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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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19 janvier 2009 1 19 /01 /janvier /2009 17:56

Attention deficit disorder

 

Je voudrais, en une démarche régressive, tenter dans cette séance de relier le syndrome repéré dernièrement aux USA sous l’appellation de attention deficit disorder et la conception naturaliste de l’attention élaborée par Théodule Ribot à la fin du XIX° siècle. Je pars de plusieurs notations que Bernard Stiegler consacre à « la destruction de l’attention comme telle ».[1] Pourquoi s’intéresser à l’attention dans le cadre d’une réflexion sur l’éducation de la volonté ?

Tout simplement parce que Jules Payot, d’où nous sommes partis, affirme que la maîtrise de l’attention  « n’est que la volonté à son degré le plus éminent ».[2] Voila donc la volonté spécifié en « attention volontaire ». Mettre en œuvre la volonté, c’est faire attention., de même qu’être attentionné, c’est « prendre soin », formule qui définit l’éducation dans le livre de Stiegler via Foucault et sa reprise de l’επιμέλεια. Soit donc ce triptyque englobant : éducation-volonté-attention, où l’ordre décroissant indique sur quoi repose le précédent, ou, pour le dire plus simplement, l’éducation est essentiellement éducation de la volonté et la volonté essentiellement attention.

 

            1°) l’Hyper-attention comme déficit attentionnel

 

Ceci posé, pourquoi Stiegler prétend-il que nous assisterions à une « destruction de l’attention » ?

Citant largement Katherine Hayles de l’université de Los Angeles, qui écrit : « Nous nous trouvons au milieu d’une mutation générationnelle en matière de comportements cognitifs, qui pose de sérieux défis à tous les niveaux de l’éducation, y compris dans les universités »[3], il retient l’opposition entre hyper attention et attention profonde.

Alors que l’attention profonde se focalise sur un seul objet et soutient un effort prolongé, comme dans la lecture, l’hyper attention oscille rapidement en tâches multiples « recherchant un niveau élevé de stimulations, et ayant une faible tolérance pour l’ennui ». Ce dernier point me paraît extrêmement important, car ce n’est pas pour rien que Heidegger a consacré toute une étude à l’ennui comme humeur véritablement philosophique (l’autre humeur privilégiée étant l’angoisse).[4] Je n’ai, bien sûr, pas du tout le temps d’insérer ici le long commentaire que nécessiterait ce texte important, qu’il suffise à notre propos de remarquer que Heidegger scinde son analyse en trois temps, trois « formes » de l’ennui, dont la dernière correspond à « l’ennui profond » (ces trois formes sont : 1) être ennuyé par quelque chose, 2) s’ennuyer à quelque chose, 3) l’ennui profond).

Ennui profond et attention profonde entretiennent, par la profondeur justement, une certaine parenté. L’ennui profond se présente comme un vide demandant à être comblé, privation qui fait urgence dit  Heidegger, et de conclure ainsi, ou peu s’en faut, la bonne centaine de pages qu’il consacre à l’ennui :

            « […] ce qu’il est, l’homme ne l’est justement pas quand il se laisse seulement entraîné dans un branle-bas général ».[5]

Dans l’agitation quotidienne, « dans l’tourbillon d’la vie » selon la ritournelle de Jules & Jim, l’essence de l’homme est aspirée, réquisitionnée par le branle social. S’ennuie celui que n’a pas entraîné le branle qui suture le manque par le mouvement.

Dans ce branle-bas, l’urgence fondamentale de la véritable ouverture au monde, de la véritable humanité de l’homme, se trouve pervertie et subvertie par « les urgences pour lesquelles il trouve aussitôt une parade afin, en celles-ci, de se satisfaire et de se tranquilliser ».[6] Bref, en répondant aux urgences superficielles, aux sollicitations accessoires, il se rassure et échappe à l’ennui qui constitue le seul accès à son être comme être humain. Je ramasse et tronque une des dernières phrase du chapitre pour lui conférer une sorte de fulgurance :

            « Nous pouvons seulement poser la question de savoir si l’homme d’aujourd’hui n’a pas toujours déjà cassé […] la pointe de l’instant le plus aigu […]  par l’immédiateté de ses programmes […] »[7]

Cela suffit pour faire accepter l’idée que l’attention profonde est corrélative de l’acceptation d’un certain ennui, c’est-à-dire la prise en charge d’un vide qui fait urgence, d’un temps mort d’où la stimulation s’est retirée. On sort de l’orbe du couple stimulus-réponse. Pour Heidegger, la faiblesse des stimuli est la condition même de possibilité de la pensée. Le soin (Sorge) s’oppose à l’occupation (Besorge). Etre occupé, c’est être indisponible (à soi-même et au monde). Les passionnés invétérés de jeux vidéo s’appellent eux-mêmes des No Life, des sans-vie !

La lecture, probablement un des principaux piliers de l’éducation humaniste, suppose des vitesses de lecture variées, des moments d’implication et de relatif désintérêt. Le lecteur pressé, saute les descriptions, voire les introspections et courent après le fil de l’action. Mais, dans un roman, il se passe souvent plus de choses profondes quand il ne se passe apparemment rien. Madame Bovary et la Recherche du temps perdu ne sont pas des romans de quai de gare, on ne les dévore pas et ils peuvent bien paraître, à un certain âge et en certaines circonstances, ennuyeux. Ennuyeux mais pas fastidieux. Le fastidium exprime le dégoût, la répugnance, l’aversion, des aliments, des odeurs…et en cela il ne dénote pas du tout le vide qui est le propre de l’ennui profond. Ennuyeux donc, au sens de Heidegger, dans la mesure où ils renvoient à une certaine tonalité qui questionne l’homme sur son être au monde.

Le fastidieux affronte son objet phobique, relation de face-à-face dans laquelle l’esquive comme le combat sont barrés. Il faut supporter l’insupportable, ce qui s’appelait jadis dans les classes un pensum. L’archétype du fastidieux s’illustre dans la nécessité de tolérer le détestable, comme lorsqu’on force un enfant à ingurgiter un plat qui lui répugne. Le fastidieux s’inscrit dans une aversion, une contrariété, un trop plein écoeurant. Rien de tel dans l’ennui profond caractérisé au contraire par un manque, un trop peu. La lecture ennuie par le trop peu de réalité des lettres sur le papier. Abstraction et symbolisation sous-tendent l’ennui. Il faut donc dépasser la possibilité de l’ennui pour jouir de la lecture. On touche là à la notion même d’effort d’attention.

 

Après cette excursion heideggerienne, reprenons la lecture de Stiegler.

La captation de l’attention par le psychopouvoir, dit-il, vise à « détruire purement et simplement l’appareil psychique en tant qu’il résiste à l’hégémonie du principe de plaisir. »[8]

Au cœur de cette « liquidation psychotechnologique de l’appareil psychique », se trouve le fameux aveu cynique de l’ex-PDG de TFI, Patrick le Lay :

« Nos émissions ont pour vocation de rendre [le cerveau du téléspectateur] disponible : c’est-à-dire de le divertir,de le détendre pour le préparer entre deux messages. Ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible. Rien de plus difficile que d’obtenir cette disponibilité ».[9]

 

La disponibilité, ici par trois fois invoquée, se présenterait donc comme l’envers ou le contraire de l’ennui. Ce dernier, purgé de toute activité, plonge dans la profondeur énigmatique de l’Etre, il est disponibilité pure, alors que le divertissement est disponibilité pour. Disponibilité pour quoi ? Pour le « message », porteur de l’injonction, puisque la publicité ne fait que reprendre, beaucoup plus subtilement, en l’enrobant, les commandements trop brutaux des anciennes réclames : buvez Banania ! écoutez RTL…sur le modèle du très direct : Engagez-vous ! Il s’agit de « détendre » le cerveau, comme on détend un arc ou un violon, le démobiliser pour lui asséner l’ordre euphémisé qui va lui prescrire son comportement de consommateur.

Mais la disponibilité pour excède le management publicitaire et concerne finalement aussi toute entreprise de socialisation, dont l’éducation définie par Stiegler comme la formation de l’attention par sa captation sociale. Ce qu’il nomme le psychopouvoir, relais de la biopolitique de Michel Foucault, relève également de la « captation sociale de l’attention », mais dans un but destructeur et non formateur. Du moins dans un but de détournement de l’attention, auquel le mot pascalien de divertissement, utilisé par le Lay, convient bien. Il ne s’agit pas de détruire l’attention mais seulement l’une des formes qu’elle prenait dans la culture, au sens des Lumières (d’où la référence insistante au texte de Kant Qu’est-ce que les Lumières ?).

Si l’attention deficit disorder est bien un symptôme d’époque, comme le narcissisme chez Christopher Lash, c’est dans la mesure où « la consommation a remplacé la culture » (p.94) et la vigilance la conscience.

Il faudrait pouvoir discerner ce que recouvre le mot « culture » lorsqu’il s’éloigne de la dichotomie culture savante/culture populaire pour entrer dans le syntagme « culture de masse », qui n’est peut-être qu’en partie synonyme de consommation, au sens d’un quasi automatisme incitation-achat-usage. Pour une éventuelle discussion sur l’appropriation de la consommation par le consommateur, on pourra se reporter à ce que dit Michel de Certeau dans L’invention du quotidien I sur l’usage ou la consommation (p.52 sq), où il suggère que les produits sont en fait détournés vers un usage propre : on ne sait pas « ce que le consommateur fabrique avec ces images …» (un peu à la manière dont les situationnistes détournaient des publicités en maquillant les slogans publicitaires en mots d’ordre politiques).

La consommation de masse vilipendée par Hannah Arendt, dans sa version médiatique (télévision, jeux vidéo…) ne cherche pas à annihiler l’attention - elle la sollicite au contraire de façon hyperbolique - mais justement à la divertir, à la détourner de la « méthode » de Newton & de Darwin, telle que l’envisageait Payot (« y penser toujours ») et qu’on pourrait nommer focalisation puisqu’elle revient à se concentrer opiniâtrement sur un problème. En cela, la consommation présente le contraire de l’investissement (la notion, on le sait, est centrale au plan dynamique chez Freud). S’investir, c’est consacrer l’attention à une quasi monomanie dont la quête du Graal figure l’allégorie.

Selon qu’elle ressortit à la vigilance et non à la conscience, l’attention prend la forme de l’hyper attention par opposition à la deep attention.

L’hyper-attention « est caractérisée par les oscillations rapides entre différentes tâches, entre des flux d’information multiples, recherchant un niveau élevé de stimulation, et ayant une faible tolérance pour l’ennui »[10].

L’hyper-attention, elle, est « multitâches » et ponctuelle. Elle trouve son origine exemplaire dans l’aguet, cette vigilance saturant l’instant où il y va de la survie, du fauve comme de sa proie. C’est sans doute pourquoi Stiegler parle à plusieurs reprises de régression.

 

            2°) La Psychologie de l’attention il y a un siècle, ou Ribot précurseur.

 

Ribot commence par distinguer deux formes de l’attention : « l’une spontanée, naturelle; l'autre volontaire,  artificielle. »[11]

Dans ce diptyque, la seconde n’est qu' « un résultat de l'éducation, du dres­sage, de l'entraînement. Précaire et vacillante par nature, elle tire toute sa substance de l'at­tention spontanée, en elle seule elle trouve un point d'appui. »

Ribot ajoute que « l'attention, sous ses deux formes, est un état exceptionnel, anormal,qui ne peut durer longtemps parce qu'il est en contradiction avec la condition fondamentale de la vie psychique : le change­ment. » (p.4)

Comme fixation, en effet, l’attention ne peut que contrarier « la vie psychique normale » consistant en « un va-et-vient perpétuel d'événements inté­rieurs, en un défilé de sensations, de sentiments, d'idées et d'images qui s'associent ou se repous­sent ». L’état normal constitue « un agrégat mobile qui se fait, se défait et se refait incessamment. » (p.5).

Ce « défilé », les frères James, le philosophe et le romancier l’ont identifié comme « flux de conscience ». C’est donc contre cet état naturel de « va-&-vient », d’écoulement, de changement incessant, que l’attention intervient. L’attention fixe le flux, et en cela, même spontané, elle est « un état exceptionnel, anormal ». Ribot nous invite donc à considérer le caractère « précaire et vacillant par nature » de cet effort de stabilisation. La précarité vacillante de la civilisation en nous s’ensuit.

La normalité présente donc un aspect chaotique, le psychisme enregistrant les affects contingents et y répondant par associations aléatoires dans le plus grand désordre.

            « L'attention est l'arrêt momentané de ce défilé perpétuel, au profit d'un seul état : c'est un monoïdëisme. » (p.6).

Lorsqu’il abordera les pathologies de l’attention, Ribot évoquera en premier lieu l’idée fixe, la monomanie, dont il dira qu’elle n’est finalement que le suprême degré de l’hypertrophie de l’attention. On pourrait voir les choses un peu différemment et considérer que l’idée fixe est, comme son nom l’indique, une fixation, c’est-à-dire une attention bloquée et qui fait, en permanence, retour, disons le mot, une obsession. L’attention qui sert d’objet et de vecteur à l’éducation semble donc prise entre deux pôles antagonistes : la dispersion naturelle et la fixation obsessionnelle. Ne pourrait-on pas penser que ce qui est visé dans le syndrome d’attention deficit hyperactivity disorder (ADHD) participe à la fois des deux tendances, ce qui se voit très bien dans les jeux vidéo à risque addictif où le joueur n’en finit pas de jouer au même jeu qui se caractérise paradoxalement par d’infinies variations mobilisant l’attention. Dans un entretien au monde, le psychiâtre-psychanalyste Serge Tisseron, après avoir déclaré qu’en ce domaine, l’accoutumance pathologique était rare concluait pourtant ainsi : « Les jeux en réseau, comme World of Warcraft, sont particulièrement préoccupants. Chaque nouvelle épreuve remportée permet d'avoir accès à une épreuve plus intéressante et à des univers plus esthétiques. Le jeu ne s'arrête jamais. Il faut bien sûr mener une prévention auprès des jeunes mais aussi une bataille pour que les fabricants fassent des jeux moins addictifs. »[12] Ainsi, l’intérêt est sans cesse relancé, captant l’attention spontanée par le changement continuel et progressif, alors que l’attention globale demeure focalisée sur le même jeu, sur une démarche unique, et, puisqu’il s’agit d’un jeu guerrier, disons que la stratégie est unique quand la tactique est en variation permanente. Hyper-attention et flux chaotique de la conscience naturelle, loin d’apparaître antagonistes se conjuguent au contraire, ce qui fait toute la spécificité du symptôme qui cumule ainsi les opposés.

            « L'attention spontanée […]forte ou faible, partout et toujours elle a pour cause des états affectifs. Cette règle est absolue, sans excep­tion. » (p.11).

Par cette notation sans concession, Ribot va complètement décentrer la problématique de l’attention de son tropisme intellectualiste. L’attention ne peut se soutenir que d’une assise affective. Autrement dit, la raison n’y a originellement nulle part. L’entendement, l’intellect, la raison, qu’il n’y a pas lieu de distinguer ici, sont des superstructures « vacillantes et précaires » et surtout faibles. On reconnaît ce qui était tellement marquant dans la leçon retenue par Payot sur l’impuissance de l’idée.

            « La pensée n'est pas, comme beaucoup l'admettent encore par tradition, un événement          qui se passe dans un monde suprasensible, éthéré, insaisissable. […]« Pas de pensée sans expression », […]la pensée est une parole ou  un acte à l'état naissant, c'est-à-dire  un commencement d'activité musculaire. » (p.20).

On perçoit là une claire estocade portée au transcendantalisme kantien, et à travers lui, aux dualismes moderne et ancien en philosophie. Le nouveau credo, commun aux naturalistes européens et aux pragmatistes américains récuse toute indépendance suprasensible de la pensée. On saisit déjà dans cette posture radicale les prodromes des thèses monistes en neurobiologie comme en philosophie, celle, désormais célèbre, d’Antonio Damasio, pointant L’erreur de Descartes, celle, plus récente, de Jean Marie Schaeffer, La fin de l’exception humaine. La première réhabilite la sensibilité et les affects, inhérents à la pensée, la seconde réfute une surnaturalité de l’homme qui tiendrait précisément à un pouvoir intellectuel autonome, une rationalité superposée à son animalité.

            « L’attention n'existe pas in abstracto, à titre d'événement purement intérieur : c'est un état concret, un complexus psycho-physiologique. » (p.38).

Les notations de ces dernières pages convergent vers une conception naturaliste de l’attention volontaire. On pourrait les résumer ainsi :

            1) Seul les affects sont cause d’attention. Ce qui élimine la prétention de l’idée, comme représentation purement intellectuelle, à détenir un pouvoir moteur.

            2) Il n’y a pas de monde suprasensible. Proposition radicalement anti-kantienne : le monde nouménal n’existe pas et il est vain de le postuler.

            3) Il n’est rien qui ne soit enté sur un substrat en dernière instance physiologique. La pensée n’est donc pas d’une nature différente du mouvement corporel, dont elle n’est en quelque sorte que l’ébauche, « un acte à l’état naissant », un « commencement d’activité musculaire » qui avorte ou aboutit.

 

            « L'attention -volontaire ou artificielle- est un pro­duit de l'art, de l'éducation, de l'entraînement, du dressage. Elle est greffée, sur l'attention spon­tanée, ou naturelle, et trouve en elle ses condi­tions d'existence, comme la greffe la tient du tronc où elle a été implantée. Dans l'attention spontanée, l'objet agit par son pouvoir intrin­sèque; dans l'attention volontaire, le sujet agit par des pouvoirs extrinsèques, c'est-à-dire    surajoutés. » (Chapitre.2, p.47).

Une telle définition de l’attention volontaire conduit à refuser l’intérêt (immédiat du moins) comme pouvoir d’attraction. Il faudrait pouvoir opposer le bénéfice  à l’intérêt. Le beneficium est littéralement un « bienfait » et le bénéfice un profit, un avantage qu’on espère tirer, à terme, d’une action. L’intérêt est un pouvoir d’attraction de l’objet, le bénéfice, une opération du sujet. Mais l’importance de l’analyse de Ribot passe par le caractère secondaire et même parasitaire (la greffe) de l’attention volontaire.

            « Le maximum d'attention spontanée et le maximum d'attention volontaire sont  parfaitement antithétiques, l'une allant dans le sens de la plus forte attraction; l'autre dans le sens de la plus forte résistance.»(p. 48).

Cette remarque incidente pourrait bien être de quelque utilité dans une réflexion sur le type d’attention requise dans une culture de masse s’appuyant sur le consumérisme, pour lequel toute capacité de résistance apparaît évidemment mal venu. Elle ne sera pas non plus sans intérêt, on s’en doute, lorsqu’il s’agira de penser pédagogiquement l’intérêt : faut-il le susciter par l’attraction ou le former à la résistance ? Apprendra-t-on à développer l’attrait, à enchérir sur l’attirance ou à lui résister, en sublimant, comme dirait Freud, en déroutant l’attention vers des objets culturels « non attrayants » par nature, comme dit Ribot ?

            « Le procédé par lequel l'attention volontaire se constitue est réductible à cette unique formule : Rendre attrayant par artifice ce qui ne l'est pas par nature, donner un intérêt     artificiel aux choses qui n'ont pas un intérêt naturel. J'emploie le mot « intérêt » au   sens vulgaire, comme équivalent à cette périphrase : ce qui tient l'esprit en éveil.  […]

            La naissance de l'attention volontaire, qui est la possibilité de retenir l'esprit sur des  objets non attrayants, ne peut se produire que par force, sous l'influence de l'éducation, qu'elle vienne des hommes ou des choses. » (p.49 & 51.).

Personne ne désire spontanément résoudre des problèmes algébriques ou faire de la grammaire. Si l’on souhaite que de tels apprentissages se fassent, malgré tout, le recours à la violence (et pas seulement symbolique, car fixer sous peine de sanction un enfant à sa chaise lui fait endurer tourment) paraît obligé. Eduquer, c’est faire violence à l’attention spontanée et au « mécanisme ordinaire de la vie mentale », par l’inculcation de l’attention volontaire. Mais, si l’on veut élargir la notion d’éducation à l’influence exercée par l’environnement sur le sujet, on comprend que la violence, ici véritablement symbolique (en tant qu’apprentissage des formes symboliques), ne peut, en général, être soustraite de l’expérience existentielle. Pas d’apprentissage, d’adaptation sans contrainte, au sens où toute immersion d’un organisme dans un milieu est ipso facto une détermination et donc une limitation  de cet organisme, comme qu’on s’y prenne.

            « Il a fallu greffer sur un désir naturel et direct un désir artificiel et indi­rect. La lecture    est une opération qui n'a pas d'attrait immédiat, mais elle a un attrait comme moyen,  un attrait d'emprunt.(p.82).

Un enfant de sept ans voyant son frère aîné complimenté par sa mère pour ses devoirs, s’installe au bureau « pour faire plaisir à maman ». Ribot, par cet exemple, veut montrer que tout geste volontaire procède d’un affect, et non d’une rationalité purement intellectuelle. Sartre, dans Les Mots, offre au moins deux affects présidant à son apprentissage de la lecture : être lecteur comme grand-père et retrouver dans le livre la voix de la mère, soit une identification et une tentative pour se rendre maître de ce qui donne du plaisir sans dépendre de la présence de la pourvoyeuse, rapprochant la compétence du lecteur de la bobine du Fort-Da. On ne lit donc pas pour lire, mais pour accéder, par la lecture à un état affectif  dans lequel quelqu’un (ou plutôt quelque Autre) est sollicité in absentia, bref, une dilection. On apprend à lire pour être comme quelqu’un (μμησις), pour faire plaisir à quelqu’un, contraint par quelqu’un… et l’intervention fantomatique de ce quelqu’un participe d’un désir ou d’une crainte qui délègue sa puissance motrice à la volonté, à l’effort de lire. Cette secondarité des intérêts artificiels permet seule de comprendre pourquoi il y va dans l’attention volontaire d’une situation de transfert. L’attention volontaire a pour condition de possibilité la référence à un autre auquel, d’une façon ou d’une autre, on se soumet. C’est ce qui reste toujours valide de la volonté kantienne : elle impose un tiers qui commande dans ma relation duelle avec l’objet.

            « Partout, à l'origine de l'attention volontaire, on retrouve ce mécanisme toujours le  même […]prendre les mobiles naturels, les détourner de leur but direct, s'en servir (si  l'on peut) comme moyens pour un autre but. » (p.53).

N’est-ce pas ce processus que Freud nommait « par étayage » ? Le sein ne devenant érotique que par étayage, c’est-à-dire que sa fonction nourricière conduisant à la réplétion, le couple succion-mamelon se détourne du but premier et le dépasse.

            « L'attention volontaire est un phénomène sociologique. » (p.62).

Cette proposition mérite notre considération. Elle affirme en fait que l’attention est moins un objet pour la psychologie qu’une question posée à la sociologie, ou plutôt à l’anthropologie culturelle. Elle concerne donc particulièrement les réflexions sur l’attention deficit disorders desquels nous sommes partis. La société prodigue les conditions dans lesquelles l’attention volontaire peut s’exercer et se déployer, ou pas. Et le terme de Φαρμακον réactivé par Stiegler nous dit assez que la mutation du paradigme de la lecture à celui de l’agitation numérique rappelle fortement l’ambivalence du passage de l’oralité à l’écriture, passage que Platon dénonçait justement par le mythe de Thot rabroué par Osiris. La seconde révolution médiologique (numérique-informatique), comme la première (scripturaire) contient en même temps la substance roborative et le poison. L’instruction, comme inculcation des systèmes de signes (alphabet, chiffres, indices … et leur organisation en registres, Langue, Arithmétique…puis en types, prose, poésie, opérations, formules ; puis en genres, lyrique, épique, dramatique, fable…) crée d’abord un mouvement associatif dans lequel le référent demeure agglutiné au signifiant (notamment par l’image dans les tous premiers livres de lecture à l’usage des petits), puis dissociatif, le signifié venant prendre la place de ce qui faisait matériellement référence. Raison pour laquelle Ribot rapproche cette deuxième phase d’abstraction de la circulation de la monnaie fiduciaire, dont la valeur ne s’incarne plus dans le signifiant (le Louis d’or qui vaut exactement son poids de métal précieux), mais dans une convention (billet ou chèque) présentant ainsi une utilité et une fragilité maximum, à proportion de l’éloignement de ce qu’elle est censée représenter.

Nous pourrions conclure,ou plutôt laisser en suspens ces considérations sur une référence des dernières pages de l’ouvrage de Ribot, par laquelle il semble revenir sur l’un des grands embranchements demeuré presque sans suite dans l’histoire de la philosophie classique (mais qui sera largement revisité dans la seconde moitié du XX° siècle, par Deleuze entre autres). Il est très éclairant, de ce point de vue, de penser aux titres des deux grands ouvrages d’Antonio Damasio : L’erreur de Descartes, la raison des émotions ; Spinoza avait raison, joie & tristesse, le cerveau des émotions. Les sous titres ne sont pas moins évocateurs qui laissent entrevoir les linéaments d’un nouveau criticisme qui s’attellerait à une critique de la raison émotionnelle et à un nouveau traité des passions dans une perspective anti-cartésienne.  

            «[…] physiologiquement, la vie végétative précède la vie animale qui s'appuie sur elle,  de même, psychologiquement, la vie affective précède la vie intellectuelle qui s'appuie sur elle.

            Nous dirons avec Spinoza : « L'appétit est l'essence même de l'homme... Le désir, c'est          l'appétit avec con­science de lui-même. Il résulte de tout cela que ce qui fonde l'effort,  le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne parce qu'on y tend par l'ef­fort, le vouloir, l'appétit, le désir. » (p.167).

 



[1] Bernard Stiegler, 2008, Prendre soin de la jeunesse et des générations, Flammarion, p. 135.

[2] Jules Payot, 1912, L’éducation de la volonté, Alcan, 38e édition, p. 268.

[3] Citée p. 136.

[4] « L’éveil d’une tonalité fondamentale de notre philosopher », dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique, cours du semestre d’hiver 1929-30, Gallimard 1992 pour la traduction française.

[5] Ibid. p.248.

[6] Ibid. p.250

[7] id.

[8] B.Stiegler, op.cit.p.25

[9] déclaration de 2004 reproduite dans : Dany R.Dufour, 2007, Le divin marché, Denoël, p.38)

[10] B.Stiegler, op.cit. p.137

[11] Théodule Ribot, 1896, Psychologie de l’attention, F.Alcan, p.3, consultable sur le site Gallica de la BNF.

[12] Le Monde du 06/01/09

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 2
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4 janvier 2009 7 04 /01 /janvier /2009 17:38

Hans Vaihinger

« L’approche kantienne par le comme si (als ob) »

(troisième partie de La Philosophie du comme si, [1923], traduction française 2008, Kimé).

 

 

Vaihinger, dont Freud semblait bien connaître l’oeuvre, n’a pas hésité à faire de Kant, le père du pragmatisme, ce qui peut tout de même laisser pantois.

De quel pragmatisme s’agit-il ?

            « Le « pragmatisme » de Vaihinger consiste à soutenir que la valeur d’une idée ou       d’une proposition dépend des actions ou opérations dont elle permet la réussite. Pour            autant, ces opérations ne font pas partie de la signification de l’idée en question, et leur          réussite ne permet pas d’inférer la validité ou la vérité de l’idée. » [1]

Une idée peut-être fausse et réussir. Sa véracité et son efficacité n’entretiennent pas de raison commune, ne sont pas dans un rapport d’adéquation, ce que l’histoire des sciences avait déjà amplement établi (le système géocentrique de Ptolémée, affiné par Tycho Brahé, par exemple, présentait un outil de calcul astronomique très performant alors qu’il repose sur un principe erroné). Où Vaihinger trouve-t-il cela chez Kant ?

La troisième partie de La philosophie du comme si, intitulée confirmations historiques est largement consacrée à Kant et concerne de très près notre concept de volonté, puisque, précisément, il appartient en priorité à la liste des fictions nécessaires de la morale.

Vaihinger opère une très large recension de textes kantiens qui, de la Critique de la Raison Pure à l’Opus postumum, semblent développer, à côté ou en marge d’une inspiration métaphysique, un courant fictionnaliste. 

Après avoir rappelé la différence entre « principes constitutifs » (qui permettent la connaissance objective) et « principes régulateurs » (qui ne sont que des fictions heuristiques), Vaihinger cite ce passage de la Critique de la Raison Pure :

            « […] l’idéal de l’être suprême n’est autre chose qu’un principe régulateur de la       raison […] Il n’est pas l’affirmation d’une existence nécessaire en soi. Mais en même temps on ne peut éviter de se représenter, en vertu d’une subreption transcendantale,      ce principe formel comme un principe constitutif […][2]

Le syntagme « subreption transcendantale » n’est pas évident, mais, il n’est pas anodin de noter qu’il avait, avant l’usage kantien, un sens clairement négatif dans le droit canon où il signifie : « le fait d’obtenir quelque chose d’une manière frauduleuse et par dissimulation » (Dictionnaire de Lalande). Dans la CRP, Kant parle des « vices de subreption », ce qui laisse perdurer le sens canonique. Reste à savoir ce que Kant entend précisément par le syntagme en question.

Je laisse le point momentanément en suspens pour reprendre la citation de la CRP.

Kant nous dit, en gros, que les trois Idées de la raison sont seulement des règles pratiques (subjectives), que ce ne sont pas des principes constitutifs (objectifs), mais qu’on ne peut  éviter de se les représenter comme tels. Formulation suffisamment amphigourique pour qu’on s’y arrête.

Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant écrivait :

            « Toute mauvaise action, quand on en recherche l’origine rationnelle, doit être             regardée comme si l’homme y avait cédé immédiatement à partir de l’état       d’innocence ».[3]

Le procédé sera repris, par John Rawls, notamment, avec son voile d’innocence, qui procède exactement à cet égard de la philosophie du comme si. Une fiction devient prescriptive et condition de possibilité d’une théorie pratique, c’est-à-dire d’une philosophie morale, c’est-à-dire encore d’un système eschatologique ou sotériologique visant un souverain bien.

Ainsi, Rawls définit-il la fameuse position originelle de laquelle devront sourdre les premiers principes de la justice comme « une situation purement hypothétique » dans laquelle « personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe ou son statut social » pas plus que « la répartition des capacités et des dons naturels, par exemple l’intelligence, la force, etc.[…] Les principes de la justice sont choisis derrière un voile d’ignorance ».[4]

Ce voile d’ignorance, comme mythe philosophique constitue un véritable archétype de fiction heuristique revendiquée et assumée.

Rawls soulignera lui-même la filiation directe de sa théorie de la justice avec l’entreprise kantienne d’autonomie.(Théorie de la Justice, op.cit. p. 288ssq, et surtout p. 172 : « je pense que la notion de voile d’ignorance est implicite dans la morale kantienne »).

Par la foi pratique (sic !), il s’agit en quelque sorte de réaliser l’Idée, ce qui, en retour, lui confère, non la « réalité de son existence », mais la « réalité de sa valeur »(pratique).[5]

(On n’en finit pas de redécouvrir, la crise financière aidant, que la monnaie relève d’une telle foi pratique en tant que réalité de la valeur fiduciaire. Seule une subreption transcendantale permet d’hypostasier cette confiance en billet de banque ayant cours. Toute La Philosophie du comme si pose en fait la question du crédit - mot qui désigne d’abord la confiance et la croyance - de la valeur d’échange comme concept nodal à partir duquel se structurent toutes les économies : financière, sociale, politique, psychique, domestique…).

Le propre de la fiction heuristique, c’est, si l’on peut dire, de se prendre au sérieux sans se croire, de ne pas s’ériger en dogme, de ne pas « transformer le comme si en c’est ainsi ».

            « Autant ces modes de représentation sont « utiles » comme fictions, autant ils sont      « nuisibles » comme dogmes. Il est absurde de prendre tout cet édifice de     représentation καθ’αλήθιαν, c’est-à-dire pour objectif et théoriquement vrai : ce n’est            qu’un château de cartes, un fata morgana. Comme tout mode de représentation et    d’expression nécessaire et opportun, il possède toutefois une « vérité » subjective et            pratique. »[6]

Δόγμα, l’arrêté, la sentence ; δογματίζω, décréter. Or, toute le sens de la critique au sens kantien est là, on ne peut extrapoler l’existence des objets de la nécessité pratique, ce serait outrepasser les limites de la raison. La fiction doit demeurer mythique.

            « Dans une perspective pratique, nous formons nous-mêmes ces objets [les objets du             suprasensible en nous : la liberté, au-dessus de nous : Dieu, après-nous : l’immortalité]            dès lors que nous jugeons leurs Idées favorables à la fin ultime de notre raison pure ; et         cette fin ultime, parce qu’elle est moralement nécessaire, peut bien sans doute alors             provoquer une illusion qui consiste à nous faire confondre ce qui a une réalité au point             de vue subjectif, à savoir pour l’usage de la liberté humaine, […] avec la connaissance     de l’objet correspondant à cette forme ».[7]

Ces Idées servent « à concevoir la conduite de l’homme ici sur terre comme s’il s’agissait de sa conduite dans le ciel ».[8]

Le fictionnalisme de Kant, comme « pragmatisme critique », implique qu’on distingue soigneusement deux niveaux de croyance :

1)      « Il n’y a aucune croyance théorique au sujet du suprasensible »

2)      « dans une acception pratique, non seulement une croyance au suprasensible est possible, mais elle lui est même indissolublement liée ».[9]

L’adjectif « pragmatique » fait difficulté parce que, chez Kant, il ne prend sens que dans son opposition à la connaissance théorique  ou à l’obligation morale. Or c’est bien cette dernière que vise la fiction heuristique. Quoiqu’il en soit, l’important consiste à ne pas hypostasier la nécessité pratique de la fiction qui doit rester une Idée, une représentation vide :

            « […] agir moralement signifie précisément agir à l’encontre des conditions      empiriques, comme si le bien avait une valeur inconditionnée, comme si il avait le pouvoir de s’étendre à un monde supra-empirique dans lequel un régisseur suprême           assure l’harmonisation du bien et du mal ».[10]

Ce commentaire de Vaihinger indique que, bien sûr, l’inconditionné n’existe pas, mais qu’on peut faire comme si il existait et l’imposer par ce biais fictif au déterminisme des conditions empiriques. Le supra-empirique n’a pas d’existence ; il est pourtant potentiellement doté de la force logique que lui confère le déploiement de la disposition morale au bien, en dépit du penchant à ne pas s’y plier.

            « Nous n’avons pas affaire à des êtres existants en dehors du sujet qui juge […] mais à           une simple Idée de la pure raison, qui examine ses propres principes ».[11]

Vaihinger fait suivre sa recension du comme si chez Kant par des prolongements chez Forberg et Lange. Du premier, il retient sa participation, aussi importante qu’oubliée, à la « querelle de l’athéisme (1799), durant laquelle il prétend compatibles athéisme et religion :

            « Un athée peut-il avoir de la religion ? Réponse : assurément. On peut dire d’un athée            vertueux qu’il reconnaît en son cœur le Dieu que sa bouche nie. Croyance pratique et           incroyance théorique d’un côté, croyance théorique (superstition) et incroyance   pratique de l’autre, peuvent très bien coexister. »[12]

On peut croire à l’existence du suprasensible et vivre dans l’immoralité. On peut inversement ne pas croire à la réalité du suprasensible et se comporter moralement, c’est-à-dire agir par devoir.

Forberg redéfinit alors la religion dans une perspective kantienne :

            « Ce qui définit la religion, ce n’est pas le fait de croire (théoriquement) en       l’avènement d’un royaume de Dieu, c’est uniquement le fait de travailler à son         avènement, même si l’on croit qu’il n’adviendra jamais ».[13]

Non seulement on n’y croit pas comme dogme, mais on n’y croit pas non plus comme utopie réalisable. Il s’agit seulement d’y tendre, de s’y efforcer, de faire un pas vers sa réalisation.

Ces considérations mènent à Nietzsche sur lequel se clôt l’ouvrage. Car, « en fait, il y a beaucoup de Kant dans Nietzsche », ce qui,  a priori, n’est pas un constat d’évidence, mais qui se comprend bien si on suit le fil conducteur de la fiction pratique auscultée par Vaihinger. Ainsi le repérage du comme si, dès La Naissance de la tragédie, premier ouvrage de Nietzsche.

            « La marque la plus haute de la volonté est l’adhésion à l’illusion (même percée à        jour) ».[14]

Après avoir qualifié le libre arbitre de « concept illusoire nécessaire », Nietzsche écrit :

            « je veux citer dans l’ordre tout ce que je nie, une bonne fois pour toutes : il n’y a pas de mérite, de sagesse, de biens, de fins, de volonté. Pour agir toutefois, tu dois croire à   ce genre d’erreur, et même après les avoir percées à jour, tu continueras d’agir d’après        elles ».[15]

L’homme représente alors cet « animal fantastique » qui tend à « considérer notre manière de vivre et d’agir comme un rôle, qui inclue des maximes et des principes ».[16]

« The whole world’s a stage »  disait le grand Will, et la pièce s’y joue de même avec force spectres, les Idées régulatrices qui sous-tendent celle de volonté dans sa mise en scène du tribunal de la conscience qui confronte le sujet libre ( substance unifiée individuelle doté d’un arbitre libre) au juge suprême et saint, soit trois fictions : le sujet, sa liberté (de combattre le penchant) et le Législateur rationnel.

 

 

Le comme si, que Vaihinger attribue intégralement au vrai Kant critique, fonctionne à tout prendre exactement selon le schème du déni freudien.

Pas plus que la négation n’abolit la proposition mais au contraire la porte à l’expression (« ce n’est pas ma mère »), le comme si ne dissout les Idées dans la fiction mais leur confère cette sorte d’existence paradoxale que la formule de la perversion permet d’entendre : « je sais bien » (que Dieu n’existe pas) « mais quand même » (j’agis comme s’il existait). D’où la réalité factice (comme œuvre de la fiction), construite, que Vaihinger repère chez Lange sous le pavillon d’un monde intelligible « poétique »[17] qui semble promouvoir Kant à la paternité du constructivisme (par exemple : La construction sociale de la réalité de Berger & Luckman). Constructivisme né de l’imagination transcendantale comme nécessité subjective de notre nature morale (cf. la répartition très trinitaire de la nature humaine dans Le mal radical : animale/rationnelle/morale ; laquelle nous rappelle expressément que la troisième n’est pas contenue dans la seconde, ce que pourtant la Critique de la raison pratique avait semblé établir).

De la Théodicée à la métaphysique critique, dont Vainhinger isole et magnifie le courant fictionnaliste, on assiste à une sorte d’inflexion qui rationalise le mythe en l’exténuant, la fiction qui se sait telle, désormais, peinant à soutenir son rôle régulateur. J’entendais la semaine passée un rappeur (Abdelmalik, je crois), de concert avec le sociologue des médias Dominique Wolton, déplorer que la France n’aime pas assez ses enfants des banlieues qui pourtant lui rendraient cet amour décuplé. Mais qui croît encore que la France soit une entité susceptible d’éprouver des sentiments maternels, comme si le buste de Marianne pouvait, de bonne grâce,donner le sein ? Visiblement, encore beaucoup de gens. Cette subreption transcendantale de la mère patrie, forme à peine laïcisée de la Madonne, indique que, pour être résiduelle, elle n’en demeure pas moins présente dans les discours  les plus post-modernes.

En fait, lorsque l’imaginaire se sait fictif et s’analyse comme tel, fût-ce dans sa nécessité même, il passe de l’omnipotence démiurgique à l’impotence critique, et c’est très exactement ce que repère Ribot, et Payot à sa suite : l’impuissance de l’idée. L’impératif catégorique exalte la raison sans mobiliser la moindre détermination qui se heurte alors à l’insurmontable faiblesse de la volonté : « Je veux et n’accomplis jamais ».

Ce que la fiction esthétique exige, « cette suspension consentie de l'incrédulité[], qui constitue la foi poétique » ([] that willing suspension of disbelief for the moment, which constitutes poetic faith), selon Coleridge, la fiction éthique peine à l’obtenir. Sans doute parce que la participation qui constitue la réception de l’œuvre n’est pas du même ordre que l’action. Je ne suis pas engagé de la même façon dans l’œuvre et dans la Lebenswelt. La fiction n’y a donc pas le même statut.

Agir comme si relève peut-être d’une injonction impossible à satisfaire. On n’obéit pas à un commandement fictif. Plus exactement, la « suspension volontaire de l’incrédulité » envers un artefact par soi-même ouvré, peut difficilement motiver un passage à l’acte. Autrement dit, la foi rationnelle perd en chemin ce qui rendait efficiente la foi dogmatique, à savoir l’affect (le désir, la peur, l’exaltation…). Peut-on même avoir foi en une fiction sans contradiction ? Ce qui s’exprimerait ainsi : je crois en quelque chose que je sais pertinemment ne pas exister. Il ne faut pas l’exclure car, lorsque je joue, par exemple aux échecs, je sais que les pièces comme les règles sont de pures conventions, ce qui ne m’empêche pas de m’y adonner le plus sérieusement du monde. Mais cela suppose d’étendre la notion de jeu à la totalité du vécu, comme Wittgenstein étendait à toute communication ses jeux de langage.

 

 

 

Note sur la notion de subreption transcendantale :

 

« C’est en raison d’une subreption dite transcendantale que la Raison pure en vient à considérer ses idées [Dieu, l’âme & la liberté] comme des objets réels ; ces objets qui ne sont que des leurres, ne peuvent être constitués que par des moyens détournés et de manière illicite, comme en témoigne la présence du mot de subreption ».

(Claude Piché, 1995, Kant & ses épigones, le jugement critique en appel, Vrin, p.54).

 

La subreption transcendantale définit la Volonté comme expression même de la fiction pratique.

Afin de résister au penchant de ma nature animale, lequel peut s’adjoindre en la subordonnant ma nature rationnelle (constituant alors le vice), je poétise (tendance mythique) ma nature morale en fiction pseudo-constitutive (en fait simplement régulatrice). Le pur formalisme de la loi morale s’incarne, ou plutôt se fantômatise en instance qui, sans être une entité, en tient  lieu.

Volonté = emprise de l’imaginaire sur la causalité.

Liberté  = prosopopée de l’inconditionné.

Libre   = non soumis au déterminisme causal. C’est ce que reprendra John Rawls dans sa position originelle : la fiction d’une communauté de sujets libres et égaux, « innocents » dirait Kant.

Nature morale = « disposition [Versus penchant] à la personnalité en tant qu’être doué de raison et en même temps  sujet d’imputation. » (Sur le Mal radical p. 21)

3 dispositions humaines :

            1) Zoologique (amour de soi dans sa triple dimension égoïste (conservation), sexuelle et grégaire).

            2) Pragmatique (raison au service de mobiles sensibles).

            3) Pratique (« raison pratique seule, inconditionnellement législatrice »).

 

La moralité revient à agir sans mobile, par devoir, sans but (c’est le sens de catégorique par opposition à hypothétique).

Je pense que c’est l’impossibilité pragmatique d’agir sans mobile qui motive ( ?) la subreption transcendantale, soit la nécessité anthropologique de se représenter l’arbitre, la liberté du sujet et le Législateur suprême dans la fiction du tribunal de la conscience qui définit la volonté. La volonté est ce scénario juridique, la mise en intrigue de l’inconditionné.

 



[1] Christophe Bouriau, 2008, Préface à La philosophie du comme si, Kimé, p.3.

[2] Hans Vaihinger, [1923] 2008, traduction française de Christophe Bouriau, Kimé, p. 244.

[3] Cité par Vaihinger. p. 262.

[4] Rawls John, [1971] 1997, traduction française de Catherine Audard, Points Seuil 354, p.38.

[5] Vaihinger, op.cit, p.264.

[6] Id.

[7] Kant, Ibid.p.269.

[8] Id.

[9] Ibid.p.271.

[10] Ibid.p.272.

[11] Kant, cité par V. p.282

[12] Forberg cité par V. p.291.

[13] Ibid.p.292

[14] cité p. 310

[15] Ibid. p.317

[16] Ibid.p.323

[17] Ibid. p.297

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14 novembre 2008 5 14 /11 /novembre /2008 17:00

LE CREPUSCULE DE LA VOLONTE  (première partie)

Conférence au département de Psychologie de l’Université Fédérale de Rio de Janeiro,
Mercredi 5 Novembre 2009.

 

 

-0.       Le crépuscule de la Volonté

Derrière ce titre grandiloquent, je voudrais tout simplement me livrer à un court exercice philosophique : retracer très brièvement et en perspective cavalière, la généalogie de l’idée de volonté. Il me semble que cette tâche  doive être entreprise pour la raison même que cette histoire s’achève.

Mon hypothèse est que la volonté a une date de naissance, elle ne représente nullement un invariant anthropologique mais une construction idéale historiquement déterminée. Elle a aussi une date sinon d’extinction, du moins de dépérissement.

Mais pourquoi s’intéresser à ce concept plutôt qu’à un autre dans le cadre d’une interrogation sur la pertinence heuristique de la notion de postmodernité ?

C’est que la volonté se trouve au point d’articulation des deux modes d’organisation de l’humain :

            -le gouvernement de soi ou volonté subjective

            -le gouvernement du collectif ou volonté générale

Cette articulation est aujourd’hui en crise sur ses deux versants, comme en attestent beaucoup de publications récentes sur la crise des démocraties comme sociétés ingouvernables (Marcel Gauchet, Guy Hermet) et sur la crise de l’individualisme contemporain (Alain Ehrenberg, Charles Melman, Jean Pierre Lebrun)… Crise donc, comme expression d’un double désordre connexe.

 

-01.     Problématique

Je pars du constat selon lequel la volonté est :

Un concept épistémologiquement inutile et inepte mais juridiquement et politiquement indispensable. J’emprunte cette thèse, non sans la modifier quelque peu, au philosophe Christian Godin (Le triomphe de la volonté, Champvallon, 2007).

Je ne développerai que la première partie de cette antinomie. La seconde est en effet évidente d’elle-même : dans des société contractualistes comme les nôtres, où toute relation sociale repose sur les contrats passés entre personnes libres et consentantes, la volonté des personnes contractantes fait autorité. Comme ledit le Code Civil, la volonté des parties vaut loi.

Le problème, c’est que cette prétendue volonté repose sur du sable.

Je vous propose le plan suivant afin de comprendre pourquoi la volonté est aujourd’hui un concept daté et probablement historiquement dépassé, ce qui met en crise les gouvernements subjectifs et intersubjectifs auxquels j’ai précédemment fait allusion :

 

1)                 L’invention de la volonté (Moment théologique d’intériorisation de la Transcendance).

2)                 L’invention de l’autonomie de la volonté (Moment transcendantal de  fictionalisation  de a Transcendance).

3)                 La déconstruction de la volonté (Moment naturaliste-pragmatiste du rejet de la Métaphysique)

4)                 L’évanouissement de la volonté (Moment postmoderne d’externalisation de la limite).

a)      effondrement du dualisme moderne

b)      changement de sens de la dynamique du Progrès.

 

Conclusion : Extinction tendancielle de la Morale comme enjeu du rapport âme/corps, Raison/Passion.

Epilogue : Corpo humano.  

 

 

-1.       L’invention de la volonté

…je vais passer très vite, parce que peut-être ces choses vous sont-elles connues, mais dans le doute, je voudrais tout de même pointer quelques éléments indispensables aux soubassements de cette généalogie de la volonté. Je me réfère donc à Augustin, philosophe chrétien de la fin de la romanité. Saint Augustin est mort au début du V° siècle de notre ère au moment où les Vandales assiégeaient sa bonne ville d’Hippone , et donc il a vu, en direct, les invasions dites barbares, il a vu vraiment l’empire romain s’effondrer sous ses yeux. Il est mort juste avant que les Vandales n’entrent dans Hippone. Evènement historique tout à fait extraordinaire puisqu’un monde multiséculaire s’achève et qu’un autre est en train de naître, celui du premier christianisme. Augustin est un auteur important pour le concept qui nous occupe puisque la grande philosophe germano-américaine Hannah Arendt dit de Saint Augustin qu’il est le premier philosophe de la volonté. Ce qui veut dire qu’avant, dans cette immense culture antique dont nous sommes les légataires, et notamment pour cette immense culture grecque à laquelle je voue une admiration sans borne, les Grecs n’ont rien à faire de la volonté, çà ne leur dit rien du tout la volonté, çà n’existe pas la volonté, et nous allons voir pourquoi, parce que çà peut évidemment vous surprendre d’affirmer ainsi que la volonté naît au IV° siècle AD, et que les Grecs n’en avaient que faire. Et ce pour une raison théologico-culturelle finalement très simple : les Grecs sont polythéistes, ils croient en plusieurs dieux et ces dieux sont radicalement, et je pèse le poids de l’adverbe, radicalement hétérogènes à l’espèce humaine, les dieux sont les dieux, ils habitent l’Olympe ou les profondeurs de la terre ou des mers, ils interviennent dans les affaires humaines, mais on n’y comprend absolument rien, ce sont des puissances supérieures qu’on respecte, qu’on vénère, mais il n’y a pas de rapport au divin. On leur fait des sacrifices, il y a une liturgie, mais on ne comprend pas leur mode de fonctionnement, qui est complètement énigmatique, et il n’y a pas de commune mesure entre l’humanité et la divinité, que la coupure mortelle/immortelle sépare « radicalement ». C’est la raison pour laquelle, le concept de volonté, au sens que va lui donner Augustin, est radicalement impossible au sein de la culture grecque. Alors que se passe-t-il avec Augustin ? On assiste à l’avènement théorique du monothéisme chrétien. Il s’agit d’intérioriser, d’introjecter, en recourant à un terme freudien, d’introjecter la volonté divine. Parce que le Dieu unique est le seul à pouvoir être détenteur d’une volonté. Pourquoi ? Tout simplement parce que Dieu est le seul être qui ne soit pas conditionné, et qui au contraire, est l’inconditionné par excellence. Pour avoir une volonté, il faut être capable de dire : « je veux qu’il en soit ainsi », et qu’il en soit effectivement ainsi. C’est ce que la Vulgate, c’est-à-dire la traduction latine de la Bible hébraïque, traduit par le Fiat. Fiat Lux dit le créateur, « et la Lumière fut ». Seule une toute puissance, l’omnipotens, peut dire : « Fiat ! ». Et donc pour Augustin, quand l’être humain dit « je veux », il fait part, non d’un fiat, mais d’une causalité qui le traverse, il n’est pas véritablement l’agent de son « je veux ». C’est simplement le désir, l’appétit, la pulsion, quand il dit « je veux, il est en fait le sujet passif d’une cause qui le travaille, lui et son corps, mais qu’il n’a pas la maîtrise de cette causalité qui est indépendante de lui et qui le traverse, c’est ce qu’il appelle le Velle ou volo, je veux. Et ce qu’Augustin tente de faire, c’est de montrer qu’à ce volo, le je veux de la pulsion, pour parler toujours en termes anachroniques, mais cet anachronisme a du sens , c’est bien de cela qu’il s’agit quand même, à ce « je veux » correspond une force antagoniste, le Nolo, puisque en latin, ce sont deux mots que le français traduit avec un seul verbe, je veux et je ne veux pas, mais nolo est un autre verbe que volo. Ce qu’on pourrait rendre par le doublet volonté/nolonté, en usant d’un néologisme. Et qu’est-ce que cette nolonté ? C’est l’introjection, l’intériorisation dans la psyché du sujet de la marque du créateur. Quand je dis « je veux », je parle en créature, et quand je dis nolo, je ne veux pas, j’obéis, à l’intérieur même de mon psychisme, à une instance qui est l’instance même du divin, la volonté de cette instance qui m’a créé et qui est présente en moi. D’où la collusion, la torsion, entre deux volontés. C’est le moment crucial où s’est forgé la notion de libre arbitre. Je n’insiste pas. Je le devrais pourtant, tant cette notion aura une destinée philosophique énorme. On en fera grand cas tout au long du moyen âge et Augustin sera très lu et commenté au moment de la Réforme, avec une âpre lutte entre les tenants humanistes du libre arbitre, comme Erasme, et ceux du serf-arbitre, tel Luther . Au siècle suivant, les Jansénistes reprendront ce débat, je n’y insiste pas, j’en ai déjà sans doute trop dit.

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13 janvier 2008 7 13 /01 /janvier /2008 22:59

Human Nature & Conduct III. 9 & IV.1

 

III.9 (The Present and Future).

Le chapitre 8 affirmait que toute action issue du désir se résout dans et par une situation qui la termine sans être exclusivement terminale (no terminal condition is exclusively terminal. p. 252). Le terme n’est pas un terminus. Toute situation finale est en effet en même temps condition initiale pour ce qui suit puisque il n’y a pas de conséquences d’une action qui ne se présentent aussitôt comme antécédents d’une autre. La même situation est conjointement conclusive et inchoative  : « It is initial as well as terminal. » Le chapitre 9 reprend l’idée : « Life is continuous », la vie est continue. Les tentatives pour la découper en séquences autonomes ne produisent que des abstractions qui, si elles favorisent l’analyse, doivent toujours se réinsérer dans le continuum du réel. Il en va un peu ici comme de l’étude de la vie à partir de l’anatomie du cadavre, dont vous savez que l’exemple en est tiré du tout début de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. La référence n’en est pas ici mal-venue, Dewey a entamé sa carrière de philosophe à l’université John Hopkins sous l’étiquette alors en vogue de néo-hégélien. Rien d’anecdotique dans cette précision, le biographe Robert Westbrook considérant que Dewey n’a jamais évincé complètement Hegel de son système de pensée et rapportant, à l’appui, cette confession à un correspondant qui date de 1945 (Dewey a 86 ans) : « j’ai fait un saut qui  traverse Hegel, dirais-je, pas seulement un bond hors de lui. J’ai pris au passage ma part du panier, emportant avec moi l’essentiel de la dissertation dont il était plein ».[1]La citation mérite, sinon une explication en bonne et due forme, que je suis pour l’heure incapable de fournir, ne disposant pas du courrier envoyé à Arthur Bentley dont la phrase est extraite, du moins une interprétation. Il semble que Dewey joue ici sur la polysémie du mot hoop[2] (cerceau, panier) qui réfère à la fois à ce qui cintre un contenant susceptible d’être rempli (tonneau), et à ce filet cerclé et percé spécifique du basket-ball. Ce qui permet de comprendre comment on peut à la fois sauter pour traverser ce panier et grappiller son contenu. A ceux et celles qui trouverait l’allusion au panier de basket quelque peu tirée par les cheveux, je rappelle que ce sport fut inventé en 1891 dans un collège du Massachusetts, état limitrophe du Vermont natal de Dewey, proche aussi de New York où il enseigne dès 1904, à l’université Columbia où le basket a du connaître une très rapide popularité (il en reste, comme on sait, plus que des traces aujourd’hui). Donc, Dewey dans sa traversée (jump through!) de Hegel, s’en est imprégné. Rien de tel pour s’en convaincre que la lecture de ces quelques lignes de la préface à la Phénoménologie de l’esprit de 1807 qui, traduites en anglais, pourraient s’immiscer dans le texte que nous étudions comme étant de Dewey lui-même : « La chose, en effet, n’est pas épuisée dans son but, mais dans son actualisation ; le résultat non plus n’est pas le tout effectivement réel ; il l’est seulement avec son devenir ; pour soi, le but est l’universel sans vie, de même que la tendance est seulement l’élan qui manque encore de sa réalité effective, et le résultat nu est le cadavre que la tendance a laissé derrière soi ». But, résultat, actualisation, en italiques sous la plume du philosophe allemand, autant de termes conceptuels qui jalonnent notre texte (end, result, actual …).

 [Je citais supra la traduction de Jean Hyppolite qui remonte à 1941, mais j’en signale une autre, récente (1991), non à raison de cette proximité mais parce que Jean Pierre Lefebvre, le germaniste à qui nous devons cette nouvelle traduction, émet à l’encontre de son illustre prédécesseur une critique qui, pour s’insérer dans la forme d’un éloge d’ensemble, ne me paraît pas sans portée : «connaissant peu l’allemand », Hyppolite n’aurait eu accès qu’à la dernière édition de la Phéno (1937) et aurait dû s’aider « à l’occasion, des traductions existantes, en anglais et en italien ».[3] A titre indicatif, pour le plaisir du texte, et pour l’intérêt philosophique que représente l’écart d’interprétation, voici le début du même passage dans la nouvelle traduction : « La chose même, en effet, n’est pas épuisée dans la fin qu’elle vise, mais dans le développement progressif de sa réalisation, pas plus que le résultat n’est le tout effectif : il l’est conjointement à son devenir ; la fin pour soi est l’universel non vivant, de même que la tendance n’est que la pure poussée encore privée de son effectivité… » (p.29). Assez peu de modifications d’importance à première vue, mais à y regarder de plus près se creuse un écart significatif. Ce qui seulement en l’affaire nous intéresse concerne la frappe originale des formules hégélienne, que Lefebvre serre au plus près, dont on voit tout de suite que Dewey les a littéralement transposées dans cette troisième partie de Human Nature & conduct. Je pense notamment à celles-ci : « la fin qu’elle vise » (end-in-view) ; « le développement progressif de sa réalisation », « la pure poussée encore privée de son effectivité », toutes expressions dont il serait loisible de repérer l’exacte transposition dans maint texte de Dewey.]

La distinction entre fin visée et fin résultante conduit naturellement notre philosophe à s’intéresser aux rapports de temps. La fin visée ne risque-t-elle pas de reporter l’intérêt et la valeur de l’action envisagée dans le futur, dépréciant le présent relégué au simple statut de factotum du désir ?  « Is the value of that present also to be postponed to a future date, and so on indefinitely? ». Le présent serait le temps du travail, de la besogne, de la tâche, de la peine (qu’on songe à la vieille expression homme de peine désignant le tâcheron) effectuée, à la sueur du front, en vue de la réalisation de ce qui avait été projeté. On projette, on travaille, puis, enfin, on jouit du résultat obtenu. Axe du temps sur lequel le travail se conjugue au présent, et l’accomplissement au futur, voire à l’irréel du futur (mode que certains grammairiens préféreront appeler ici potentiel et qui exprime un fait futur considéré comme éventuel, de la forme : si je faisais ceci, je jouirais de cela). Ce qui n’est pas sans évoquer le Supplément au voyage de Bougainville : « quand finirons-nous de travailler ? quand jouirons-nous ? ». Grave question qui fait du présent le moyen réel d’une fin hypothétique et de l’action dans son ensemble une sorte de pari, de loterie (si je jouais à la roulette ou au loto, peut-être gagnerais-je). Le moyen est corrélé au présent et la fin à l’irréel du futur et c’est cette double corrélation que rejette Dewey, récusant le dualisme de la fin et des moyens, refusant la séparation substantielle du pendant et de l’après. Ce qui, pour nous, en sciences de l’éducation, revêt une particulière importance puisque l’éducation traditionnelle s’édifie sur le mode propédeutique. L’éducation vise l’homme accompli dans l’enfant. L’homme est la fin de l’enfant, ce qui faisait de toute pédagogie une entreprise téléologique. L’éducation traditionnelle « subordonne le présent vivant à un futur aussi lointain qu’incertain » (p.270). Elle se veut tout entière « préparation », c’est son maître mot. Toute la scolarité consiste en un interminable cours « préparatoire ». Il s’agit de se préparer à la « vie active », comme on disait, repoussée à plus tard et hors les murs de l’institution. Paradoxalement, cette préparation a accouché d’une inadaptation caractérisée. « L’exaltation du futur a tourné en pratique au suivisme traditionaliste aveugle, à la débrouille étirant de jour en jour sa pagaille ; ou bien, comme dans certains projets nommés éducation industrielle, à l’effort déterminé d’une classe sociale pour se garantir un avenir aux dépens d’une autre » (p.270). Le présent vivant se voit ainsi soit rabattu sur le passé, soit instrumentalisé vers le futur. Sa valeur propre lui est alors extirpée et différée. Le propos de Dewey œuvre pour une réhabilitation du présent comme fin, sinon en soi, du moins pour soi, et non comme moyen en vue d’autre chose. Rousseau semble hanter ces pages consacrées à la temporalité de l’action dans lesquelles l’éducation joue un rôle paradigmatique (« for an illustration on a larger scale, education furnishes us with a poignant example. » p. 269), lui qui écrivait dans l’Emile : « L’intérêt présent, voilà le grand mobile, le seul qui mène sûrement et loin » (Livre second). C’est sans doute Rousseau déjà qui inspirait dès 1897 cette maxime de l’article 2 du Credo pédagogique : “I believe that education, therefore, is a process of living and not a preparation for future living.” (Je crois que l’éducation est un processus de vie et non une préparation à la vie future). Aussi le fiasco de l’éducation préparatoire doit-il s’inverser dans un processus qui donne toute sa place à l’utilisation optimale des ressources et des capacités en présence. L’intérêt présent rivalise alors et supplante la finalité, ce en vue de quoi (end in view) il avait été sacrifié et aliéné comme moyen. La fin n’est plus alors le sens du moyen qui détient par lui-même sa propre signification. On pourrait dire que Dewey procède là à l’émancipation du présent, émancipation qui représente la condition même de l’enrichissement et de l’expansion du futur. Il ne peut l’être que s’il est vécu comme le temps de la jouissance : « Dès que le moment de production est coupé de sa satisfaction immédiate, il devient labeur, corvée, besogne effectuée de mauvais gré » (270).

 

IV.1 (The Good of Activity)

La quatrième partie de l’ouvrage s’intitule sobrement : conclusion, mais il apparaît clairement dans la table des matières que chacun de ses chapitres a trait à la morale, ou plutôt à la moralité. Je fais ce distinguo puisque, comme souvent, on trouve le mot au pluriel (morals) et que dès lors il se traduit plutôt par mœurs que par morale. Je dis « plutôt », parce que la translation est délicate, ce vrai-faux pluriel se conjuguant au singulier (morals has…et non pas have comme on l’attendrait). Je l’ai déjà dit, morals se traduit aussi bien (ou aussi mal !) par « morale » que par « mœurs »  et fonctionne donc comme une syllepse par laquelle les deux acceptions sont possibles. C’est à sa faveur que Dewey tire entièrement toute la « moralité »(terme qu’il préfère à morale, moral, qui existe aussi en anglais, au singulier, mais qui est d’un usage plus circonscrit qu’en français). Dès l’orée de cette conclusion, Dewey nous rappelle que « la morale (morals) a affaire à toute activité où entrent des possibilités alternatives. Car partout où elles pénètrent, surgit une différence entre meilleur et pire »(278). Dewey écrit bien better & worse et non : good & bad (en dépit du titre du chapitre). On peut y voir là l’effet du discrédit jeté sur l’objet, la finalité du désir et l’accent mis sur le processus inscrit dans une continuité. Le résultat d’une action n’est pas bon ou mauvais en soi. Il améliore ou il empire la situation présente en laquelle on se trouve impliqué. Aussi, à proprement parler, ne peut-on dire que le bien et le mal se livre assaut dans la conscience comme des chevaliers en joute portant leurs couleurs et armoiries. « Le mal est un bien rejeté » écrit Dewey en une formule dont on imagine sans peine qu’elle a du causer scandale dans une société encore très religieuse où on ne manie pas avec désinvolture des signifiants aussi connotés que good et evil. « Dans la délibération et avant que le choix n’opère, il n’est pas de mal qui se présente comme mal. Avant de se voir rejeté, c’est un bien en compétition ». Autrement dit, bien et mal ne sont aucunement des qualités substantielles et contraires, mais des possibilités d’action en concurrence. Enoncée en ces termes, la morale cesse alors de s’édifier sur des valeurs préétablies qu’on oppose au cours naturellement pervers de la force des choses. La morale, n’était-ce pas, quelle qu’en fût la doctrine, l’ensemble des objections sentencieuses qui prétendaient s’inscrire en faux contre toutes les turpitudes, dérèglements et déportements auxquels le désir et la passion s’adonnent ? Moraliser c’était affronter la nature, le naturel en ce qu’il a précisément de mauvais (à comprendre comme malin, diabolique, ce que dit evil). Mais le comble de la subversion est à venir, Dewey n’hésitant pas à identifier sa morale à la mission éducative elle même : « morals is education » (280). Il ne s’agit donc plus du tout d’apprendre le bien et le mal comme des critères préconstitués de la discrimination morale, mais d’exercer son jugement en fonction  du pronostic mélioratif ou dépréciatif de toute action qu’on envisage. Et pour ce faire, « il n’y a pas de recette, tout jugement moral est expérimental et sujet à révision selon ce qu’il entraîne »(279). Sur ce point, on ne pourra pas taxer Dewey de banalité ou de truisme. Promouvoir l’idée d’un « jugement moral expérimental » et faire de cette alliance de mots, assez antinomiques de prime abord, le ferment même de l’éducation, peut sembler, encore aujourd’hui, particulièrement osé, tant la morale réfère, dans la tradition occidentale, à un arrière-monde, « un domaine séparé de la vie », comme dit Dewey qui en fait l’erreur cardinale du dualisme en général et de Kant en particulier. En une formule ramassée et percutante qui pourrait servir de conclusion décisive à la dispute contre toute métaphysique possible, Dewey déclare que la « conduite concerne 100% de nos actions » (Potentially conduct is one hundred per cent of our acts. 280). L’action humaine ne constitue plus un plan global dans lequel il y aurait lieu de distinguer des comportements naturels mus par l’appétit et l’intérêt, et des conduites inspirées par la règle ou la valeur morales, comportements et conduites s’inscrivant dans le plan comme deux sous-ensembles inclus sans intersection. La moralité ainsi comprise récuse aussi bien « la purification des intentions, l’édification du caractère, la poursuite d’une lointaine et insaisissable perfection, l’obéissance à des commandements supra-naturels, la reconnaissance de l’autorité du devoir », toutes injonctions dont le respect détourne l’esprit des conséquences effectives de l’action. La morale et l’éducation ne font qu’un dès lors que par morale (toujours morals) on entend le « développement signifiant de la conduite…l’expansion de la teneur en sens » (Morals means growth of conduct in meaning). « La morale est l’éducation » pour autant que ce qu’il s’agit d’apprendre n’est autre que le sens de ce que nous faisons, et que ce sens n’est rien d’autre à son tour que l’ensemble des conséquences de l’action. Cette extrême insistance sur les conséquences indique, conformément à une formule déjà citée, qu’il s’agit de « ramener la morale sur terre » afin de ne pas scinder la vie en deux instances poursuivant des buts hétérogènes. Le Bien moral des philosophies idéalistes, tout entier investi dans la « vie de la raison » (life of reason) délaisse et méprise la réussite extérieure (external achievement), en cela il demeure étranger à l’expérience ordinaire et se montre donc incapable de la restructurer, de l’enrichir, de la régénérer. Il la contrarie et tente de la renverser, mais ses objurgations restent le plus souvent lettre morte car il est, sinon impossible, du moins éminemment problématique de se commander soi-même, comme le démontre Vincent Descombes dans son Complément de sujet, enquête sur le fait d’agir de soi-même, déjà cité. Le sujet est à la fois et indissolublement l’agent, le sujet qui fait l’action, et celui qui s’y trouve assujetti dans la mesure où agir implique un « coup » dans le système des conditions présentes, en vue d’une reconfiguration, mais ce « coup », en modifiant les équilibres en présence, déclenche un ensemble de conséquences en partie imprévisibles qui font de la mise en œuvre non un simple programme à suivre mais une opération incessante de réactualisation. Le mot doit s’entendre dans sa double dimension de présent et d’effectif. Actuel dit le réel en acte dans le présent et la présence. Réactualiser, ce sera donc appréhender à nouveaux frais les conditions qui déterminent la situation dans son évolution permanente. « En morale, l’impératif ne se conçoit qu’à partir du participe présent. Perfection veut dire perfectionnant, accomplir, accomplissant, et le bien advient maintenant ou jamais » (290).

(In morals, the infinitive and the imperative develop from the participle, present tense. Perfection means perfecting, fulfilment, fulfilling, and the good is now or never). La forme “ing” n’indique pas forcément ce que nos professeurs d’anglais nous ont souvent invités à reconnaître comme la célèbre « forme progressive », mais c’est ici à plus d’un titre le cas. Grammaticalement, le gérondif marque l’action « en train de se faire », ou, pour accorder la forme au fond, l’action se faisant. Perfectionner, accomplir, sont des verbes d’action qui relèvent expressément et exclusivement de la forme progressive dans la mesure où ils expriment l’expansion de l’action coextensive à elle-même dans la durée. Le Bon usage de Maurice Grévisse, Bible des grammaires normatives, donne cet exemple de gérondif qui pourrait ici servir d’emblème : « chemin faisant ». Il ne s’agit ni du point de départ, ni de la destination, ni du pas dans l’instant, ni du chemin lui-même, caillouteux ou sinueux, ni exclusivement de celui qui chemine, mais de la marche continue de l’ensemble, du paysage et du promeneur, dans son avancement, dans sa progression. Mais je pense bien sûr au fait que Dewey soit perçu comme l’apôtre de l’éducation « progressive » dont le mot d’ordre est le learning by doing des méthodes actives. Deux formes progressives pour exprimer l’éducation progressive ! Apprenant en faisant, sur le canevas du En lisant en écrivant du regretté Julien Gracq. Je ne résiste pas au plaisir de reproduire ici le début de l’accroche du livre aux éditions José Corti : « Le titre de cette œuvre est le plus explicite des quatrième de couverture ; l’absence de virgule entre les deux gérondifs rend le glissement de l’un à l’autre logiquement équivalant… ». Equivalence du faire et de l’apprendre dans l’intérêt d’un présent expérimental en expansion, telle serait la formule de la morale pédagogique de Dewey.



[1] Robert B.Westbrook, 1991, John Dewey and American Democracy, Cornell University Press, p. 14 : “I jumped through Hegel, I should say, not just out of him. I took some of the hoop…with me , and also carried away considerable of the paper the hoop was filled with”. Le paper dont il s’agit ici désigne, dans le langage scolaire américain les devoirs de rédaction, dissertation et exposé. Hegel réfère donc à la formation académique de Dewey.

[2] Hoop signifie panier de basket mais aussi cerceau, arceau et cercle, ce qui, pour Hegel, est tout indiqué !

[3] Jean Pierre Lefebvre, 1991, Avant propos à sa traduction de la Phénoménologie de Hegel suivant l’original de 1807, Aubier, p.15

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 2
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11 janvier 2008 5 11 /01 /janvier /2008 19:50

Recension et commentaire de HNC ( III. 7 & 8)

 

III.7

Dans ce chapitre, Dewey s’attaque à la nature des principes de la moralité. Il considère que ceux-ci, pris dans la fixité, l’immuabilité de leur constitution, redoublent l’ankylose des habitudes routinisées. Pris comme règles et commandements absolus de l’action, les principes éloignent de l’expérience dont, faut-il le rappeler, le matériau est sans cesse nouveau, imposant une relation, un rapport toujours inédit. S’en remettre à des principes fixés une fois pour toute engendre donc forcément une inadaptation caractérisée du comportement au problème qu’il rencontre.

De plus, l’origine de cet attachement à la certitude, aux premiers principes irréfragables, gravés dans le marbre de la Vérité immarcescible, peut-être retracée. Il naît d’un sentiment ambivalent, d’une tension contradictoire entre timidité et prestige autoritaire qui donne à penser que se dispenser des principes d’une moralité immuable conduit au chaos.

La fin du chapitre 6 avait développé cette paradoxale ambivalence de la timidité autoritaire. Dans un premier temps logique, c’est par crainte des aléas, de l’inconnu angoissant de l’avenir que le sujet s’en remet à l’autorité. Mais, en second lieu, c’est par vanité qu’il endosse lui-même la posture altière du Commandeur (« conceit moves him to be himself the auhority who speaks in the name of authority »). On retrouve là, l’agressivité en moins, les catégories fondamentale de l’état de nature hobbesien : peur et orgueil. Véritable homme-orchestre, le sujet joue en même temps les rôles opposés du pierrot craintif et du matamore. Le bravache et le pusillanime se rétracte d’un même pas pour se soustraire à « l’aventure de l’expérimentation » et se replier dans le giron de la certitude («Love of certainty is a demand for guarantees in advance of action »). Herder avait baptisé ce fier repli : « chaleur maternelle du préjugé ». Fins fixes et principes fixes constituent ainsi l’alpha et l’oméga de la timidité bravache par laquelle l’humanité procède à sa reproduction, au sens que Bourdieu donnera à la notion,  lui épargnant ainsi le risque de l’expérience. 

Loin de cette assurance tous-risques d’une morale intemporelle, Dewey opte pour l’historicité de la Morale qu’il semble envisager à la manière positiviste comme une science en développement (« Morals must be a growing science »). La  condition historique, comme dirait Marcel Gauchet, dont le pragmatisme est à un degré inégalable imprégné, soumet toute chose humaine à la caducité, la vérité et la morale comprise (« life is a moving affair in which old moral truth ceases to apply »). Les principes de la moralité naissent, vivent et meurent. Ils ne survivent pas aux époques qui les ont mis en œuvre. Ils sont irrémédiablement datés. La conséquence en est extrême puisque cela les fait passer du statut de premiers principes à celui de méthodes (« Principles are methods of inquiry and forecast »), puis dans la foulée, à celui d’hypothèses (« Principles exist as hypotheses with which to experiment »). L’extraction des citations du flux du texte assène évidemment toute la brutalité épistémologique de la position de Dewey : Qui pourrait affirmer sans ciller dans la même phrase que les grands principes ne sont que des hypothèses soumises à vérification ?

L’idolâtrie de la certitude, Dewey la fustige du syntagme de Nietzsche : « humain, trop humain » (« the all too human love of certainty »). Aveuglement sur le cours changeant, fluide, imprescriptible de la vie. Ce que la science, forcée et contrainte, a fini par prendre en compte, au point d’en faire son infini objet d’étude – la relativité de la certitude et la caducité corrélative de toute vérité établie – la morale se refuse à l’affronter. S’ensuit ce scandale qui prend forme d’antinomie: la Morale dédaigne les faits moraux (« Moral facts »), la Morale s’affranchit des mœurs. Au lieu d’être le symétrique éthique de la clinique médicale, elle répugne à étudier les comportements concrets comme des symptômes culturels. Ce disant, devient manifeste le glissement de la philosophie morale vers ce qui est en train de constituer depuis le début du siècle la Sociologie comme études des faits sociaux. Réduction donc de toute la philosophie morale à ce que Kant appelait l’anthropologie d’un point de vue pragmatique, mais c’était dans une tout autre optique puisque, justement, cette anthropologie ne participait pas, ne faisait pas partie, de la philosophie de la raison pure pratique, autre nom de la Morale.  Les mœurs et la Morale, dans une perspective kantienne, n’entretiennent pas de rapports, sinon dans l’appréhension téléologique d’une fin de l’histoire pour laquelle il faut bien que les unes se soumettent à l’autre à la faveur d’un mystérieux « plan caché de la nature » aux relents fortement théologiques.

On remarquera au passage l’irruption discrète autant que décisive du registre clinique, fonctionnant là encore comme paradigme de la vérité expérimentale. La médecine, telle que rénovée par Claude Bernard, on s’en souvient, représentait le modèle même du raisonnement pragmatique dans Comment nous pensons, l’ouvrage de 1910, vulgarisant l’entreprise logique qui devait aboutir à la fameuse Théorie de l’enquête. Face à la clinique médicale, devrait donc se tenir une clinique morale consistant en une analyse procédant par abduction, sur le modèle proposé par C.S.Peirce, des mœurs (des faits moraux, des actions morales), émettant des jugements sous forme de diagnostics et de pronostics, susceptibles de guider l’action en cours vers son optimum de croissance (growth).

Toutefois, et malgré le fréquent rappel de son modèle roboratif, l’imitation morale de la clinique médicale ne suffit pas, car le médecin à quotidiennement affaire à des symptômes convergeant vers une situation nosologique connue, contrairement au moraliste (mais le mot prête évidemment à confusion) confronté lui a une « situation unique », porteuse d’une « signification individuelle ». Il ne peut en conséquence traiter cette situation unique selon une classification préétablie. Le symptôme moral ne peut être préinterprété dans une nomenclature fixée. Il n’est pas le signifiant renvoyant à un signifié plus ou moins monosémique comme la fièvre signifie l’infection. Si la situation est chaque fois nouvelle, quelle impossible casuistique pourrait lui donner sens ? Devant cette apparente aporie, l’analyse de Dewey s’affine. En dépit de l’inédit que chaque situation présente, les catégories ne sont pas inutiles. Par contre, elles ne sont pas pleinement pertinentes. Tout simplement parce que les situations vécues, expérienciées dirait Dewey, si elles ne reproduisent aucune situation antérieure, ne sont pas pour autant absolument nouvelles. Elles sont des « altérations de l‘ancien ». Comme telles, elles se prêtent aux catégories déjà utilisées qui permettent de repérer les « ressemblances » avec d’autres situations, et du même coup, par contraste, de repérer également les « différences » qui spécifient la nouvelle situation. Recourant alors à sa métaphore instrumentaliste, Dewey compare toute généralisation catégorielle à un « outil ». Or, le propre de l’outil, contrairement aux catégories métaphysiques fixes dont la table semble aussi achevée et immuable que celle de la Loi, tient à son inscription dans le progrès. L’outil est bonifiable et même, selon un mot typique du vocabulaire pragmatique, il est adaptable. L’outil évolue en fonction de situations évolutives qui ne requièrent jamais tout à fait une utilisation parfaitement identique. Il nous faut alors envisager des catégories suffisamment plastiques susceptibles d’épouser chaque fois ce développement continu (« Continuity of growth ») que le pragmatisme identifie à l’essence même de la vie. On ne s’étonnera donc pas que Dewey consacre une pleine page à ce qu’il n’hésite pas un seul instant à appeler « l’erreur de Kant ». Faire de la catégorie une généralisation souple, adaptable et précaire, bref un outil instable et perfectible nécessite au préalable un rejet drastique de la raison kantienne. En séparant radicalement les principes de l’expérience, Kant ne pouvait qu’entériner l’exclusion de toute référence aux conséquence en matière de moralité. La morale kantienne fait fi des conséquences. C’est une morale du devoir, une morale de l’obéissance sans condition à la loi, bref, une morale dogmatique, au sens où elle ne tient aucun compte, justement, des conséquences effectives de l’acte. Ce n’est pas une morale des mœurs. Elle met en amont de l’acte une instance, la raison, qui ne se comprend que comme son résultat (« reason, let it be repeated is an outcome, a function, not a primitive force »). Voilà l’erreur. Un peu à la manière dont Marx voulait remettre la dialectique hégélienne sur ses pieds, Dewey entend remettre dans le bon ordre la séquence délibérative morale. Ce n’est pas la conformité à quelque principe universel qui confère la moralité, mais la teneur en bonification des conséquences. D’où une particulière attention portée à la vieille éthique de la délibération censée les anticiper. Or la délibération s’effectue presque toujours dans les conditions les plus mauvaises dominées par l’habitude et la pulsion. Aussi ne voyons-nous que ce que nous voulons voir (« We see what we want to see » p. 247). Nous ne délibérons que sur l’intérêt, lequel tort et perverti l’appréciation des conséquences logiques de l’acte, sans accorder la moindre attention à ce que notre parti-pris peut engendrer de conséquences collatérales, non désirées. Il s’agit donc de donner toute son extension à la délibération et, pour ainsi dire, d’envisager rationnellement les multiples implications de l’acte projeté. Non pas seulement : si p…alors q, c’est à dire ce que je veux obtenir, mais :

Si p…alors r, et s, et t ou v…et peut-être, parmi elles, q ; soit une heuristique des conséquences concevables, probables, éventuelles de ce que Kant appelait la « maxime de l’action ». Ce qui oblige à quitter le socle ferme et sécurisant de la certitude du devoir, et tout autant celui de l’intérêt personnel immédiat pour se projeter dans une logique des conséquences qui demande une décentration fondamentale. Non plus me demander ce que je dois faire, ni ce que je veux obtenir, mais raisonner sur les conséquences de ce que je m’apprête à faire. Nous sommes là au cœur des théories qu’on nommera plus tard conséquentialistes (je crois que la première mention de ce néologisme remonte à G.E.M. Anscombe, une élève de L.Wittgenstein, dans un livre de la fin des années 1950). La « morale » des conséquences s’opposera désormais avec un succès accru à la morale du devoir (déontologie) comme à la morale de la vertu qui considère la nature de la motivation.

III.8 ( Desire and Intelligence)

La “morale” des conséquences, qu’il vaudrait mieux baptiser « éthique », dans la mesure où elle ne relève d’aucune loi morale ni d’aucun principe ou valeur a priori, conduit Dewey à distinguer dans l’idée de finalité, la fin comme résultat de l’action (end-result) et la fin comme but, objectif de cette même action (end-in-view). Cette homonymie des fins (ends) est trompeuse. Elle obnubile l’analyse du désir. Il s’agira donc, dans un premier temps, de traiter séparément l’objet que le désir a en vue (end-in-view of desire) de ce qui le satisfait en le menant à son aboutissement réel (actual end of desire). L’objet désiré et le désir abouti sont aussi dissemblable, dit Dewey, qu’une station service l’est du panneau indicateur qui la signale sur la route à l’automobiliste. Et de définir le désir, en une forte formule lapidaire, comme l’avidité anticipante du vivant (Desire is the forward urge of living creatures), syntagme que j’aimerais traduire par « l’envie d’ensuite ». Suit une courte et décisive considération sur la génération du désir. La vie n’étant qu’un ensemble de déterminations et de pulsions (the push and drive of life), le désir ne peut en sourdre qu’à la rencontre de ce qui fait obstacle au continuum de cette activité que l’ensemble des réactions suffit à cerner. Le désir naît de l’obstruction de cette continuité. Il se présente comme un surcroît d’activité pour enfoncer ce qui le comprime et l’entrave. Le désir, avant même de s’exprimer comme désir d’objet, se forme comme désir de destruction d’objet. L’objet auquel il a d’abord affaire, c’est celui qui lui barre la route. Le désir naît de l’obstruction et contre elle comme dépassement, déblayement, insurrection. L’empêchement produit le désir comme le moyen de son éviction, à l’image de la puissance motrice de l’eau qui s’accumule dans le bassin de rétention et menace de faire céder le barrage. Ce qui ne s’écoule plus fait pression. Aussi ne peut-on considérer l’objet du désir, cet objet imaginaire, présent en pensée et absent en fait, comme la finalité du désir, le but (goal) vers lequel il tend. On ne désire pas cet objet pour lui-même mais pour la satisfaction qu’il procure et qui peut bien lui être, assez paradoxalement, relativement extérieure. Je songe ici à ce que dit quelque part Pascal en ses Pensées, que le lièvre n’est aucunement en lui-même et pour lui-même ce que le chasseur poursuit si opiniâtrement parce que « on n’en voudrait pas s’il était donné ». La proie fait le chasseur mais non l’animal comme tel à l’étal du tripier. C’est sur ce point essentiel que Dewey rejoint Jeremy Bentham et l’utilitarisme. L’objet du désir (end-in-view of desire) sert de leurre à une visée qui le traverse pour atteindre sa vraie finalité (actual end of desire). Le lièvre devient presque accessoire dans l’excitation que sa traque occasionne. Mais j’exagère, car le propos de Dewey cherche surtout à montrer que les fins du désir ne sont que les moyens qu’il se donne pour dégager l’obstruction et réunifier l’activité. Dans une hardie métaphore, il compare ces moyens à l’accrochage de wagons qui, s’il procède bien à la reconstitution de la rame, ne peut pas la faire confondre avec un train en marche (ongoing). Ainsi, l’objet du désir a-t-il peu à voir avec sa finalité, tout en se révélant indispensable : « The desired object is in no sense the end or goal of desire, but it is the sine qua non of that end » (L’objet désiré n’est en aucun sens la fin ou le but du désir, mais il en est la condition sine qua non). Les deux fins du désir sont incommensurables, raison pour laquelle la psychanalyse a eu beau jeu d’expliquer l’inévitable déception par laquelle se solde tout désir. On a tué le désir avec le lièvre. L’objet eu, selon une expression qu’en d’autres textes Dewey affectionne, se révèle vidé du désir que pourtant il inspirait. L’objet voulu et l’objet eu divergent (The object thought of and the outcome never agree). C’est le dépit de l’hystérique quand sa demande est satisfaite : çà n’est pas çà (que je voulais), à la réserve près que ce n’est pas exactement ce que Dewey analyse ici, la discordance, le dénivelé entre l’objet du désir et le résultat obtenu de sa quête (outcome). « Cà n’est pas çà » : très remarquable formule de la déception puisque le premier pronom démonstratif se voit contredit immédiatement par le second dans une dénonciation ramassée du principe d’identité. On cherche le Graal et trouve tout autre chose, non sans déclencher quantité d’effets complètement parasites. Il ne s’agit donc pas tout à fait du décalage repéré par la psychanalyse entre la demande explicite du sujet et sa demande insu qui est toujours demande d’amour, c’est-à-dire de reconnaissance. Raison pour laquelle Lacan avait bien vu que la question terrible entre toutes est Que vuoi ? Que veux-tu, toi ? dont ce n’est pas par hasard qu’elle est posée par le diable ! Et lorsqu’on répond et qu’on obtient ce que le vœu formule, et bien « ce n’est pas çà » !).

[Par ce Que vuoi, je fais bien sûr référence à la réplique célèbre du Diable amoureux de Jacques Cazotte publié en 1772, que Lacan commente dans Subversion du sujet et dialectique du désir (Ecrits). On pourrait longuement insister sur cette résonance analytique de la dialectique de la demande et du désir. Je me contente de rappeler que Lacan permet de mieux saisir, même si son entreprise suit un tout autre dessein, quelque chose de ce que discute Dewey. Notamment quand il dit, dans son séminaire sur Les Formations de l’inconscient, en 1958, que « toute tentative de réduire le désir à quelque chose dont on demande la satisfaction, se heurte à une contradiction interne ». En effet, en le comblant, la satisfaction procèderait à l’extinction du désir, à sa négation, mais ce ne peut jamais être le cas pour autant que le désir « comporte un au-delà de la demande, quand la demande est satisfaite ». Autrement dit : « La demande en soi porte sur autre chose que sur les satisfactions qu'elle appelle. » Le désir demeure perpétuellement résiduel par rapport à la demande. Il leur arrive même de se nouer en des tensions parfaitement contradictoires, comme cela apparaît dans le rêve analysé par Freud puis par Lacan connu sous le nom de « la Belle bouchère ». La pauvre étant à la fois très gourmande et très éprise de son mari, ne veut pas ce qu’elle désire : « Que désire-t-elle ? Elle désire du caviar. - Et que veut-elle ? Elle veut qu'on ne lui donne pas de caviar » ! Eh non, puisque si on accédait à son désir, elle prendrait de l’embonpoint, or son mari n’apprécie que les femmes sveltes, ce qui nous amène au désir du désir de l’autre et donc en des parages beaucoup trop lacaniens qui nous éloignent du pragmatisme. Retenons de cette excursion, simplement, que l’hystérie ne vaut pas ici au titre d’une psychopathologie particulière, mais qu’elle représente, au dire même de Lacan « une structure tout à fait primordiale » pour tous, et qu’elle pourrait s’énoncer sobrement ainsi : « il y a quelque chose toujours qui reste au-delà de ce qui peut se satisfaire ». C’est ce reste qui, entre autres, fait que la fin du désir n’en constitue pas le terme, et que ce que le désir a en vue (end-in-view of desire) s’évapore dans sa performance qui ne parvient pas à s’épuiser dans une situation demeurant toujours résiduelle (actual end of desire). Les derniers mots du chapitre, nous aurons peut-être à y revenir, sont : «no terminal condition is exclusively terminal. » Ce qui se passe de traduction. Le désir, la demande épuisée, c’est ce qui vous reste encore et toujours, interminablement, sur les bras, ce avec quoi on n’en a jamais fini.]

Tout en invoquant la psychanalyse, Dewey se situe donc dans une perspective un peu différente, fidèle qu’il reste sur ce point, celui du désir, à l’utilitarisme qui vise le plaisir (le plus de jouir du sujet) et non l’amour (la reconnaissance du sujet par l’autre).   La distinction end-result / end-in-view, soit la distinction de l’objet poursuivi et du résultat qu’on en escompte (satisfaction), n’est donc pas sans évoquer, quoique de façon plus fruste, l’objet de la demande et l’objet du désir dans la clinique lacanienne. Certes, il n’y va pas plus ici que d’une analogie, mais ce dénivelé reste éloquent. D’autant plus que la suite de la page 249 réfère explicitement au manque comme origine du désir :

“When the push and drive of life meets no obstacle, there is nothing which we call desire. There is just life-activity. Rut obstructions present themselves, and activity is dispersed and divided. Desire is the outcome. It is activity surging forward to break through what dams it up.”

Le désir est la résultante (outcome) de l’obstruction.

Le désir naît de la division-dispersion de l’activité vitale. Le désir est ce regain d’activité pour enfoncer le barrage édifié par la routine. La routine ou l’obstruction (de la pulsion). L’obstacle (obstacle, obstruction) fait sourdre le désir. Il amoncelle ce contre quoi l’activité démembrée, scindée, regimbe, dans sa coupure (comment ne pas songer au Banquet et à ses amants octanthropodes ?). Lorsque l’activité vivante est empêchée, coupée par endiguement, elle perd le cours uniforme de son push and drive pour se faire désir, et donc désir d’abord de rompre la digue, puis désir de se réparer, de se réunifier, comme l’indiquent les deux exemples parlants du garage et du couplage des wagons.

Autre exemple intéressant :

‘‘It is like the piece of paper which carries the reprieve a condemned man waits for.” (c’est comme le formulaire qui stipule le sursis qu’attend le détenu).

L’objet de la demande se situe très en-deçà de celui du désir, il n’en est que la condition. Demander une grâce, un sursis, revient à attendre, dans l’anxiété et l’excitation, ce « bout de papier » qui vous l’accorde. Mais il ne fait que signifier le sursis ou la remise de peine, l’indiquer, exactement comme le panneau routier indiquait le garage. Le sursis ne vaut que par ce qu’on va en faire, la jouissance qu’il délivre, de laquelle le prononcé du sursis ne souffle mot. D’autant plus que ce qu’on va réellement en faire demeure largement imprévisible puisque dépendant d’une situation évolutive composée de déterminants instables !  Pénélope cédant aux prétendants, le long périple d’Ulysse n’en eut pas été affecté, mais le discord entre le désir de retour et sa réalisation, entre la fin désirée et la fin avérée, si !

 

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20 décembre 2007 4 20 /12 /décembre /2007 20:32

Human Nature & Conduct III.6

 

Cette dichotomie des moyens (means) et des fins (ends-in-view or aims) semblera surprenante chez Dewey, tant elle semble renouer avec une distinction qui paraissait rejetée. Comment discréditer l’abstraction économique par son vecteur, l’argent, en tant que simple moyen, si, comme il a été dit dans la première partie, les fins ne sont pas, par nature, différents des moyens ? Comment affirmer que la fin de l’économie ne se trouve pas en elle-même lorsqu’on a révoqué toute distinction d’espèce entre fin et moyen ? Aussi, dans le chapitre suivant, faudra-t-il préciser la « véritable nature des fins »(sous-titre du chapitre 6), afin de lever ce malaise. Les fins (aims) ne sont rien d’autre que « les conséquences prévues influençant l’actuelle  délibération». Ce qui revient à les inscrire au sein de l’action, et non pas à les concevoir comme des termini de celle-ci, comme des buts extérieurs à l’activité que celle-ci doit atteindre, un peu comme le cœur de la cible pour l’archer. Dans les termes de Dewey, l’end-in-view ne doit pas se confondre avec un outside-aim, un final goal.

 

“The entire popular notion of " ideals " is infected with this conception of some fixed end beyond activity at which we should aim” (Toute la notion populaire de l’idéal est infectée (sic) par cette conception d’une finalité fixe située au-delà de l’activité et vers laquelle nous devrions tendre). Pour reprendre l’exemple de l’archer, qui, à ce stade, ne se trouve pas encore dans le texte, « l’idéal » est représenté par le centre de la cible, fixe, distante et (in)différente aux efforts pour bander l’arc et viser. Le but est foncièrement différent des éléments de l’action développée pour l’atteindre. Et surtout, ce but est fixe. La conception d’une activité tendant à un but fixe remonterait à Aristote qui pense le changement comme « l’effort pour réaliser une forme complète parfaite », la croissance du gland réalise à terme le chêne pleinement développé qui est sa destination. Il en allait de même pour le développement humain vers un idéal d’humanité. Je ne crois pas que l’attribution à Aristote d’un idéalisme plutôt platonicien soit tenable, mais admettons et ne nous soucions pas pour l’heure de l’exactitude des vues de Dewey sur l’histoire de la philosophie. On voit qu’il veut épingler une survivance théorique que la révolution scientifique du XVII° rend pourtant caduque. La notion de cause finale[1], ici en question, aurait du disparaître de la réflexion classique, or elle s’est maintenue, non dans le domaine scientifique qui l’a éradiquée, mais en philosophie où elle est devenue la pierre angulaire de la Morale. « L’effet immédiat fut de disloquer l’unité de la morale et des sciences naturelles, de cliver le monde de l’homme comme il ne l’avait encore jamais été dans les civilisations antérieures. On avait une méthode pour traiter les phénomènes naturels tandis qu’un ensemble d’idées radicalement opposées prévalait dans les affaires humaines » (p.225). Dewey semble faire remonter l’abandon des causes finales au XVII°, ce qui paraît assez discutable. Le préformationisme n’est-il pas une téléologie, et qui au XVII° siècle considérait que la croissance, végétale ou animale ne réalisait pas la figure définitive que contenait et anticipait le germe ? Cette révision de l’histoire des idées est douteuse, mais on voit où Dewey veut en venir. Le véritable fossoyeur de l’idée de cause finale est Charles Darwin. C’est seulement l’idée d’évolution qui met à mal le principe d’un développement censé réaliser uniquement des virtualités prédéfinies. La théorie cartésienne des animaux machines à prévalue durant tout le XVIII°. Mais peut importe. L’important c’est de lier l’idée de fin à celle de conséquence. La fin (aim) est la conséquence envisagée de l’action, elle n’en est donc pas détachable, prise qu’elle est dans le réseau des conséquences d’actions passées qui constituent ses conditions d’émergence, et  des conséquences souhaitables d’actions à initier. Ces fins « ne sont en aucun sens les fins de l’action. Etant les fins de la délibération, elles sont les pivots qui réorientent l’action ».

« Stricto sensu, une fin (end-in-view) est un moyen (means) de l’action présente ; la présente action n’est pas un moyen en vue d’une fin lointaine. Les hommes ne s’adonne pas au tir parce qu’il existe des cibles, ils disposent des cibles de façon à rendre plus efficaces leurs tirs ».

« Lorsque les fins sont perçues littéralement comme les fins de l’action plutôt que comme des stimuli orientant le choix présent, elles sont isolées et gelées. » Avec comme conséquence l’étroitesse de vue. La croissance est gelée ! A fortiori lorsque cette fin doit s’entendre nécessairement au singulier et avec majuscule. Concevoir une Fin unique, un souverain bien, revient à refuser l’évidence de la pluralité d’effets produit par un seul acte. L’adage selon lequel la fin justifie les moyens est justement revendiqué par ceux qui, absorbés dans ce qu’ils font, perdent de vue les diverses conséquences de leur action. Ce faisant, il oublie que ces conséquences « collatérales », non désirées, non intentionnelles, sont tout aussi des fins que l’objectif qu’il s’était fixé, des résultantes de son action.

Même en gardant la dimension intentionnelle, une fin ne peut être séparée de l’action qui la porte, des moyens qui la produisent. Aussi la question se pose-t-elle : « Pourquoi ne reconnaît-on pas universellement qu’une fin est un dispositif de l’intelligence pour guider l’action, un instrument pour libérer et harmoniser les tendances contrariées ? » La réponse tient en un jeu de mots : « ends are endless ». Les fins sont infinies. « il n’y a pas de fixes finalités autonomes».

L’erreur kantienne (Dewey se montre en fait bien plus sévère, n’hésitant pas à parler de wilful  folly, d’entêtement dans la folie) consiste à s’obstiner dans la fixation d’une finalité unique. Faisant implicitement référence à la célèbre querelle sur un prétendu droit de mentir par humanité qui opposait Kant à Benjamin Constant, Dewey montre que la monomanie du bien revient à peu près à se cacher derrière son petit doigt (on évince du champ de préoccupation toutes les conséquences non désirables de son action de la même façon qu’on obturerait le champ de vision en plaçant un doigt devant l’œil en prétendant qu’il fait disparaître la montagne. Je synthétise un passage de la page 229). La fin ne peut donc jamais justifier les moyens puisqu’on ne peut jamais évoquer une fin unique mais seulement les conséquences multiples, volontaires et involontaires, conscientes et inconscientes, d’un seul et même acte. 

« Nous nous efforçons de maintenir l’action dans les sillons déjà creusés. Nous croyons dangereuses les nouveautés, illicites les expériences, interdites les déviances. Les finalités ainsi fixées et séparées ne reflètent que la projection de nos propres habitudes comportementales non inter-actionnistes ». Toutefois, le défaut inverse n’est pas moins inquiétant. Si l’esprit métaphysique des buts fixes fait l’objet d’une critique serrée, l’esprit pratique, pragmatique au sens vulgaire, n’est pas épargné. S’il prend le monde « comme il est », ce dernier se contente de l’aménager à la marge, autant qu’il est possible, dans son intérêt propre. Et dans ce cas, l’intelligence mise en œuvre n’excède guère la simple « manipulation », sans accéder à la « construction ». Sans aménité, Dewey nous dit qu’il s’agit là de l’intelligence du politicien, de l’administrateur et du manager, une intelligence pratique « qui a donné un sens péjoratif à un mot qui méritait l’éloge : l’opportunisme ; car la plus haute tâche de l’intelligence est bien de saisir et de réaliser d’authentiques opportunités, possibilités ».(234)

Quant aux classiques, dans leur condamnation des pulsions et leur engouement pour la volonté, la loi morale, qui les contrarie, ils semblent ne pas suspecter le moins du monde qu’ils sont eux-mêmes mû par d’inavouables pulsions (impulses) , en l’occurrence la timidité qui les conduits paradoxalement à se cramponner à l’autorité, puis, par vanité, à revendiquer pour eux-mêmes cette autorité dont ils deviennent pour ainsi dire dépositaire et qui leur interdit de se lancer dans de nouvelles aventures. L’amour de la certitude (Dewey a écrit un ouvrage critique magistral sur le sujet, qui sera bientôt traduit en français : La quête de la certitude) n’est rien d’autre qu’une demande de garantie anticipée pour toute action future. « Le dogmatisme transforme la vérité en compagnie d’assurance » dit plaisamment (et méchamment) Dewey. Il ignore tout de l’expérience, seule source de vérité. La sphère des fixes, finalité figée et principes immuables, tétanise toute velléité expérimentale et se fait le support d’un curieux sentiment de sécurité, « d’un refuge pour le craintif et du moyen par lequel l’audacieux fait du timide sa proie ». Cette anamorphose de la timidité en témérité est des plus intéressante puisqu’on reconnaît là l’essentiel de la position pratique kantienne exaltant la détermination véritablement colossale (puisqu’elle revendique rien de moins que l’expression de l’universel) de l’autonomie. Ce colosse est un nain trouillard nous dit tout benoîtement Dewey. La peur panique de l’aventure que représente toute expérimentation, au risque d’y perdre le maigre viatique de l’héritage traditionnel, se retourne en son contraire et s’hypertrophie en certitude ossifiée. 

Le pragmatisme, le vrai, l’authentique, embouque donc l’étroit chenal qui évite d’un côté le Sylla arrogant de la morale et de l’épistémologie kantiennes, de l’autre le Charybde non moins vaniteux du petit bricolage intéressé du libéralisme pris en mauvaise part.



[1] Voir les travaux d’ Anthony Wilden sur la téléologie, curieux bonhomme collaborateur de Lacan, de Girard, de Bateson…

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20 décembre 2007 4 20 /12 /décembre /2007 19:01

Recension et commentaire de Human Nature & Conduct III 5

 

 

Fidèle à son anti-dualisme radical (ce pourrait être le sous-titre de toute son œuvre), Dewey refuse de distinguer dans les conduites humaines les comportements moraux et les comportements « opportunistes » (expediency).

Toute conduite procède en effet d’une seule et même réflexion. Il s’agit toujours de résoudre un problème, l’actualité d’une difficulté (« The rectifying of present troubles, the harmonizing of present incompatibilities”). Il y a une unité générale des conduites parce que toutes relèvent d’une action, quelle qu’elle soit, qui constate un mal, bad et veut le transformer en bien, good. On retrouve là encore un principe dynamique quasi freudien tension/satisfaction.

Toute conduite cherche à « harmoniser les incompatibles », à supprimer les oppositions, les tensions conflictuelles.

S’ensuit l’amorce d’une théorie du Bien, que j’écris, à tort, avec une majuscule pour rappeler qu’il s’agit d’un maître concept de la philosophie morale (et politique) qui a presque toujours divisé l’action humaine en empirique ou pragmatique et morale. Agir moralement, c’est tendre au « souverain Bien », et non viser quelque satisfaction répondant à un besoin ou un désir  (les appétits). La philosophie morale distingue le « bien » du « bon », le second terme désignant un but non moral. Dewey veut démontrer au contraire que le bien est unique (comme l’affirme le sous-titre du chapitre : « The Uniqueness of Good »). Le bien que vise la conduite « opportuniste » et celui que suit la conduite morale ne sont pas de nature différente. Le problème est demeuré très aigu chez les contemporains, on trouve par exemple chez John Rawls une tentative de concilier les finalités de la « belle vie », de la « vie bonne » de l’Ethique aristotélicienne avec le « souverain Bien » kantien.

« Good consists in the meaning that is experienced to belong to an activity when conflict and entanglement of various incompatible impulses and habits terminate in a unified orderly release in action.”

 

Première remarque, le Bien ne consiste pas en quelque chose de concret, en un objet de satisfaction, mais en une signification (meaning). Signification, sens général de l’activité qui ordonne les incompatibles et les unifie.

Deuxième remarque, les « incompatibles » sont seulement de deux ordres : les pulsions et les habitus (impulses, habits).

Troisième remarque, Le Bien ne s’entend que directement lié à la pensée, « we remain animals so far as we do not think” (Lorsque nous ne pensons pas, nous demeurons des animaux). La satisfaction « animale » ne compte donc pas parmi les biens. Ce qui laisse entendre que l’humanité, la vie avec la pensée, est une modalité intermittente de la vie humaine.

Enfin, l’unification des éléments en tension ne définit un bien que si elle est obtenue par coordination et non par disparition d’un des éléments : « … a unity by oppression and suppression, not by coordination », fausse unité qui n’engendre qu’un « faux bien ».

“In quality, the good is never twice alike. It never copies itself. It is new every morning, fresh every evening. It is unique in its every presentation for it marks the resolution of a distinctive complication of competing habits and impulses which can never repeat itself. Only with a habit rigid to the point of immobility could exactly the same good recur twice. And with such rigid routines the same good does not after all recur, for it does not even occur. There is no consciousness at all, either of good or bad. Rigid habits sink below the level of any meaning at all. And since we live in a moving world, they plunge us finally against conditions to which they are not adapted and so terminate in disaster.” (En qualité, le bien n’est jamais deux fois le même. Il ne se copie pas lui-même. Il est chaque matin nouveau, et nouveau chaque soir. Il est unique dans chacune de ses occurrences car il marque la résolution d’une complication particulière de l’affrontement des habitus et des pulsions qui ne peut jamais se répéter. C’est seulement à la faveur d’une habitude raide jusqu’à l’immobilité qu’un même bien peut faire retour. Et à peine peut-on dire qu’avec de telles habitudes le même bien fait récurrence puisqu’il n’a même pas d’occurrence. Il n’y a aucune conscience, ni du bien ni du mal. Les  habitudes figées sombrent sous le niveau de toute signification possible. Et pour autant que nous vivons dans un monde mouvant, elles nous plongent en définitive dans des situations pour lesquelles elles ne sont pas adaptées et conduisent au désastre.)

Nous ne sommes là pas très éloignés d’une conception héraclitéenne du temps (on songe aux fragments 49a, 91 : Пοταμώ ούκ έστιν εμβήναι δις τώ αυτώ (on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve et 6 : (Ηλιος) νέος έφ’ημέρη (le soleil : nouveau chaque jour) qui rend impossible le retour du même : « the same good does not recur, does not even occur”. Comme le soleil héraclitéen, le bien, comme « résolution des complications » est chaque fois nouveau. Un habitus qui se rigidifie en habitude « sombre en dessous de tout sens possible. » Toute reproduction à l’identique dans un monde sans cesse changeant ne peut que dénier les conditions auxquelles il s’agit de s’adapter. Il n’y a pas de vieilles recettes du Bien. La reconduction d’un bien ne peut que tourner au désastre. Conclusion éminemment discutable tant l’analyse qui la porte fait fi de l’existence avérée de situations appréhendables dans leur similarité. Mais Dewey ne peut accepter l’éternel retour de ces états de choses, ce serait brader l’idée de croissance (growth), véritable vecteur de toute sa pensée. Le Bien, on l’a vu et le reverra encore, n’est autre que la croissance elle-même, celle-ci ne peut donc marquer la pause dans une stase qui tournerait sur elle-même. Le Bien ne sert qu’une fois, étant toujours la résolution originale d’un conjoncture unique. Le présent est le seul temps du pragmatisme parce qu’il présente une présence inédite. La présence du présent ne peut se conserver ni se réchauffer.

L’idée d’une définition du bien comme résolution de problème vient de l’utilitarisme, et Dewey ne rechigne pas à payer sa dette à Bentham, mais, par un argument socio-historique souvent mis à contribution, il souligne que si l’intuition utilitariste est intellectuellement pertinente, elle est politiquement calamiteuse, puisque la révolution industrielle en libérant la pensée du dogmatisme des deux mondes, a promu l‘idée de progrès sous toutes ses formes, mais sans s’affranchir complètement des anciennes institutions et des vieux schèmes de pensée. Les révolutions ayant changé les conditions d’existence, d’emprise sur les forces naturelles, sans faire table rase du passé, ont dévié de la trajectoire de leur lancement. “The new industrialism was largely the old feudalism, living in a bank instead of a castle and brandishing the check of credit instead of the sword.” Le seigneur féodal a quitté son donjon pour planter son fauteuil dans une succursale de banque.  La féodalité persistante maintient le préjugé théologique d’une paresse (laziness) originelle que seule l’appât du plaisir ou l’évitement de la douleur peut animer. Obtenir et ne pas perdre devient le nouveau credo de l’âge industriel (bien que faisant fond sur une vielle conception de l’action qui fait du « gain l’objet de toute action »). L’action se comprend comme mise en œuvre de la raison dans la recherche du gain. L’identification du gain au plaisir et de celui-ci au bonheur permet alors de rassembler le bonheur et les affaires (business) dans une même psychologie qui procède au compte et décompte d’unités commensurables de plaisir (« commensurable units of pleasure »). Dans le bonheur, comme dans les affaires, il ne s’agit que de se procurer des gains et éviter des pertes (« procuring gain and averting loss »). Aussi la pensée se résume-t-elle à un calcul. On aura reconnu la psychologie attribuée à Jeremy Bentham. (p.214)

Mais cette assimilation du bonheur (Happiness) aux affaires (business) n’est pas soutenable car le processus de pensée guidant l’action n’est pas le même dans les deux cas. Pour le business, la finalité (end in view) n’est pas en délibération, seuls les moyens pour l’atteindre le sont. Le bonheur, lui, délibère sur la fin qu’il poursuit. Pour le premier, le but à atteindre va de soi, et non pour le second. Dewey développe une conception du bonheur qui ne serait qu’une idée vague, un concept sans intuition dirait Kant, un concept sans objet, qui n’acquerrait du contenu que chemin faisant. On ne sera pas surpris d’apprendre que la voie menant au bonheur procède d’un problème, d’une croisée des routes devant laquelle je dois me déterminer. L’exemple donné concerne le choix entre me dégourdir en promenade ou tenir compagnie à un ami un peu soporifique. L’utilitariste analyse la situation en quantité et non en qualité. La seule différence entre les deux options étant que l’une est susceptible de me procurer davantage de plaisir que l’autre, et c’est uniquement ce qu’il s’agit de calculer. Quel est comparativement le montant du plaisir escompté ? Il ne s’agit donc pas d’une alternative mais d’une pesée, non d’un choix problématique mais d’une mesure comparative.

L’utilitariste méconnaît la nature de la délibération. Sa théorie l’empêche d’admettre une donnée fondamentale de l’expérience, le conflit des habitus et des pulsions. La délibération ne consiste pas à évacuer l’opposition qualitative par un décompte quantitatif. « C’est la tentative de dévoiler le conflit dans toute son étendue » (« It is an attempt to uncover the conflict in its full scope and bearing”). La querelle du quantitatif et du qualitatif, du calcul et de la délibération, débouche à terme sur la question de la formation, car l’utilitarisme empêche de voir, par l’intérêt exclusif porté sur le quantitatif et l’indice de satisfaction, l’individu et le monde que le choix façonne (« what sort of self is in the making, what kind of a world is making ») (p.217). Leibniz avait forgé une théorie des petites perceptions. Dewey pourrait revendiquer celle des petites décisions. Celles-ci en effet, qui scandent les alternatives les plus banales, construisent le sens du monde quotidien, si bien que « les décisions cruciales ne sont guère plus que la révélation de la puissance cumulée des choix les plus triviaux  ».    L’utilitarisme manque donc complètement la question de la délibération puisqu’il la suppose d’emblée connue. L’action n’est pour lui qu’une question d’investissement, de retour sur investissement, alors que la véritable délibération concerne prioritairement le choix d’activité dans lequel on s’engage.

Tout ce passage doit être lu attentivement puisqu’on a souvent reproché au pragmatisme son allégeance à l’utilitarisme. Certains on même dénoncé en lui la transposition philosophique du monde des affaires et du capitalisme sauvage. On voit ici que si Dewey se montre toujours indiscutablement « libéral » (au sens politique, anglo-saxon du terme), il s’en faut de beaucoup qu’on puisse l’accuser de libéralisme (au sens restrictivement économiciste cette fois). L’économie n’est pour lui qu’une abstraction, une activité « qui n’existe pas par elle-même » puisque les stimuli qui l’excitent sont à trouver dans des sphères extra-financières. Seuls les spéculateurs achètent de l’argent. Et s’ils demeuraient en permanence dans leurs fonctions, ils rejoindraient le roi Midas dans sa terrible détresse dorée de ne plus rien pouvoir toucher qui ne se transformât en or. Le commun s’en sert seulement comme d’un moyen en vue d’une fin qui lui est hétérogène, comme d’un équivalent universel pour obtenir des satisfactions particulières. Seul l’utilitarisme cautionne théoriquement le libéralisme économique en réduisant toute activité à la « poursuite calculée d’un gain ». L’homo oeconomicus s’adonne à cette activité sociale qui n’est pas psychologique par nature. Elle ne concerne qu’un type socialement défini de désir « comme il y en a tant d’autres, comme les collections de timbres ou l’observation astronomique ». Dewey  cherche à démontrer que l’économie ne saurait représenter une finalité désirable, elle n’est que le moyen par lequel on peut se procurer ce qui est recherché : du pouvoir, du plaisir, de la notoriété…

 

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14 décembre 2007 5 14 /12 /décembre /2007 08:47

Les sources d’une science de l’éducation (suite et fin).

 

 

« Psychologie

 

 

Il reste peu de place pour traiter de la psychologie et de la sociologie en tant que sources d’une science de l’éducation. Toutefois, je pense que les considérations précédemment présentées  fournissent des indications suffisantes pour aborder  la plupart des questions qui intéressent ces champs. Par exemple, on s’accorde à reconnaître que la psychologie touche de plus près la question des moyens et les sciences sociales celle des fins, ou que, la première est plus proche de la démarche [how] suivie par les élèves dans leur apprentissage, et la seconde du  contenu [what] de ce qu’ils doivent apprendre, qu’il s’agisse de connaissance ou de savoir-faire.

Mais un tel constat ne nous mène qu’au seuil du problème posé par la relation de la « démarche » et du « contenu ». Si la démarche et le contenu, le psychologique et le social, la méthode et la matière, doivent interagir en coopération de façon à obtenir de bons résultats, une distinction tranchée et hâtive paraît très dangereuse. Il nous faut une méthode qui sélectionne la matière qui favorisera le développement psychique ; il nous faut une matière qui suscite l’usage de méthodes psychologiquement adéquates. Nous ne pouvons commencer par partager le champ d’investigation entre la psychologie de l’activité et du développement individuel, et les études ou disciplines socialement désirables, en espérant qu’au bout du compte, dans la pratique, les deux parties se contrebalanceront l’une l’autre.

Un examen impartial de la situation montrerait, je crois, que le danger n’est pas purement théorique. Lorsque nous tranchons dans le fait d’apprendre entre la démarche et le contenu, en attribuant la détermination des processus d’apprentissage à la psychologie et celle des disciplines à la science sociale, il en résulte inévitablement qu’on néglige l’impact de ce qui est étudié et appris sur le développement de l’apprenant, sur ses goût, intérêts et habitus qui règleront ses attitudes mentales et sa réactivité. Dans cette mesure, le compte-rendu psychologique du procès personnel d’apprentissage et de développement ne peut-être que défaillant et déformé. Il n’appréhende qu’un court fragment de l’acte d’apprendre et non sa continuité.

L’environnement social et ses besoins sont réputés imposer, entre autres, la nécessité d’enseigner à un âge précoce la lecture, l’écriture et le calcul. On reconnaît aussi qu’ils sont d’utiles facteurs du futur développement personnel, étant les moyens d’accès à une grande variété de sujets. Jusque là, les deux faces semblent en harmonie. Mais supposez maintenant que la démarche par laquelle les enfants apprennent le plus efficacement à maîtriser ces compétences soit isolée, et que des méthodes soient conçues afin de promouvoir l’acquisition toute prête des compétences en question. Le problème plus vaste est alors : quels autres habitus, dont ceux liés aux goûts et aux désirs, sont ainsi collatéralement formés ?

C’est une triste vérité d’expérience qu’on puisse apprendre efficacement à lire et ne pas pour autant développer un goût pour la bonne littérature, ou que cela n’éveille aucune curiosité menant à utiliser ce savoir lire pour explorer d’autres champs d’intérêt ou ce qu’on appelle par convention les bonnes lectures. L’apprentissage de la lecture peut engendrer des rats de bibliothèques, des enfants qui dévorent tous les livres aux dépens du développement des compétences sociales et des savoirs faire pratiques. 

Quand on apprend à lire, le contenu est donc inextricablement lié à la démarche. Hélas, l’expérience montre que les méthodes qui préparent et mènent le mieux à lire (ou à écrire, ou à calculer) au sens le plus étroit de la capacité à reconnaître, prononcer et agencer des mots, ne se soucient pas, dans le même temps, de la formation des dispositions qui décident des investissements de cette capacité. Et c’est le problème majeur. 

Il ne servira de rien au psychologue de se contenter de dire : « ces choses là ne sont pas de mon ressort. J’ai montré comment l’enfant pouvait le plus rapidement et le plus efficacement acquérir la compétence. Le reste est l’affaire d’un autre ». Ca n’est pas acceptable parce que lorsqu’une compétence est acquise, d’autres savoirs faire, penchants et handicaps sont par là même assimilés, qui tombent dans le domaine du chercheur en psychologie. Cette conclusion ne signifie pas que l’explication rationnelle de la façon dont une compétence particulière est le plus aisément acquise soit sans valeur. Mais elle signifie que, au plan éducatif, les diffusions, expansions et condensations concomitantes, sont finalement plus importantes, et qu’il est dangereux de prendre la partie pour le tout. Le refus de contester que la partie doit être maîtrisée avant le tout n’est pas plus satisfaisant. Car, par la nature même de ce qui nous occupe, le tout entre dans la composition de la partie, c’est-à-dire qu’il est un facteur déterminant de la manière  [way] dont on apprend à lire. Aussi, lorsqu’on examine la façon dont on apprend à lire en rapport avec ses effets sur le développement personnel et les intérêts futurs, faut-il réfléchir à la matière qui lui serait adéquate. Les aspects sociologiques et psychologiques sont jumelés.

 

 

 

Les valeurs en éducation

 

Ces considérations ouvrent le champ des valeurs et des finalités éducatives. Comment va-t-on les déterminer ? D’où va-t-on les tirer ? L’affirmation qui sous-tend les procédés qu’on vient de critiquer stipule que les conditions sociales déterminent les objectifs de l’éducation. C’est une erreur. L’éducation est autonome et doit être libre de déterminer ses propres fins, ses propres objectifs. Sortir de la fonction éducative pour emprunter des objectifs à une source extérieure, c’est abandonner la cause de l’éducation. Tant que les éducateurs ne feront pas preuve d’indépendance et de courage pour affirmer que les buts de l’éducation doivent être  conçus et mis en œuvre au sein du processus éducatif, ils n’accèderont pas à la claire conscience de leur fonction. D’autres pourraient en concevoir du dédain pour ces éducateurs qui sous-estiment leur propre statut social et leur métier. Un tel jugement paraîtra à beaucoup à la fois absurde et prétentieux. Ce serait prétentieux si on avait déclaré que les éducateurs devaient déterminer les objectifs. Mais on a seulement dit que c’est le processus éducatif  dans son intégrité et sa continuité qui devait les déterminer. Les éducateurs ont leur place dans ce processus, mais ils ne sont pas ce processus lui-même, loin s’en faut. L’absurdité vient du manque à voir la fonction dans son intégralité. Car l’éducation est elle-même une entreprise pour découvrir quelles valeurs méritent d’être érigées en objectifs. Voir ce qui se passe et observer ce qui en résulte de façon à en percevoir les conséquences dans le processus de développement, et ainsi indéfiniment, c’est la seule façon d’évaluer ce qui a lieu. Compter sur une source externe pour se pourvoir en finalités, c’est ignorer que l’éducation est un processus continu. Ce qu’une société est, elle l’est, dans l’ensemble, comme produit de l’éducation, pour autant qu’elle demeure en mouvement dans son esprit et sa raison d’être. Elle ne fournit donc pas une norme à laquelle l’éducation doit se conformer. Elle procure le matériau par lequel on peut juger plus distinctement de ce que l’éducation, telle qu’elle a été menée, a produit sur ceux qui lui ont été soumis. Une autre conclusion s’ensuit. Il ne peut rien y avoir de tel qu’un ensemble fixe et définitif d’objectifs, pas même pour l’instant présent ou temporairement. Chaque journée d’enseignement devrait permettre à un professeur de réviser et de bonifier en quelque façon les objectifs visés par le travail précédent. Disant cela, je ne fais que revenir sous une autre forme à l’idée que j’exposais au début. Le contenu scientifique de l’éducation consiste en n’importe quelle matière extraite d’autres champs qui rendra capable l’éducateur, qu’il soit administrateur ou enseignant, de concevoir et de penser plus clairement et profondément ce qu’il fait. Sa valeur ne consiste pas à le pourvoir en objectifs, pas plus qu’à lui fournir des règles toutes-faites. L’éducation est un mode de vie et d’action. En tant qu’acte, il excède la science. Cette dernière, cependant, rend ceux qui s’y engagent plus intelligent, plus sensé, plus conscient de ce dont ils traitent, et ainsi rectifie et enrichie dans le futur ce qu’ils ont fait par le passé. La connaissance des objectifs que la société cherche à atteindre et des répercussions réelles qui s’en sont suivies, peut s’obtenir par l’étude des sciences sociales. Ce savoir peut rendre les éducateurs plus circonspects, plus critiques sur ce qu’ils font. Il peut inspirer de meilleures intuitions sur ce qui se passe ici et maintenant à la maison ou à l’école. Il peut rendre capable les enseignants et les parents de porter leur regard plus loin pour juger par les conséquences de plus longs cycles de développements. Mais cela doit se faire par le truchement de leurs propres idées, organisations, observations et jugements. Sinon il ne s’agit plus du tout de science de l’éducation, mais seulement d’information sociologique.

 

Conclusion générale

 

Les sources de la science éducatives sont toutes les parcelles du savoir établi qui entrent dans le cœur, la tête et les mains des éducateurs, et qui, se faisant,  rendent l’accomplissement de la fonction éducative plus éclairée, plus humaine, plus authentiquement éducative qu’elle ne l’était auparavant. Mais il n’y a pas d’autre moyen de découvrir ce qui est « plus authentiquement éducatif » que par la poursuite de l’acte éducatif lui-même. La découverte n’est jamais faite une fois pour toutes, elle reste toujours à faire. Chercher une réponse aux questions hors de la sphère éducative, dans quelque matériau déjà doté d’un prestige scientifique peut procurer une satisfaction immédiate ou une efficacité  ponctuelle. Mais une telle recherche est une abdication, une reddition. A la fin, elle réduit les chances que l’éducation fournisse les matériaux pour une science enrichie. Elle met un coup d’arrêt au développement, elle entrave la réflexion qui est la source de tout progrès. De par sa nature même, l’éducation est un cercle sans fin, une spirale. C’est une activité qui incorpore la science. Dans son processus même, elle pose toujours plus de problèmes qui doivent être étudiés plus avant, et qui ensuite réagissent sur le processus éducatif pour le modifier encore, et ainsi elle exige davantage de réflexion, de science, et ainsi de suite, dans un enchaînement sans fin. »

 

 

 

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7 décembre 2007 5 07 /12 /décembre /2007 09:40

L’objectif d’une philosophie de l’éducation.

 

 

(Extrait de : John Dewey, The Sources of a Science of Education, 1929, New York Horace Liveright, III° partie, pp. 55 sq.).

 

J’ai légèrement modifié, pour une meilleure lisibilité, la présentation de ces quelques pages, introduisant un découpage chiffré (I.1,2,3 ; II.1,2) de l’argumentation et quelques incises entre crochets pour une meilleure compréhension.

 

 

« On dit parfois que la philosophie traite de la détermination des fins de l’éducation alors que la science de l’éducation déterminent les moyens à employer. En tant que philosophe plus que scientifique, je pourrais être enclin à accueillir favorablement un jugement qui confère à la philosophie une si honorable position. Toutefois, sans une bonne part d’interprétation, cela pourrait engendrer davantage de fausses conceptions que de bonnes. Dans cette interprétation il y a deux choses à considérer.

I. En premier lieu, même si elle ne l’implique pas logiquement, la notion prête volontiers à malentendu sur le rapport d’une philosophie de l’éducation aux pratiques éducatives et à l’expérience de terrain. Dans un sens dynamique, ce sont ces pratiques qui déterminent les finalités éducatives. L’expérience éducative concrète est la première source de toute recherche et de toute réflexion parce qu’elle pose les problèmes et vérifie, modifie, confirme ou réfute les conclusions de l’investigation intellectuelle. La philosophie de l’éducation ne produit ni n’établit de fins. Elle occupe une place intermédiaire et instrumentale ou régulatrice. Les fins une fois atteintes, en fait, continuent à s’accumuler comme conséquences, on les analyse et estime leur intérêt en fonction d’un schème général des valeurs.

Mais si une philosophie commence à démontrer ses conclusions sans égard explicite et permanent pour les expériences concrètes qui délimitent le problème pour la pensée, elle devient spéculative d’une façon propre à justifier le dédain. S’agissant des fins et des valeurs, le matériau empirique nécessaire à prévenir la philosophie de toute dérive fantaisiste dans le contenu et dogmatique dans la forme, est fourni par les buts et les valeurs produits au cours des processus éducatifs tels qu’ils sont mis en œuvre. La contribution de la philosophie de l’éducation réside dans la portée [des considérations], la liberté et l’inventivité constructive ou créative. Celui qui travaille sur le terrain a bien d’autres urgences en préoccupation.

1)  Lorsqu’on commence à élargir la portée, le champ de pensée, afin d’appréhender les conséquences collatérales et obscures qui apparaissent dans une temporalité étendue, ou en référence à un développement long, on commence à philosopher, qu’on donne ou pas ce nom au processus. Ce qu’on appelle philosophie n’est que l’accomplissement plus systématique et suivi de cette fonction.

2) Ce que j’ai qualifié de « liberté », de libération, tient au nécessaire accompagnement de cette amplitude de l’étude des fins réelles comme conséquences. Le praticien professionnel, quel que soit son terrain d’exercice, de l’usine à l’église et à l’école, est en grand danger de se voir entravé, prisonnier de l’habitude, ne compensant cette rigidité que par d’impulsifs soubresauts, suscités par le tempérament et les circonstances, lorsque la routine devient insupportable. Je ne dis pas que les philosophes appréhendent la vie avec assurance ni qu’il la considèrent dans son intégralité ; l’exhaustivité en cette matière apparaît humainement impossible. Mais tout un chacun philosophe pour autant qu’il fait un effort important dans cette direction. L’émancipation en résulte. Quand cette libération est confinée à l’esprit, la conscience intérieure de quelqu’un, elle offre d’intenses gratifications personnelles mais sans rien réaliser [it effects nothing], et partant, elle devient spécieuse. Ses effets ne peuvent s’éprouver que dans une opération. Pour une philosophie de l’éducation, cette opération n’a lieu qu’en permettant aux praticiens de poursuivre leur travail dans un esprit plus libéral, en s’affranchissant de la tradition, de la routine et des intérêt personnels et des lubies.

3)  Cet apport [d’une opération « libérale » qui délivre de l’habitude] est assuré par la troisième des fonctions évoquées, nommément par l’imagination constructive et l’invention. Il ne suffit pas de critiquer l’étroitesse des limitations des fins et des valeurs en vigueur. Cette tâche utile n’est que la face négative de la fonction insufflant de nouvelles finalités, de nouvelles méthodes, de nouveaux matériels. Dans l’exercice de cette fonction, la prévision, l’appréciation et la libération de l’esprit parviennent à une acmé [come to a head]. Si la philosophie de l’éducation produit quelque chose d’important, c’est ce qu’elle accomplit [dans la réalité] pour ceux qui l’étudient. Les idées sont les idées, c’est-à-dire des incitations à entreprendre des activités, à tenter des expérimentations. La preuve du gâteau c’est qu’on le mange[1]. Non seulement la philosophie de l’éducation tire son matériau original, sous forme de fins et de valeurs, de l’expérience éducative réelle, mais elle se tourne à nouveau vers ces expériences pour vérifier, confirmer, modifier et s’approvisionner en nouveau matériaux. C’est ce qu’on veut faire entendre quand on dit que son travail est intermédiaire et instrumental et non original et final.

II. Notre deuxième point concerne les rapports de la science et de la philosophie eu égard aux moyens et aux fins. Cette formulation, souvent usitée, donne lieu à mésinterprétation. Elle conduit à la notion que moyens et fins sont séparés, chacun occupant son propre territoire. En réalité, les fins qui se montrent incapable de réalisation ne sont fins que de nom[2]. Les fins doivent être conçues relativement à des moyens disponibles. On pourrait même affirmer que les fins ne sont que des moyens parvenus à leur optimum d’interaction et d’intégration. L’autre face de cette vérité est que les moyens sont des parties fractionnaires des fins. Lorsque les moyens et les fins sont perçus comme s’ils étaient séparés, et assumés par des personnes différentes, affairées dans des secteurs indépendants, un double danger menace.

1) Les finalités, les valeurs, deviennent creuses, verbales, trop lointaines et isolées pour en escompter davantage qu’un contenu émotionnel.

2) Par moyens, on entend des moyens à portée de main, des moyens reconnus parce qu’ils sont déjà en usage. Aussi longtemps que cette acception prévaut, le travail d’une science de l’éducation se réduit aux tâches de raffinement et de perfectionnement  du mécanisme actuel des processus de scolarisation. Manque d’efficacité et gaspillage superflu dans l’apprentissage de la lecture, de l’écriture, du calcul, de l’Histoire, de la géographie sont dûment repérés pour être éliminés. Des méthodes plus efficaces pour parvenir aux fins proposées sont élaborées. Tout cela est très bien tant que çà marche. Mais on néglige un problème fondamental. A quoi aboutissent les finalités en vigueur, les conséquences effectives des pratiques courantes, quand bien même on les perfectionne ? La question centrale est d’élaborer de nouveaux moyens en opposition à l’usage amélioré des moyens déjà disponibles. Car « moyens nouveaux » ne signifie pas simplement de nouvelles manières de satisfaire plus efficacement des finalités déjà en cours, mais des moyens qui produiront des conséquences, des fins, qualitativement différentes. On peut bien attribuer les moyens à la science et les fins à la philosophie, à la condition qu’il y ait entre les deux une interaction persistante et assidu. »



[1] “The proof of the pudding is in the eating”. La formule proverbiale viendrait du Quichotte de Cervantes dans l’édition de 1615, mais on la trouve aussi à la fin du siècle chez Boileau (Le Lutrin, 1682). Ce proverbe so British est donc emprunté à l’espagnol ou au français!

 

 

[2] « In reality, ends that are incapable of realization are ends only in name. »

 

C’est le congé donné aux idées régulatrices kantiennes, qui illustrent justement ce type de fins qui n’ont pas vocation à se réaliser mais à guider, orienter l’action vers une polarité qu’on sait utopique (c’est le cas de la Moralité, par exemple, que Kant juge explicitement inaccessible, mais vers laquelle on peut tendre).

 

 

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30 novembre 2007 5 30 /11 /novembre /2007 09:17

M2 27 11 07

 

Human Nature & Conduct 2

 

Avant de quitter le chapitre 2, il nous faut en retenir un point important concernant un aspect essentiel du refus général du dualisme, celui de la fin et des moyens. Quoi de plus logique, apparemment, que de décomposer l’action en « fin », comme représentation intentionnelle d’un but, et « moyen », comme mise en œuvre d’une stratégie ou d’une tactique pour  parvenir à cette « fin » ? Dewey, comme toujours, ramène la dichotomie à l’unité, récusant la position réaliste qui confère l’existence à de simples façons de parler. « Les moyens et les fins sont deux noms pour la même réalité » (36). La démonstration de cette proposition se fait de la façon suivante : « la « fin » n’est qu’une série d’actes envisagée dans l’éloignement, et les « moyens » ne sont que cette même série envisagée à un stade plus précoce »  (34). Seule la distance temporelle vient discriminer la série qui devrait s’appréhender comme un tout. Du point de vue de l’action, il n’y a pas de finalité découplée des moyens d’y parvenir. L’adage pseudo machiavélien, qui veut la fin veut les moyens,  dit quelque chose de cette solidarité. Mais cela ne suffit évidemment pas à admettre facilement cette proposition contre-intuitive. Le sens commun, l’habitus européen, rechigne à abandonner le « règne des fins », pur fruit de la pensée décisionnaire dont les moyens ne seraient que la mise en œuvre pratique, dans un rapport d’architecte à maçon, de compositeur à exécutant, de dramaturge à acteur. Prima la finalità ! Finalité que les moyens viennent réaliser, d’abord les plans, ensuite la besogne ; d’abord l’idée, ensuite l’exécution, « l’intendance suivra ». Dewey faisait remonter cette partition à la division sociale du travail en Grèce ancienne exaltant les activités intellectuelles contemplatives et méprisant le labeur des tâches manuelles. La dissociation des fins et des moyens résulterait de cette tradition intériorisée. Elle transfigure en règle logique ce qui n’appartient qu’à une organisation particulière des sociétés. En fait, il n’y aurait qu’un seul cas pour lequel la finalité serait première ; celui où « l’habitus coutumier détermine le cours de la série ». Autrement dit, la finalité ne précède sa réalisation que lorsque la série n’innove pas, lorsqu’elle reproduit purement et simplement un schème d’action immuable, pétrifié. On voit bien dans cette analyse se dessiner l’apport du pragmatisme en éducation : on ne peut « préparer » l’enfance à la (vraie) vie entendue comme finalité de l’entreprise pédagogique en la cantonnant dans une propédeutique aux effets durablement différés. Plus catégoriquement : on ne peut assigner par avance de fin prescrite à l’éducation. Mais n’allons pas trop vite et revenons à l’argument qui permettra justement de fonder épistémologiquement la critique de l’école finaliste. On s’en souvient, ce qui est premier pour Dewey, c’est l’erreur, le faux, sous les auspices de l’indésirable, du fourvoiement. Ce qu’il y a (l’équivalent du Es gibt de Heidegger), c’est ce qui m’insatisfait, ce dont je ne veux pas, ou plus. Aussi les exemples pris par Dewey sont-ils on ne peut plus éloignés des miens tout à l’heure (architecte et maçons…). Ce sont l’ivrogne qui désire se désintoxiquer et l’avachi qui veut se tenir droit. Dans ces cas là, « l’essentiel consiste à trouver un acte différent de l’agir usuel. La découverte et la réalisation (performance) de cet acte inhabituel est la « fin » à laquelle nous devons consacrer toute notre attention. Sinon, nous retomberons sans cesse dans la même ornière, quel que soit le commandement de notre conscience» (34).  Se profile ici une théorie générale de l’innovation  se présentant presque comme une thérapeutique de l’addiction. Ce n’est pas tant qu’il faille produire idéellement une cause finale à la manière d’Aristote (où le sculpteur imagine d’abord la statue terminée avant d’entreprendre quoi que ce soit), c’est qu’il faut « trouver un acte » qui déjoue l’enchaînement de la série habituelle. Et pour y parvenir, il s’avère nécessaire de ne plus penser du tout en terme de finalité. L’ivrogne ne peut réussir dans sa tentative de sevrage, obsédé et sidéré qu’il est par l’alcool. L’argument fonctionne un peu sur le modèle du déni freudien : nier une proposition revient à l’affirmer précédée du signe de la négation. En décidant de ne plus boire, l’alcoolique ne peut s’empêcher de faire référence à son toxique. Il tente de se défaire de son stimulant en l’interpellant. « Pour réussir, il doit trouver un intérêt ou une ligne d’action qui inhibera la série du spiritueux et qui, en conférant un autre cours à l’action, le mènera à la fin désirée ». Conceptuellement, on pourrait dire que la solution du problème de l’habitude, de la répétition addictive, tient à la distinction de l’acte et de l’action. Boire est une action, un comportement habituel, qu’il est impossible d’abdiquer, on l’a vu, par un simple décret de la volonté (« ce serait de la magie »). Dès lors, l’acte se comprend comme le geste qui s’oppose à l’action et la supplante. On en connaît le modèle : César franchissant le Rubicon. En quoi a-t-il fait acte ? En transgressant la coutume, plus exactement la loi du Sénat qui enjoint à tout général de désarmer ses légions avant d’entrer à Rome. Le Rubicon, ruisseau inconsistant géographiquement, marque symboliquement la limite expresse où on doit mettre bas les armes. Voilà « l’acte inhabituel », « l’acte différent de l’agir usuel » qui seul peut être proprement qualifié d’acte, acte inhabituel étant un pléonasme. Une action est toujours usuelle, un acte toujours inhabituel. Ceci dit, l’exemple de la transgression est insuffisant parce que César ne fait qu’enfreindre l’interdit, que subvertir la coutume. Dewey éclaire différemment l’arrachement à l’habitude, qu’il ne s’agit pas seulement de braver, de renverser, d’inverser, mais bel et bien de supplanter, en mettant autre chose à sa place. Une action (habituelle) ne peut être abrogée que par une autre action (inédite). On ne se débarrasse d’un comportement qu’en en adoptant un autre. Ce pourquoi un acte n’est pas réellement autre chose qu’une action (ce serait retomber dans une version du dualisme) mais un concept désignant le surgissement d’une action qui fait pièce à une autre. On pourrait appeler conversion, mais le terme est trop connoté, l’engagement dans une nouvelle ligne d’action. Convertere, c’est se tourner vers, se retourner, ici, tourner le dos à la ligne d’action habituelle en envisageant, du même coup, autre chose, une autre « série ». Bref, on ne s’affranchit de quelque chose qu’en initiant autre chose. Çà n’a peut-être l’air de rien mais cette conclusion vient bouleverser l’idée qu’on se faisait des rapports de la volonté au comportement d’une part, et du rapport des fins aux moyens d’autre part, puisqu Dewey en vient à dire que « de toutes les actions intermédiaires, la plus importante est la prochaine (the next one). Le premier des moyens est la fin la plus importante à trouver ». Ainsi, non seulement n’y a t il aucune différence de nature entre fins et moyens, mais de plus, dans la série d’actions par lesquelles les moyens oeuvrent, c’est la première de ces actions qui représente la finalité conférant l’acte. Me vient l’image de l’aiguillage qui fait qu’en décalant de quelques centimètres le rail mobile, on détourne le convoi dans une tout autre direction. Une aiguille, n’est-ce pas ce qu’il y a de plus ténu, et l’aiguillage n’est-il pas le lieu d’une conversion, d’un changement d’angle ? Dewey signale que la découverte de ce que nous avons appelé un acte, l’action inédite qui subvertit l’action habituelle, ne peut s’opérer que dans un « mouvement de flanc », non pas en s’opposant frontalement à l’action qu’on veut inhiber, mais en s’en détournant, par une prise d’angle, qui vient à en considérer une autre n’entretenant pas de rapport avec la précédente. Il faut trouver l’aiguillage qui, partant de la voie unique, s’en écarte, trouver ce point de cliquet qui permet d’abandonner le cours prédictible de la série dans laquelle on s’inscrivait, volens nolens.

 

Dernier point avant d’aborder le chapitre 3, l’unité consubstantielle des moyens et des fins n’empêche pas un certain raffinement dans l’analyse. Que « les moyens et les fins soient les deux noms d’une même réalité » interdit seulement (mais drastiquement) de concrétiser une « distinction dans le jugement » en « division dans la réalité ». Le dualisme n’est condamnable que lorsqu’il fait d’un distinguo purement conceptuel la promotion d’une différence réelle. L’analyse, et donc la décomposition de la réalité en éléments abstraits, est une nécessité de la pensée, mais celle-ci n’a aucun titre à hypostasier ensuite les éléments de son analyse, ce qu’elle a naturellement tendance à faire. Ainsi, il y a bien une différence entre fin et moyen, pour autant que « Fin est le nom d’une série d’actions prises collectivement –comme le terme armée. Moyen est le nom de la même série prise distributivement –comme ce soldat, cet officier » (36). Où l’on voit que les moyens constituent la fin qui n’est donc pas quelque chose de différent d’eux, mais simplement leur somme, ou plus exactement leur sommation. La fin consiste en moyens. La fin est la concaténation des moyens, pierre sommitale que rien ne distingue des pierres de base et des pierres intermédiaires, sinon qu’elle termine la série. La fin résulte du dernier moyen résultant du précédent... Aussi « dire que la fin est distante ou lointaine, dire en fait qu’elle n’est pas une fin du tout, revient à dire que des obstacles s’immiscent entre elle et nous » et que nous devons pour les surmonter « changer dans ce qui doit être entrepris le quoi en comment », et traduire ainsi les fins en moyens. Les finalités, au sens classique de but à atteindre par la volonté, s’expriment en propositions inopérantes. Je ne veux plus boire décrète l’alcoolique, et cette déclaration sincère périclite en vœu pieux parce qu’elle ne comporte pas de caractère opératoire, d’efficace pratique, le quoi ne se dépliant pas de lui-même en comment. Les obstacles au désir sont réels, situationnels, et partant, radicalement sourds à la « voix de la conscience », fût-elle « terrible », comme la décrivait Kant au fameux paragraphe 13 du chapitre 1 de la Doctrine de la Vertu. La conscience, on le sait, ne fait pas partie de l’appareil notionnel du pragmatisme (W.James, dans la conscience existe-t-elle ? répondait par la négative) qui lui préférera le « caractère », lequel fera justement l’objet des investigations du chapitre 3.

 

 

 

 

III. Character and Conduct

 

Caractère ET conduite. Dès la première phrase, Dewey nous assure que cette copule ne conjoint pas deux choses différentes, mais que là encore, nous avons affaire à la même chose considérée sous deux aspects différents. La philosophie morale s’est employée à séparer le mobile de l’acte en affirmant que « seuls la volonté, la disposition, le mobile comptait moralement, que les actions sont extérieures, physiques, accidentelles, que le Bien moral (moral good) est différent du bon en acte (goodness in act) dans la mesure où ce dernier ne se mesure que par ses conséquences alors que le Bien, ou la vertu, est intrinsèque, autosuffisant, un joyau brillant de son propre éclat » (43). Opposer le Bien au Bon revient à confronter le kantisme à l’utilitarisme de Bentham. Cette confrontation dure toujours dans la philosophie américaine, et il est loisible de la retrouver, par exemple dans l’œuvre de John Rawls, notamment au chapitre 3 de sa Théorie de la justice. Mais justement, Dewey va faire l’économie de cette opposition et de cette confrontation. Aussi ne vais-je pas m’appesantir sur l’opposition du Bien et du Bon, en dépit de l’intérêt qu’elle présente. Disons simplement que ces deux notions renvoient à des plans différents, celui du devoir et celui du désir. Le bien est ce qu’on doit faire, le bon ce qu’on veut avoir (ce n’est certes pas un hasard si goods signifie marchandises, biens de consommations, produit qui satisfait une demande). Le Bien est l’indice d’une conformité aux commandements de la Loi universelle, le Bon est le corrélat d’une satisfaction. Le Bien définit l’objet de la Morale pour autant qu’il ne se confond pas avec le plan pragmatique (ici au sens de Kant) qui a pour finalité le bonheur. La Morale (kantienne) n’entretient pas de rapport avec le désir (et donc avec son éventuelle satisfaction). La psychologie transcendantale comme la psychosociologie utilitariste font fausse route en faisant résulter le bien et le bon d’une faculté, que ce soit la volonté ou le désir (ce que Spinoza appelait volition). En fait Volition et volonté sont les oripeaux de l’habitus, toujours lui, en tant qu’il comprend « les dispositions actives qui poussent un homme à faire ce qu’il fait » (je force légèrement le sens de la phrase qui dit : « …the body of habits, of active dispositions which makes a man do what he does ».43). Point de volonté ni de désir à l’origine de l’action, donc, mais une disposition. « Une disposition signifie une tendance à agir, une énergie potentielle ne demandant qu’une opportunité pour s’animer et se manifester ».

 

« Concrètement, la volonté signifie habitus ». Qu’est-ce à dire ? Les habitus (je m’opiniâtre à traduire inlassablement habits par habitus) « sont des ajustements à l’environnement » mais cet « environnement est multiple et non singulier, aussi la volonté, la disposition est-elle plurielle… Parce que l’environnement n’est pas tout d’une pièce, la demeure de l’homme est divisée en elle-même, contre elle-même » (52). Cette pluralité permet de comprendre pourquoi le terme d’ajustement, ou plus fréquemment d’adaptation, si souvent reproché à Dewey, ne convient pas, bien qu’il soit difficile d’en trouver un meilleur. L’adaptation tend à nous faire accroire qu’elle impose une soumission, une reddition, que l’organisme s’adapte à l’environnement, le ressortissant à sa culture, et jamais l’inverse. Or ce schéma est simpliste, du fait même que « l’environnement n’est pas tout d’une pièce ». A cette multiplicité du milieu, répond la pluralité des dispositions, et cette double démultiplication offre à la relation une latitude, un espace de jeu dans lequel quelque chose comme un « progrès » peut avoir lieu. Ce progrès ne peut provenir d’une subjectivité qui imposerait au milieu, par la force de sa volonté, son « idée »du bien. Une telle idée est toujours seconde. On ne conçoit pas, in petto, une idée d’un bien d’abord imaginaire ou abstrait pour le réaliser ensuite dans le monde extérieur, car manque à ce schéma le maillon inaugural. « Un homme affamé ne peut concevoir la nourriture comme bonne que s’il l’a effectivement éprouvée comme telle par expérience. La satisfaction objective vient en premier. » (53). Que les denrées viennent à manquer lorsque la faim à nouveau le tenaille et l’imagination supplée alors un temps à la carence, l’objet de l’appétit menant à ce moment une existence subjective. « La manifestation instante de l’habitus, déboutée [par l’environnement] , s’affirme dans l ‘idée » (The habit denied overt expression asserts itself in idea).

 

Dans ces conditions, la morale subjective ne peut s’autoriser que d’une « fausse psychologie » qui isole le moi en excluant de la moralité ce qui seul peut la fonder, à savoir les mœurs considérés comme « habitus dans leurs conséquences objectives » (57). C’est seulement de ces conséquences qu’on peut dire qu’elles sont bonnes ou mauvaises, et non des « idées » qui se prétendent leur cause. Ainsi, « la faim, la peur, la sexualité, la grégarité, la sympathie…n’expriment pas des forces qui seraient primitivement psychiques ou mentales. Elles dénotent des modes de comportement…et pour comprendre l’existence d’habitus, nous devrions certainement nous tourner vers la physique, la chimie et la physiologie plutôt que vers la psychologie » (62).

« Ceux qui briguent le monopole du pouvoir social trouvent désirable la séparation de l’habitus et de la pensée, de l’action et de l’âme, si caractéristique de l’Histoire. Car le dualisme leur permet de revendiquer la conception et la planification, reléguant les autres au rôle docile, quoique éventuellement maladroit, d’exécutants. Tant que ce schéma ne sera pas modifié, la démocratie est vouée à être pervertie dans sa réalisation. Avec notre système actuel d’éducation – qui dépasse largement la scolarisation- la démocratie multiplie les occasions d’imiter, au détriment de la pensée en acte. Si le résultat apparent est plutôt la confusion qu’une discipline ordonnée des habitus, c’est parce qu’il il y a tellement de modèles d’imitation en concurrence qu’ils tendent à s’annuler les uns les autres, de telle sorte que les individus ne bénéficient ni [du modèle] de l’entraînement uniforme, ni [du modèle] d’une adaptation intelligente » (72).

 On retrouve là une des antiennes de Dewey sur, sinon la cause, du moins la raison sociologique du dualisme : il permettrait une division avantageuse de la société en décideurs et exécutants. Dewey affirmait, je crois que c’est dans Démocratie et Education, que la métaphysique platonicienne s’enracine dans la structure esclavagiste de la société athénienne. Le travail étant servile, on le méprise en se consacrant aux activités intellectuelles contemplatives qui mènent à la politique, apanage des hommes libres. La Σχολη signifie loisir, temps libre, dégagé des obligations triviales, avant de désigner l’étude et l’école. Le social power se prévaut donc de la séparation ontologique de l’esprit (contemplatif) et de l’action. On notera l’opposition de l’imitation et de la « pensée en acte » (thought in action) qui discrédite d’entrée toute transmission, pour autant que la « pensée en acte » mobilise une appréhension de ce que la situation à laquelle on est confronté a d’inédit. Imiter, c’est reproduire un schéma comportemental sans l’ « adapter » (maître-mot de la moralité deweyenne), c’est reproduire et donc pétrifier l’habitus en habitude, en addiction, en jouissance, au sens lacanien du terme. Le « système actuel d’éducation » (mais peut-on parler de système lorsqu’il ne s’agit que d’un empilement confus de « modèles » ?) nous fait abandonner le modèle de la transmission-imitation-reproduction sur le principe de l’obéissance, sans donner accès à la guidance de « l’adaptation intelligente ».

 

 

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 2
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