui habitaient le monde romain avaient encore conservé des coutumes et des mœurs diverses: quoique soumises au même monarque, la plupart des provinces étaient admi­nis­trées à part; elles étaient remplies de municipalités puissantes et actives, et, quoi­que tout le gouvernement de l'empire fût concentré dans les seules mains de l'empereur, et qu'il restât toujours, au besoin, l'arbitre de toutes choses, les détails de la vie sociale et de l'existence individuelle échappaient d'ordinaire à son contrôle.

 

Les empereurs possédaient, il est vrai, un pouvoir immense et sans contrepoids, qui leur permettait de se livrer librement à la bizarrerie de leurs penchants et d'em­ployer à les satisfaire la force entière de l'État; il leur est arrivé souvent d'abuser de ce pouvoir pour enlever arbitrairement à un citoyen ses biens ou sa vie: leur tyrannie pesait prodigieusement sur quelques-uns; mais elle ne s'étendait pas sur un grand nombre; elle s'attachait à quelques grands objets principaux, et négligeait le reste; elle était violente et restreinte.

 

Il semble que, si le despotisme venait à s'établir chez les nations démocratiques de nos jours, il aurait d'autres caractères : il serait plus étendu et plus doux, et il dégra­derait les hommes sans les tourmenter.

 

Je ne doute pas que, dans des siècles de lumières et d'égalité comme les nôtres, les souverains ne parvinssent plus aisément à réunir tous les pouvoirs publics dans leurs seules mains, et à pénétrer plus habituellement et plus profondément dans le cercle des intérêts privés, que n'a jamais pu le faire aucun de ceux de l'Antiquité. Mais cette même égalité, qui facilite le despotisme, le tempéré; nous avons vu comment, à mesu­re que les hommes sont plus semblables et plus égaux, les mœurs publiques devienn­ent plus humaines et plus douces; quand aucun citoyen n'a un grand pouvoir ni de grandes richesses, la tyrannie manque, en quelque sorte, d'occasion et de théâtre. Tou­tes les fortunes étant médiocres, les passions sont naturellement contenues, l'imagina­tion bornée, les plaisirs simples. Cette modération universelle modère le souverain lui-même et arrête dans de certaines limites l'élan désordonné de ses désirs.

 

Indépendamment de ces raisons puisées dans la nature même de l'état social, je pourrais en ajouter beaucoup d'autres que je prendrais en dehors de mon sujet; mais je veux me tenir dans les bornes que je me suis posées.

 

Les gouvernements démocratiques pourront devenir violents et même cruels dans certains moments de grande effervescence et de grands périls; mais ces crises seront rares et passagères.

 

Lorsque je songe aux petites passions des hommes de nos jours, à la mollesse de leurs mœurs, à l'étendue de leurs lumières, à la pureté de leur religion, à la douceur de leur morale, à leurs habitudes laborieuses et rangées, à la retenue qu'ils conservent presque tous dans le vice comme dans la vertu, je ne crains pas qu'ils rencontrent dans leurs chefs des tyrans, mais plutôt des tuteurs.

 

Je pense donc que l'espèce d'oppression, dont les peuples démocratiques sont me­na­cés ne ressemblera à rien de ce qui l'a précédée dans le monde; nos contemporains ne sauraient en trouver l'image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise exactement l'idée que je m'en forme et la renferme; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nou­velle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer.

 

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie.

 

Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sut leur sort. il est absolu, détaillé, régulier, pré­voyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs. principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ?

 

C'est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l'emploi du libre arbitre; qu'il renferme l'action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu'à l'usage de lui-même. L'égalité a préparé les hommes à tou­tes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.

 

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l'avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d'un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige; il force rarement d'agir, mais il s'oppose sans cesse à ce qu'on agisse; il ne détruit point, il empêche de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation a n'être plus qu'un troupeau d'animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger.

 

J'ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu'on ne l'imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu'il ne lui serait pas impossible de s'établir à l'ombre même de la souveraineté du peuple.

 

Nos contemporains sont incessamment travaillés par deux passions ennemies: ils sentent le besoin d'être conduits et l'envie de rester libres. Ne pouvant détruire ni l'un ni l'autre de ces instincts contraires, ils s'efforcent de les satisfaire à la fois tous les deux. Ils imaginent un pouvoir unique, tutélaire, tout-puissant, mais élu par les citoyens. Ils combinent la centralisation et la souveraineté du peuple. Cela leur donne quelque relâche. Ils se consolent d'être en tutelle, en songeant qu'ils ont eux-mêmes choisi leurs tuteurs. Chaque individu souffre qu'on l'attache, parce qu'il voit que ce n'est pas un homme ni une classe, mais le peuple lui-même, qui tient le bout de la chaîne.

 

Dans ce système, les citoyens sortent un moment de la dépendance pour indiquer leur maître, et y rentrent. […] »

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