La Fin de l’exception humaine Dernier chapitre
(à l’attention des étudiants de Master 1)
Partons de la forte assertion de la page 371 :
« La réalité n’est faite ni à notre mesure, ni à notre image ».
L’argument se tire du fait patent que nous agissons le plus souvent par projet, par décision anticipée, bref, qu’il y a toujours une cause finale qui prélude en pensée à sa réalisation, alors que dans le monde des choses, dans l’univers matériel, la mécanique causale ne comporte aucune dimension téléologique. La nature ne veut rien, sinon perdurer à être dans son être, selon le conatus spinoziste. Nous ne cessons de projeter l’intentionnalité sur un monde qui ne relève pas de ce type de causalité. Or, le sens est irréductiblement intentionnel, ce que l’expression de « vouloir dire » traduit à merveille. Pas d’intention, pas de sens. Les événements du monde ne procèdent pas d’une volonté, ou alors dans l’acception originale que Schopenhauer donne à ce terme et qui en fait peu ou prou l’équivalent d’une pulsion ou d’un tropisme généralisé. Il faudrait reprendre le constat navré de Macbeth : Life « is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing », mais en l’amendant sensiblement et n’en retenant en somme que le début et la fin : la vie ne signifie rien et c’est justement la raison pour laquelle il faut impérativement lui conférer un sens, en faire une histoire. La vie n’est pas une story mais une history, un enchaînement complexe de causes et d’effets réactionnels. En tant que telle, elle échappe largement à notre emprise rationnelle dès que nous y sommes existentiellement insérés, ce pourquoi on ne peut saisir l’histoire du présent, le travail de l’historien demeurant toujours régrédient. Il faut donc se raconter des histoires, en évitant évidemment de les confier à la narration d’un idiot. Comment doter le cours du monde dans lequel nous sommes inscrits d’un ordre « à notre mesure », « à notre image », ce qui revient à instiller de l’intentionnalité dans des processus qui l’ignorent et donc, de recourir comme par devant, au mythe.
JM Schaeffer semble établir un dualisme fonctionnel imposé par le clivage des « visions du monde » avec les « savoirs d’expérience ». Tout dualisme substantiel est bien sûr banni, depuis le long chapitre sur la réfutation du cogito cartésien, mais subsiste cependant un dualisme fonctionnel, formel, analytique, comme on voudra l’appeler, qui ne parvient pas à se débarrasser de la fonction que la Thèse de l’exception humaine remplissait. Fonction essentielle puisqu’elle permettait tout simplement de « nous accommoder de la vie ». L’expression, anodine d’apparence, recouvre en fait la nécessité de prodiguer d’une façon ou d’une autre ce pourquoi la vie mérite d’être vécue, un pouvoir d’inhiber le doute fataliste que hante et chante certaines complaintes, à l’instar d’Ostende de Jean Roger Causimon (repris par Léo Ferré) :
« […] Quand sur la ville tombe la pluie / et qu’on s’demande si c’est utile / Et puis surtout si çà vaut l’coup / Si çà vaut l’coup d’vivre sa vie. »
Il ne s’agit de rien de moins en somme que d’oublier Sisyphe et le caractère absurde que prend l’existence dès lors qu’elle n’est plus soumise qu’au réel du monde empirique. A la trivialité désespérante de celui-ci, on ajoutera donc, en surimpression, une Weltanschauung, une vision du monde qui « s’immunise contre le réel » (p.364).
Dire que « la vision du monde donne une signification à la vie » signe la reconnaissance que le monde, comme tel, n’est que l’ensemble des « états de fait », dénué de sens et que nos visions du monde n’en constituent nullement la doublure, l’envers, qu’elles n’en cartographient pas les reliefs, n’en font pas la théorie, au sens scientifique du terme, mais qu’elles servent d’abord et avant tout, et peut être seulement, à « maintenir l’état de stabilité interne de notre identité » (p.365).
Dans cette « ségrégation entre le constat et la légitimation » (p.366), la constitution d’un « monde intérieur vivable » paraît incluse dans le monde empirique réel à la manière d’un espace libre enserré dans un espace contraint. Pour satisfaire au monisme intransigeant du naturalisme, on peut bien se représenter cette intériorité comme un pli de l’extériorité (comme Deleuze dans son Foucault), mais l’important est de comprendre comment la fonction interne du sens peut gîter au creux de la fonction d’adéquation au réel empirique, alors que les deux fonctions ne sont pas du tout de même nature.
Une réponse pourrait s’esquisser à partir de l’image par laquelle certains théologiens ont tenté de rendre compte d’un libre arbitre de la créature compatible avec la toute puissance omnisciente du créateur. Comment faire système de l’antinomie du déterminisme et de la liberté?
« L’âme de l’homme est cette substance merveilleuse qui, d’être agie n’en est pas moins active, et d’être sous contrôle n’en est pas moins libre. C’est une roue dans une roue, qui se meut librement de soi-même tout en étant mue par la machinerie externe. » (E Griffin, cité par Miklos Vetö, 2002, La naissance de la volonté, L’Harmattan, p.163-4; ma traduction).
« Une roue dans une roue », la métaphore autorise un mouvement libre dans un mouvement contraint, mais elle ne suffit pas car les savoirs ne sont pas organisés de la même façon selon la fonction qu’ils remplissent. Les uns font système, les autres réseaux.
Ce pourrait être le principal point de discordance, de tension, entre les représentations endogènes et exogènes. Une vision du monde constitue une idéologie, c’est-à-dire un système du monde, quand la structure des savoirs empiriques est largement rhizomique. Ces derniers cherchent l’adéquation avec l’extérieur alors que la première recherche la cohérence interne, un système logique bâti sur une axiomatique.
La Weltanschauung comme « interface molle » opposée aux « contraintes locales fortes » des interactions concrètes évoque irrésistiblement la fable du charretier embourbée (« aide-toi, le ciel t’aidera »). Invoquant le dieu, le charretier s’entend répondre du haut des nues : « Hercule veut qu’on se remue ! » Mais il ne délivre aucun conseil que le brave homme n’eût pu, à la lumière de son seul sens pratique, découvrir de lui-même. Qu’est-ce donc qu’il va quémander auprès de la transcendance ? Tout simplement une raison d’agir, une caution, un encouragement, l’assurance que les puissances se soucient de lui, bref, que le monde est « à sa mesure » ou « à son image ». Concrètement cela ne change rien, il faut toujours mettre une pierre sous la roue et soulager l’essieu, mais mentalement, cela change tout puisque Hercule est de la partie, intéressé à l’effort.
D’un côté, « la vision du monde maximalise la cohérence de sens aux dépens de l’efficacité pragmatique des représentations » (tant qu’on s’en prend aux dieux, la charrette demeure enlisée), de l’autre, « les savoirs empiriques maximalisent la correspondance entre représentation et réalité » (mais à quoi bon « perdre sa vie à la gagner », selon la formule cynique d’un vieux slogan).
Qu’est-ce qui alors empêche cette dichotomie de réintroduire le dualisme ?
Sans doute la perméabilité de la frontière qui les sépare : « les différences d’orientation entre vision du monde et savoirs empiriques ne renvoient pas à deux structures mentales cloisonnées » (p.369). Le réel étant, pour nous, en grande partie social, et par là traversé et gouverné par des croyances, des valeurs, des normes, rend hors d’atteinte une rigoureuse séparation des deux domaines entre espace de savoir pragmatique et champ idéologique. Le charretier de La Fontaine adresse jurons et supplications aux dieux avant de se pencher sur les obstacles objectifs qui empêchent la roue de sortir de l’ornière, séparant ainsi le ciel de la Terre, les proférations votives des actions effectives, l’idéologie de la praxéologie. Mais il n’a affaire qu’à la boue. Les interactions concrètes ne sont pas de même nature lorsqu’elles ne concernent que des choses et lorsqu’elles mobilisent des relations humaines. Dans ce dernier cas, le plus fréquent, des représentations de toute nature se mêlent, rendant illusoire la rationalité d’une pure objectivité dans le traitement des problèmes.
Il est temps de revenir à l’assertion centrale d’où nous sommes partis :
« La réalité n’est faite ni à notre mesure, ni à notre image » (et à ses corollaires, tel celui-ci :
« L’activité finalisée, le seul mode d’être qui fasse sens pour nous, ne régit pas la réalité comme telle ».p.372).
L’intention, la causalité endotélique, ne vaut qu’au sein de la roue interne de nos représentations, qu’on pourra bien appeler « métaphysiques », entendues par simple opposition aux représentations « physiques » du pragmatisme empirique de la vie quotidienne comme de la science (ce pourquoi Dewey était fondé à considérer qu’il n’y avait pas de différence ni de nature ni de méthode entre « l’enquête » menée par un quidam afin de résoudre ses difficultés dans la vie de tous les jours, et celle conduite par le savant en son laboratoire).
Le sens de la vie exige l’adjonction des mythes et des rites, soit « un système holistique de croyances […] fait sur mesure pour combler nos désirs et calmer nos angoisses » (p.372).
Plus explicitement :
« La stratégie de la dissociation résulte donc du conflit entre […] notre besoin de vivre dans un monde doté de sens et […] notre besoin d’accéder à une représentation correcte de ce qui est ».
La condition anthropologique requiert l’indispensable supplément d’un μύθος répondant aux soucis de la provenance, de l’identité et de la destination : d’où viens-je, qui suis-je, où vais-je ?
Sur la porosité de l’efficacité pragmatique et des vertus (au sens ancien du terme) de la croyance, il suffit de se reporter à l’effet placebo par lequel la seule foi en l’action d’un médicament suffit à garantir la guérison dans des proportions considérables (généralement 30%, mais bien davantage dans le cas des dépressions. Paracelse, au XVI° siècle remarquait déjà que la simple présence du médecin constituait souvent un élément décisif de remédiation. La croyance n’est pas qu’une représentation, c’est une représentation efficace ; le très pragmatiste William James y a beaucoup insisté).
Plus généralement, une vision du monde permet un retrait « dans lequel la validité de ces savoirs [empiriques] est suspendue », ce qui vaut « immunisation contre le réel ». L’exemple choisi est on ne peut plus percutant puisqu’il s’agit du « savoir de la mort ». Les preuves empiriques de ma mortalité abondent mais, selon la célèbre formule du déni : « je le sais bien mais quand même …». Mais quand même quoi ? Et bien, contre toute évidence, je réfute la morbidité concrètement avérée par le recours à l’immortalité de l’âme (ce n’est pas moi qui meurt, c’est seulement mon corps), ou par d’autres moyens comme la croyance en une longévité pérenne (voir à ce sujet l’essai de la sociologue Céline Lafontaine : La société postmortelle, dans lequel elle souligne la refonte contemporaine de la mort, de fatalité naturelle inéluctable en simple maladie du vieillissement, par là même curable).
La petite roue métaphysique tourne, libre, à l’intérieur de la grande, tant il est vrai que « la différence fonctionnelle entre les deux types de représentations fait que les savoirs empiriques ne sauraient jamais prendre la place d’une vision du monde, puisqu’ils sont incapables de remplir la mission qui est la sienne » (p.382).
Le monisme naturaliste, revendiqué comme monisme biologique, récuse cependant tout réductionnisme (car chez l’humain, l’existence ne se résume pas à la vie, à la pure et simple adaptation au milieu) et tout positivisme (car les besoins endogènes de signification ne relèvent d’aucun traitement « scientifique » mais d’une herméneutique socio-historique).
Le livre conclut sur ce qui apparaît comme un semi constat d’échec puisque la Thèse de l’exception humaine n’aura donc pas été réfutée. Elle s’avérait d’ailleurs probablement irréfutable pour autant qu’elle remplissait une fonction « qu’il serait présomptueux de vouloir nier » (p.383).
On ne peut éradiquer la fonction répondant aux besoins de la sphère interne et faire ainsi l’économie d’une vision du monde en aspirant à devenir intégralement rationnel. Aussi le problème anthropologique demeure-t-il toujours le même, cherchant à « faire coexister nos besoins mentaux endogènes avec les contraintes exogènes ».
Tout au plus, l’auteur suggère-t-il que « la Thèse de l’exception humaine ne fait pas partie des tentatives les plus heureuses » pour concilier cette tension asymétrique. Ces dernières lignes ouvrent alors sur une enquête possible envers d’autres solutions, moins coûteuse que le dualisme dans la charge indispensable de la fonction anxiolytique « mentale et sociale ».
On peut penser que la conclusion de l’essai de JM Schaeffer invite à la lecture du Par delà nature et culture de Philippe Descola, l’ethnologue étant d’ailleurs abondamment cité tout au long de l’ouvrage (quinze renvois dans l’index nominal).
Quelles leçons tirer de ces analyses dans la perspective de constitution d’un cadre naturaliste pour une philosophie de l’éducation au XXI° siècle?
Sans doute enchérir sur l’élucidation de la tension entre besoins exogènes d’adaptation au réel et besoins endogènes de sens. Autant dire que l’éducation qui en émanerait se présenterait de façon fort problématique, initiant d’une part aux méthodes de l’enquête scientifique, et formant d’autre part à l’art de la « mise en intrigue » par lequel on convertit l’événementiel en histoire, le factuel en fable. On remarquera qu’une telle éducation reconduit la nécessité d’une double formation, scientifique et littéraire. On y retrouve la nécessité conjointe d’expliquer et de comprendre, telle que Wilhelm Dilthey l’avait énoncée à la fin du XIX°. Les sciences de l’esprit, dont le caractère de scientificité est aujourd’hui complètement discrédité par les savants des sciences « dures », conserveraient donc, dans le naturalisme de Schaeffer, une pertinence, et même une nécessité institutionnelle imparable : le monde dans lequel je vis doit faire sens pour moi. Aux côtés d’une explication scientifique, il y a place, dans les espaces qu’elles laissent forcément vacants, pour l’interprétation, c’est-à-dire pour un discours subjectivant qu’introduisent volonté et finalité dans le cours des choses.
A la mise en équation exogène répond la « mise en intrigue endogène », au calculable quantitatif répond le fabulable qualitatif. Mais dans ce conflit intestin, dans cette guerre civile de la Physique et de la Métaphysique, les rapports se sont inversés, car c’est désormais la métaphysique, ex science première et tronc de l’arbre de la science qui se trouve enkystée, incluse dans le grand rouage de l’explication positive.
Pour relever de l’imaginaire, le mythe n’en demeure pas moins indispensable à toute socialité humaine car l’espèce n’est pas génétiquement sociale, elle ne l’est que culturellement, soit par le truchement d’un ensemble de représentations fictives partagées (entendant ici par « fictions », les créations artificielles propres à une culture comme les rites initiatiques, les cérémonies, les us et coutumes, et les valeurs et croyances qu’ils promeuvent et soutiennent).
Pour terminer, peut-être faudrait-il relire cet essai de Schaeffer en louchant en contrepoint sur ce que Pierre Legendre a appelé son « anthropologie dogmatique », doctrine par laquelle il expose justement l’importance incontournable de la dimension mythique pour l’existence humaine. L’œuvre de Legendre étant considérable et d’une lecture souvent difficile, je me contenterai ici de glaner quelques citations éclairantes tirées des conférences de Tokyo publiées sous le titre : Ce que l’Occident ne voit pas de l’Occident (Mille et une nuits, 2004).
On peut y lire ceci :
« Nous sommes les prisonniers d’histoires généalogiques, les héritiers d’une certaine façon de construire la raison de vivre ». (p.46).
Ou encore :
« Si l’âme, la psyché, est soumise au critère du mesurable, le discours métaphorique qui porte la division entre l’âme et le corps, entre psyché et soma, n’a plus aucun sens, et par enchaînement logique, le concept de division – la division de l’humain par le langage –s’effondre. Et l’idée d’un montage, que suppose l’expression même d’animal parlant, devient caduque. L’individu n’est plus qu’un bloc, un bloc indivis, l’être qui ne connaît pas la division
[…] » (p.101). Indivision qui correspond très exactement pour l’auteur à la « barbarie », comme il le dira ailleurs, tant l’assise mythique, fictive, lui paraît constitutive de toute culture, puisqu’une culture a pour fonction « d’instituer la vie » en la fondant sur « une référence ayant valeur totémique » (p.22).
« La vie dans notre espèce suppose la fonction d’instituer la vie » […] le but de ce montage normatif est de fixer et faire tenir la relation du biologique et de la vie de la représentation ». (.p.121).
N’était-ce pas ainsi, ou peu s’en faut, que se concluait l’essai de Schaeffer ? Entre les deux auteurs, les perspectives du naturalisme et de l’anthropologie dogmatique, pour être radicalement contraires, n’en paraissent pas moins convergentes sur ce fameux « montage », cette intrication problématique des représentations empiriques et mythiques. Sans doute parce que, quelle que soit la manière dont on l’aborde, la question anthropologique (le « propre » de l’homme) soulève toujours une problématique dualiste, et que ce dualisme soit substantiel, formel, fonctionnel, analytique, ou de quelque épithète dont on voudra le baptiser, il nous confrontera toujours à cette étrange articulation du quantitatif et du qualitatif, du calculable et du pensable, bref, de la « réalité objective » et de la « réalité psychique », selon la célèbre dichotomie freudienne.
