le blog sophi par : Patrick Georges

Attention deficit disorder

Je voudrais, en une démarche régressive, tenter dans cette séance de relier le syndrome repéré dernièrement aux USA sous l’appellation de attention deficit disorder et la conception naturaliste de l’attention élaborée par Théodule Ribot à la fin du XIX° siècle. Je pars de plusieurs notations que Bernard Stiegler consacre à « la destruction de l’attention comme telle ».[1] Pourquoi s’intéresser à l’attention dans le cadre d’une réflexion sur l’éducation de la volonté ?

Tout simplement parce que Jules Payot, d’où nous sommes partis, affirme que la maîtrise de l’attention  « n’est que la volonté à son degré le plus éminent ».[2] Voila donc la volonté spécifié en « attention volontaire ». Mettre en œuvre la volonté, c’est faire attention., de même qu’être attentionné, c’est « prendre soin », formule qui définit l’éducation dans le livre de Stiegler via Foucault et sa reprise de l’επιμέλεια. Soit donc ce triptyque englobant : éducation-volonté-attention, où l’ordre décroissant indique sur quoi repose le précédent, ou, pour le dire plus simplement, l’éducation est essentiellement éducation de la volonté et la volonté essentiellement attention.

            1°) l’Hyper-attention comme déficit attentionnel

Ceci posé, pourquoi Stiegler prétend-il que nous assisterions à une « destruction de l’attention » ?

Citant largement Katherine Hayles de l’université de Los Angeles, qui écrit : « Nous nous trouvons au milieu d’une mutation générationnelle en matière de comportements cognitifs, qui pose de sérieux défis à tous les niveaux de l’éducation, y compris dans les universités »[3], il retient l’opposition entre hyper attention et attention profonde.

Alors que l’attention profonde se focalise sur un seul objet et soutient un effort prolongé, comme dans la lecture, l’hyper attention oscille rapidement en tâches multiples « recherchant un niveau élevé de stimulations, et ayant une faible tolérance pour l’ennui ». Ce dernier point me paraît extrêmement important, car ce n’est pas pour rien que Heidegger a consacré toute une étude à l’ennui comme humeur véritablement philosophique (l’autre humeur privilégiée étant l’angoisse).[4] Je n’ai, bien sûr, pas du tout le temps d’insérer ici le long commentaire que nécessiterait ce texte important, qu’il suffise à notre propos de remarquer que Heidegger scinde son analyse en trois temps, trois « formes » de l’ennui, dont la dernière correspond à « l’ennui profond » (ces trois formes sont : 1) être ennuyé par quelque chose, 2) s’ennuyer à quelque chose, 3) l’ennui profond).

Ennui profond et attention profonde entretiennent, par la profondeur justement, une certaine parenté. L’ennui profond se présente comme un vide demandant à être comblé, privation qui fait urgence dit  Heidegger, et de conclure ainsi, ou peu s’en faut, la bonne centaine de pages qu’il consacre à l’ennui :

            « […] ce qu’il est, l’homme ne l’est justement pas quand il se laisse seulement entraîné dans un branle-bas général ».[5]

Dans l’agitation quotidienne, « dans l’tourbillon d’la vie » selon la ritournelle de Jules & Jim, l’essence de l’homme est aspirée, réquisitionnée par le branle social. S’ennuie celui que n’a pas entraîné le branle qui suture le manque par le mouvement.

Dans ce branle-bas, l’urgence fondamentale de la véritable ouverture au monde, de la véritable humanité de l’homme, se trouve pervertie et subvertie par « les urgences pour lesquelles il trouve aussitôt une parade afin, en celles-ci, de se satisfaire et de se tranquilliser ».[6] Bref, en répondant aux urgences superficielles, aux sollicitations accessoires, il se rassure et échappe à l’ennui qui constitue le seul accès à son être comme être humain. Je ramasse et tronque une des dernières phrase du chapitre pour lui conférer une sorte de fulgurance :

            « Nous pouvons seulement poser la question de savoir si l’homme d’aujourd’hui n’a pas toujours déjà cassé […] la pointe de l’instant le plus aigu […]  par l’immédiateté de ses programmes […] »[7]

Cela suffit pour faire accepter l’idée que l’attention profonde est corrélative de l’acceptation d’un certain ennui, c’est-à-dire la prise en charge d’un vide qui fait urgence, d’un temps mort d’où la stimulation s’est retirée. On sort de l’orbe du couple stimulus-réponse. Pour Heidegger, la faiblesse des stimuli est la condition même de possibilité de la pensée. Le soin (Sorge) s’oppose à l’occupation (Besorge). Etre occupé, c’est être indisponible (à soi-même et au monde). Les passionnés invétérés de jeux vidéo s’appellent eux-mêmes des No Life, des sans-vie !

La lecture, probablement un des principaux piliers de l’éducation humaniste, suppose des vitesses de lecture variées, des moments d’implication et de relatif désintérêt. Le lecteur pressé, saute les descriptions, voire les introspections et courent après le fil de l’action. Mais, dans un roman, il se passe souvent plus de choses profondes quand il ne se passe apparemment rien. Madame Bovary et la Recherche du temps perdu ne sont pas des romans de quai de gare, on ne les dévore pas et ils peuvent bien paraître, à un certain âge et en certaines circonstances, ennuyeux. Ennuyeux mais pas fastidieux. Le fastidium exprime le dégoût, la répugnance, l’aversion, des aliments, des odeurs…et en cela il ne dénote pas du tout le vide qui est le propre de l’ennui profond. Ennuyeux donc, au sens de Heidegger, dans la mesure où ils renvoient à une certaine tonalité qui questionne l’homme sur son être au monde.

Le fastidieux affronte son objet phobique, relation de face-à-face dans laquelle l’esquive comme le combat sont barrés. Il faut supporter l’insupportable, ce qui s’appelait jadis dans les classes un pensum. L’archétype du fastidieux s’illustre dans la nécessité de tolérer le détestable, comme lorsqu’on force un enfant à ingurgiter un plat qui lui répugne. Le fastidieux s’inscrit dans une aversion, une contrariété, un trop plein écoeurant. Rien de tel dans l’ennui profond caractérisé au contraire par un manque, un trop peu. La lecture ennuie par le trop peu de réalité des lettres sur le papier. Abstraction et symbolisation sous-tendent l’ennui. Il faut donc dépasser la possibilité de l’ennui pour jouir de la lecture. On touche là à la notion même d’effort d’attention.

Après cette excursion heideggerienne, reprenons la lecture de Stiegler.

La captation de l’attention par le psychopouvoir, dit-il, vise à « détruire purement et simplement l’appareil psychique en tant qu’il résiste à l’hégémonie du principe de plaisir. »[8]

Au cœur de cette « liquidation psychotechnologique de l’appareil psychique », se trouve le fameux aveu cynique de l’ex-PDG de TFI, Patrick le Lay :

« Nos émissions ont pour vocation de rendre [le cerveau du téléspectateur] disponible : c’est-à-dire de le divertir,de le détendre pour le préparer entre deux messages. Ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible. Rien de plus difficile que d’obtenir cette disponibilité ».[9]

La disponibilité, ici par trois fois invoquée, se présenterait donc comme l’envers ou le contraire de l’ennui. Ce dernier, purgé de toute activité, plonge dans la profondeur énigmatique de l’Etre, il est disponibilité pure, alors que le divertissement est disponibilité pour. Disponibilité pour quoi ? Pour le « message », porteur de l’injonction, puisque la publicité ne fait que reprendre, beaucoup plus subtilement, en l’enrobant, les commandements trop brutaux des anciennes réclames : buvez Banania ! écoutez RTL…sur le modèle du très direct : Engagez-vous ! Il s’agit de « détendre » le cerveau, comme on détend un arc ou un violon, le démobiliser pour lui asséner l’ordre euphémisé qui va lui prescrire son comportement de consommateur.

Mais la disponibilité pour excède le management publicitaire et concerne finalement aussi toute entreprise de socialisation, dont l’éducation définie par Stiegler comme la formation de l’attention par sa captation sociale. Ce qu’il nomme le psychopouvoir, relais de la biopolitique de Michel Foucault, relève également de la « captation sociale de l’attention », mais dans un but destructeur et non formateur. Du moins dans un but de détournement de l’attention, auquel le mot pascalien de divertissement, utilisé par le Lay, convient bien. Il ne s’agit pas de détruire l’attention mais seulement l’une des formes qu’elle prenait dans la culture, au sens des Lumières (d’où la référence insistante au texte de Kant Qu’est-ce que les Lumières ?).

Si l’attention deficit disorder est bien un symptôme d’époque, comme le narcissisme chez Christopher Lash, c’est dans la mesure où « la consommation a remplacé la culture » (p.94) et la vigilance la conscience.

Il faudrait pouvoir discerner ce que recouvre le mot « culture » lorsqu’il s’éloigne de la dichotomie culture savante/culture populaire pour entrer dans le syntagme « culture de masse », qui n’est peut-être qu’en partie synonyme de consommation, au sens d’un quasi automatisme incitation-achat-usage. Pour une éventuelle discussion sur l’appropriation de la consommation par le consommateur, on pourra se reporter à ce que dit Michel de Certeau dans L’invention du quotidien I sur l’usage ou la consommation (p.52 sq), où il suggère que les produits sont en fait détournés vers un usage propre : on ne sait pas « ce que le consommateur fabrique avec ces images …» (un peu à la manière dont les situationnistes détournaient des publicités en maquillant les slogans publicitaires en mots d’ordre politiques).

La consommation de masse vilipendée par Hannah Arendt, dans sa version médiatique (télévision, jeux vidéo…) ne cherche pas à annihiler l’attention - elle la sollicite au contraire de façon hyperbolique - mais justement à la divertir, à la détourner de la « méthode » de Newton & de Darwin, telle que l’envisageait Payot (« y penser toujours ») et qu’on pourrait nommer focalisation puisqu’elle revient à se concentrer opiniâtrement sur un problème. En cela, la consommation présente le contraire de l’investissement (la notion, on le sait, est centrale au plan dynamique chez Freud). S’investir, c’est consacrer l’attention à une quasi monomanie dont la quête du Graal figure l’allégorie.

Selon qu’elle ressortit à la vigilance et non à la conscience, l’attention prend la forme de l’hyper attention par opposition à la deep attention.

L’hyper-attention « est caractérisée par les oscillations rapides entre différentes tâches, entre des flux d’information multiples, recherchant un niveau élevé de stimulation, et ayant une faible tolérance pour l’ennui »[10].

L’hyper-attention, elle, est « multitâches » et ponctuelle. Elle trouve son origine exemplaire dans l’aguet, cette vigilance saturant l’instant où il y va de la survie, du fauve comme de sa proie. C’est sans doute pourquoi Stiegler parle à plusieurs reprises de régression.

            2°) La Psychologie de l’attention il y a un siècle, ou Ribot précurseur.

Ribot commence par distinguer deux formes de l’attention : « l’une spontanée, naturelle; l'autre volontaire,  artificielle. »[11]

Dans ce diptyque, la seconde n’est qu' « un résultat de l'éducation, du dres­sage, de l'entraînement. Précaire et vacillante par nature, elle tire toute sa substance de l'at­tention spontanée, en elle seule elle trouve un point d'appui. »

Ribot ajoute que « l'attention, sous ses deux formes, est un état exceptionnel, anormal,qui ne peut durer longtemps parce qu'il est en contradiction avec la condition fondamentale de la vie psychique : le change­ment. » (p.4)

Comme fixation, en effet, l’attention ne peut que contrarier « la vie psychique normale » consistant en « un va-et-vient perpétuel d'événements inté­rieurs, en un défilé de sensations, de sentiments, d'idées et d'images qui s'associent ou se repous­sent ». L’état normal constitue « un agrégat mobile qui se fait, se défait et se refait incessamment. » (p.5).

Ce « défilé », les frères James, le philosophe et le romancier l’ont identifié comme « flux de conscience ». C’est donc contre cet état naturel de « va-&-vient », d’écoulement, de changement incessant, que l’attention intervient. L’attention fixe le flux, et en cela, même spontané, elle est « un état exceptionnel, anormal ». Ribot nous invite donc à considérer le caractère « précaire et vacillant par nature » de cet effort de stabilisation. La précarité vacillante de la civilisation en nous s’ensuit.

La normalité présente donc un aspect chaotique, le psychisme enregistrant les affects contingents et y répondant par associations aléatoires dans le plus grand désordre.

            « L'attention est l'arrêt momentané de ce défilé perpétuel, au profit d'un seul état : c'est un monoïdëisme. » (p.6).

Lorsqu’il abordera les pathologies de l’attention, Ribot évoquera en premier lieu l’idée fixe, la monomanie, dont il dira qu’elle n’est finalement que le suprême degré de l’hypertrophie de l’attention. On pourrait voir les choses un peu différemment et considérer que l’idée fixe est, comme son nom l’indique, une fixation, c’est-à-dire une attention bloquée et qui fait, en permanence, retour, disons le mot, une obsession. L’attention qui sert d’objet et de vecteur à l’éducation semble donc prise entre deux pôles antagonistes : la dispersion naturelle et la fixation obsessionnelle. Ne pourrait-on pas penser que ce qui est visé dans le syndrome d’attention deficit hyperactivity disorder (ADHD) participe à la fois des deux tendances, ce qui se voit très bien dans les jeux vidéo à risque addictif où le joueur n’en finit pas de jouer au même jeu qui se caractérise paradoxalement par d’infinies variations mobilisant l’attention. Dans un entretien au monde, le psychiâtre-psychanalyste Serge Tisseron, après avoir déclaré qu’en ce domaine, l’accoutumance pathologique était rare concluait pourtant ainsi : « Les jeux en réseau, comme World of Warcraft, sont particulièrement préoccupants. Chaque nouvelle épreuve remportée permet d'avoir accès à une épreuve plus intéressante et à des univers plus esthétiques. Le jeu ne s'arrête jamais. Il faut bien sûr mener une prévention auprès des jeunes mais aussi une bataille pour que les fabricants fassent des jeux moins addictifs. »[12] Ainsi, l’intérêt est sans cesse relancé, captant l’attention spontanée par le changement continuel et progressif, alors que l’attention globale demeure focalisée sur le même jeu, sur une démarche unique, et, puisqu’il s’agit d’un jeu guerrier, disons que la stratégie est unique quand la tactique est en variation permanente. Hyper-attention et flux chaotique de la conscience naturelle, loin d’apparaître antagonistes se conjuguent au contraire, ce qui fait toute la spécificité du symptôme qui cumule ainsi les opposés.

            « L'attention spontanée […]forte ou faible, partout et toujours elle a pour cause des états affectifs. Cette règle est absolue, sans excep­tion. » (p.11).

Par cette notation sans concession, Ribot va complètement décentrer la problématique de l’attention de son tropisme intellectualiste. L’attention ne peut se soutenir que d’une assise affective. Autrement dit, la raison n’y a originellement nulle part. L’entendement, l’intellect, la raison, qu’il n’y a pas lieu de distinguer ici, sont des superstructures « vacillantes et précaires » et surtout faibles. On reconnaît ce qui était tellement marquant dans la leçon retenue par Payot sur l’impuissance de l’idée.

            « La pensée n'est pas, comme beaucoup l'admettent encore par tradition, un événement          qui se passe dans un monde suprasensible, éthéré, insaisissable. […]« Pas de pensée sans expression », […]la pensée est une parole ou  un acte à l'état naissant, c'est-à-dire  un commencement d'activité musculaire. » (p.20).

On perçoit là une claire estocade portée au transcendantalisme kantien, et à travers lui, aux dualismes moderne et ancien en philosophie. Le nouveau credo, commun aux naturalistes européens et aux pragmatistes américains récuse toute indépendance suprasensible de la pensée. On saisit déjà dans cette posture radicale les prodromes des thèses monistes en neurobiologie comme en philosophie, celle, désormais célèbre, d’Antonio Damasio, pointant L’erreur de Descartes, celle, plus récente, de Jean Marie Schaeffer, La fin de l’exception humaine. La première réhabilite la sensibilité et les affects, inhérents à la pensée, la seconde réfute une surnaturalité de l’homme qui tiendrait précisément à un pouvoir intellectuel autonome, une rationalité superposée à son animalité.

            « L’attention n'existe pas in abstracto, à titre d'événement purement intérieur : c'est un état concret, un complexus psycho-physiologique. » (p.38).

Les notations de ces dernières pages convergent vers une conception naturaliste de l’attention volontaire. On pourrait les résumer ainsi :

            1) Seul les affects sont cause d’attention. Ce qui élimine la prétention de l’idée, comme représentation purement intellectuelle, à détenir un pouvoir moteur.

            2) Il n’y a pas de monde suprasensible. Proposition radicalement anti-kantienne : le monde nouménal n’existe pas et il est vain de le postuler.

            3) Il n’est rien qui ne soit enté sur un substrat en dernière instance physiologique. La pensée n’est donc pas d’une nature différente du mouvement corporel, dont elle n’est en quelque sorte que l’ébauche, « un acte à l’état naissant », un « commencement d’activité musculaire » qui avorte ou aboutit.

            « L'attention -volontaire ou artificielle- est un pro­duit de l'art, de l'éducation, de l'entraînement, du dressage. Elle est greffée, sur l'attention spon­tanée, ou naturelle, et trouve en elle ses condi­tions d'existence, comme la greffe la tient du tronc où elle a été implantée. Dans l'attention spontanée, l'objet agit par son pouvoir intrin­sèque; dans l'attention volontaire, le sujet agit par des pouvoirs extrinsèques, c'est-à-dire    surajoutés. » (Chapitre.2, p.47).

Une telle définition de l’attention volontaire conduit à refuser l’intérêt (immédiat du moins) comme pouvoir d’attraction. Il faudrait pouvoir opposer le bénéfice  à l’intérêt. Le beneficium est littéralement un « bienfait » et le bénéfice un profit, un avantage qu’on espère tirer, à terme, d’une action. L’intérêt est un pouvoir d’attraction de l’objet, le bénéfice, une opération du sujet. Mais l’importance de l’analyse de Ribot passe par le caractère secondaire et même parasitaire (la greffe) de l’attention volontaire.

            « Le maximum d'attention spontanée et le maximum d'attention volontaire sont  parfaitement antithétiques, l'une allant dans le sens de la plus forte attraction; l'autre dans le sens de la plus forte résistance.»(p. 48).

Cette remarque incidente pourrait bien être de quelque utilité dans une réflexion sur le type d’attention requise dans une culture de masse s’appuyant sur le consumérisme, pour lequel toute capacité de résistance apparaît évidemment mal venu. Elle ne sera pas non plus sans intérêt, on s’en doute, lorsqu’il s’agira de penser pédagogiquement l’intérêt : faut-il le susciter par l’attraction ou le former à la résistance ? Apprendra-t-on à développer l’attrait, à enchérir sur l’attirance ou à lui résister, en sublimant, comme dirait Freud, en déroutant l’attention vers des objets culturels « non attrayants » par nature, comme dit Ribot ?

            « Le procédé par lequel l'attention volontaire se constitue est réductible à cette unique formule : Rendre attrayant par artifice ce qui ne l'est pas par nature, donner un intérêt     artificiel aux choses qui n'ont pas un intérêt naturel. J'emploie le mot « intérêt » au   sens vulgaire, comme équivalent à cette périphrase : ce qui tient l'esprit en éveil.  […]

            La naissance de l'attention volontaire, qui est la possibilité de retenir l'esprit sur des  objets non attrayants, ne peut se produire que par force, sous l'influence de l'éducation, qu'elle vienne des hommes ou des choses. » (p.49 & 51.).

Personne ne désire spontanément résoudre des problèmes algébriques ou faire de la grammaire. Si l’on souhaite que de tels apprentissages se fassent, malgré tout, le recours à la violence (et pas seulement symbolique, car fixer sous peine de sanction un enfant à sa chaise lui fait endurer tourment) paraît obligé. Eduquer, c’est faire violence à l’attention spontanée et au « mécanisme ordinaire de la vie mentale », par l’inculcation de l’attention volontaire. Mais, si l’on veut élargir la notion d’éducation à l’influence exercée par l’environnement sur le sujet, on comprend que la violence, ici véritablement symbolique (en tant qu’apprentissage des formes symboliques), ne peut, en général, être soustraite de l’expérience existentielle. Pas d’apprentissage, d’adaptation sans contrainte, au sens où toute immersion d’un organisme dans un milieu est ipso facto une détermination et donc une limitation  de cet organisme, comme qu’on s’y prenne.

            « Il a fallu greffer sur un désir naturel et direct un désir artificiel et indi­rect. La lecture    est une opération qui n'a pas d'attrait immédiat, mais elle a un attrait comme moyen,  un attrait d'emprunt.(p.82).

Un enfant de sept ans voyant son frère aîné complimenté par sa mère pour ses devoirs, s’installe au bureau « pour faire plaisir à maman ». Ribot, par cet exemple, veut montrer que tout geste volontaire procède d’un affect, et non d’une rationalité purement intellectuelle. Sartre, dans Les Mots, offre au moins deux affects présidant à son apprentissage de la lecture : être lecteur comme grand-père et retrouver dans le livre la voix de la mère, soit une identification et une tentative pour se rendre maître de ce qui donne du plaisir sans dépendre de la présence de la pourvoyeuse, rapprochant la compétence du lecteur de la bobine du Fort-Da. On ne lit donc pas pour lire, mais pour accéder, par la lecture à un état affectif  dans lequel quelqu’un (ou plutôt quelque Autre) est sollicité in absentia, bref, une dilection. On apprend à lire pour être comme quelqu’un (μμησις), pour faire plaisir à quelqu’un, contraint par quelqu’un… et l’intervention fantomatique de ce quelqu’un participe d’un désir ou d’une crainte qui délègue sa puissance motrice à la volonté, à l’effort de lire. Cette secondarité des intérêts artificiels permet seule de comprendre pourquoi il y va dans l’attention volontaire d’une situation de transfert. L’attention volontaire a pour condition de possibilité la référence à un autre auquel, d’une façon ou d’une autre, on se soumet. C’est ce qui reste toujours valide de la volonté kantienne : elle impose un tiers qui commande dans ma relation duelle avec l’objet.

            « Partout, à l'origine de l'attention volontaire, on retrouve ce mécanisme toujours le  même […]prendre les mobiles naturels, les détourner de leur but direct, s'en servir (si  l'on peut) comme moyens pour un autre but. » (p.53).

N’est-ce pas ce processus que Freud nommait « par étayage » ? Le sein ne devenant érotique que par étayage, c’est-à-dire que sa fonction nourricière conduisant à la réplétion, le couple succion-mamelon se détourne du but premier et le dépasse.

            « L'attention volontaire est un phénomène sociologique. » (p.62).

Cette proposition mérite notre considération. Elle affirme en fait que l’attention est moins un objet pour la psychologie qu’une question posée à la sociologie, ou plutôt à l’anthropologie culturelle. Elle concerne donc particulièrement les réflexions sur l’attention deficit disorders desquels nous sommes partis. La société prodigue les conditions dans lesquelles l’attention volontaire peut s’exercer et se déployer, ou pas. Et le terme de Φαρμακον réactivé par Stiegler nous dit assez que la mutation du paradigme de la lecture à celui de l’agitation numérique rappelle fortement l’ambivalence du passage de l’oralité à l’écriture, passage que Platon dénonçait justement par le mythe de Thot rabroué par Osiris. La seconde révolution médiologique (numérique-informatique), comme la première (scripturaire) contient en même temps la substance roborative et le poison. L’instruction, comme inculcation des systèmes de signes (alphabet, chiffres, indices … et leur organisation en registres, Langue, Arithmétique…puis en types, prose, poésie, opérations, formules ; puis en genres, lyrique, épique, dramatique, fable…) crée d’abord un mouvement associatif dans lequel le référent demeure agglutiné au signifiant (notamment par l’image dans les tous premiers livres de lecture à l’usage des petits), puis dissociatif, le signifié venant prendre la place de ce qui faisait matériellement référence. Raison pour laquelle Ribot rapproche cette deuxième phase d’abstraction de la circulation de la monnaie fiduciaire, dont la valeur ne s’incarne plus dans le signifiant (le Louis d’or qui vaut exactement son poids de métal précieux), mais dans une convention (billet ou chèque) présentant ainsi une utilité et une fragilité maximum, à proportion de l’éloignement de ce qu’elle est censée représenter.

Nous pourrions conclure,ou plutôt laisser en suspens ces considérations sur une référence des dernières pages de l’ouvrage de Ribot, par laquelle il semble revenir sur l’un des grands embranchements demeuré presque sans suite dans l’histoire de la philosophie classique (mais qui sera largement revisité dans la seconde moitié du XX° siècle, par Deleuze entre autres). Il est très éclairant, de ce point de vue, de penser aux titres des deux grands ouvrages d’Antonio Damasio : L’erreur de Descartes, la raison des émotions ; Spinoza avait raison, joie & tristesse, le cerveau des émotions. Les sous titres ne sont pas moins évocateurs qui laissent entrevoir les linéaments d’un nouveau criticisme qui s’attellerait à une critique de la raison émotionnelle et à un nouveau traité des passions dans une perspective anti-cartésienne.  

            «[…] physiologiquement, la vie végétative précède la vie animale qui s'appuie sur elle,  de même, psychologiquement, la vie affective précède la vie intellectuelle qui s'appuie sur elle.

            Nous dirons avec Spinoza : « L'appétit est l'essence même de l'homme... Le désir, c'est          l'appétit avec con­science de lui-même. Il résulte de tout cela que ce qui fonde l'effort,  le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne parce qu'on y tend par l'ef­fort, le vouloir, l'appétit, le désir. » (p.167).

LE CREPUSCULE DE LA VOLONTE  (première partie)

Conférence au département de Psychologie de l’Université Fédérale de Rio de Janeiro,
Mercredi 5 Novembre 2009.

-0.       Le crépuscule de la Volonté

Derrière ce titre grandiloquent, je voudrais tout simplement me livrer à un court exercice philosophique : retracer très brièvement et en perspective cavalière, la généalogie de l’idée de volonté. Il me semble que cette tâche  doive être entreprise pour la raison même que cette histoire s’achève.

Mon hypothèse est que la volonté a une date de naissance, elle ne représente nullement un invariant anthropologique mais une construction idéale historiquement déterminée. Elle a aussi une date sinon d’extinction, du moins de dépérissement.

Mais pourquoi s’intéresser à ce concept plutôt qu’à un autre dans le cadre d’une interrogation sur la pertinence heuristique de la notion de postmodernité ?

C’est que la volonté se trouve au point d’articulation des deux modes d’organisation de l’humain :

            -le gouvernement de soi ou volonté subjective

            -le gouvernement du collectif ou volonté générale

Cette articulation est aujourd’hui en crise sur ses deux versants, comme en attestent beaucoup de publications récentes sur la crise des démocraties comme sociétés ingouvernables (Marcel Gauchet, Guy Hermet) et sur la crise de l’individualisme contemporain (Alain Ehrenberg, Charles Melman, Jean Pierre Lebrun)… Crise donc, comme expression d’un double désordre connexe.

-01.     Problématique

Je pars du constat selon lequel la volonté est :

Un concept épistémologiquement inutile et inepte mais juridiquement et politiquement indispensable. J’emprunte cette thèse, non sans la modifier quelque peu, au philosophe Christian Godin (Le triomphe de la volonté, Champvallon, 2007).

Je ne développerai que la première partie de cette antinomie. La seconde est en effet évidente d’elle-même : dans des société contractualistes comme les nôtres, où toute relation sociale repose sur les contrats passés entre personnes libres et consentantes, la volonté des personnes contractantes fait autorité. Comme ledit le Code Civil, la volonté des parties vaut loi.

Le problème, c’est que cette prétendue volonté repose sur du sable.

Je vous propose le plan suivant afin de comprendre pourquoi la volonté est aujourd’hui un concept daté et probablement historiquement dépassé, ce qui met en crise les gouvernements subjectifs et intersubjectifs auxquels j’ai précédemment fait allusion :

1)                 L’invention de la volonté (Moment théologique d’intériorisation de la Transcendance).

2)                 L’invention de l’autonomie de la volonté (Moment transcendantal de  fictionalisation  de a Transcendance).

3)                 La déconstruction de la volonté (Moment naturaliste-pragmatiste du rejet de la Métaphysique)

4)                 L’évanouissement de la volonté (Moment postmoderne d’externalisation de la limite).

a)      effondrement du dualisme moderne

b)      changement de sens de la dynamique du Progrès.

Conclusion : Extinction tendancielle de la Morale comme enjeu du rapport âme/corps, Raison/Passion.

Epilogue : Corpo humano.  

-1.       L’invention de la volonté

…je vais passer très vite, parce que peut-être ces choses vous sont-elles connues, mais dans le doute, je voudrais tout de même pointer quelques éléments indispensables aux soubassements de cette généalogie de la volonté. Je me réfère donc à Augustin, philosophe chrétien de la fin de la romanité. Saint Augustin est mort au début du V° siècle de notre ère au moment où les Vandales assiégeaient sa bonne ville d’Hippone , et donc il a vu, en direct, les invasions dites barbares, il a vu vraiment l’empire romain s’effondrer sous ses yeux. Il est mort juste avant que les Vandales n’entrent dans Hippone. Evènement historique tout à fait extraordinaire puisqu’un monde multiséculaire s’achève et qu’un autre est en train de naître, celui du premier christianisme. Augustin est un auteur important pour le concept qui nous occupe puisque la grande philosophe germano-américaine Hannah Arendt dit de Saint Augustin qu’il est le premier philosophe de la volonté. Ce qui veut dire qu’avant, dans cette immense culture antique dont nous sommes les légataires, et notamment pour cette immense culture grecque à laquelle je voue une admiration sans borne, les Grecs n’ont rien à faire de la volonté, çà ne leur dit rien du tout la volonté, çà n’existe pas la volonté, et nous allons voir pourquoi, parce que çà peut évidemment vous surprendre d’affirmer ainsi que la volonté naît au IV° siècle AD, et que les Grecs n’en avaient que faire. Et ce pour une raison théologico-culturelle finalement très simple : les Grecs sont polythéistes, ils croient en plusieurs dieux et ces dieux sont radicalement, et je pèse le poids de l’adverbe, radicalement hétérogènes à l’espèce humaine, les dieux sont les dieux, ils habitent l’Olympe ou les profondeurs de la terre ou des mers, ils interviennent dans les affaires humaines, mais on n’y comprend absolument rien, ce sont des puissances supérieures qu’on respecte, qu’on vénère, mais il n’y a pas de rapport au divin. On leur fait des sacrifices, il y a une liturgie, mais on ne comprend pas leur mode de fonctionnement, qui est complètement énigmatique, et il n’y a pas de commune mesure entre l’humanité et la divinité, que la coupure mortelle/immortelle sépare « radicalement ». C’est la raison pour laquelle, le concept de volonté, au sens que va lui donner Augustin, est radicalement impossible au sein de la culture grecque. Alors que se passe-t-il avec Augustin ? On assiste à l’avènement théorique du monothéisme chrétien. Il s’agit d’intérioriser, d’introjecter, en recourant à un terme freudien, d’introjecter la volonté divine. Parce que le Dieu unique est le seul à pouvoir être détenteur d’une volonté. Pourquoi ? Tout simplement parce que Dieu est le seul être qui ne soit pas conditionné, et qui au contraire, est l’inconditionné par excellence. Pour avoir une volonté, il faut être capable de dire : « je veux qu’il en soit ainsi », et qu’il en soit effectivement ainsi. C’est ce que la Vulgate, c’est-à-dire la traduction latine de la Bible hébraïque, traduit par le Fiat. Fiat Lux dit le créateur, « et la Lumière fut ». Seule une toute puissance, l’omnipotens, peut dire : « Fiat ! ». Et donc pour Augustin, quand l’être humain dit « je veux », il fait part, non d’un fiat, mais d’une causalité qui le traverse, il n’est pas véritablement l’agent de son « je veux ». C’est simplement le désir, l’appétit, la pulsion, quand il dit « je veux, il est en fait le sujet passif d’une cause qui le travaille, lui et son corps, mais qu’il n’a pas la maîtrise de cette causalité qui est indépendante de lui et qui le traverse, c’est ce qu’il appelle le Velle ou volo, je veux. Et ce qu’Augustin tente de faire, c’est de montrer qu’à ce volo, le je veux de la pulsion, pour parler toujours en termes anachroniques, mais cet anachronisme a du sens , c’est bien de cela qu’il s’agit quand même, à ce « je veux » correspond une force antagoniste, le Nolo, puisque en latin, ce sont deux mots que le français traduit avec un seul verbe, je veux et je ne veux pas, mais nolo est un autre verbe que volo. Ce qu’on pourrait rendre par le doublet volonté/nolonté, en usant d’un néologisme. Et qu’est-ce que cette nolonté ? C’est l’introjection, l’intériorisation dans la psyché du sujet de la marque du créateur. Quand je dis « je veux », je parle en créature, et quand je dis nolo, je ne veux pas, j’obéis, à l’intérieur même de mon psychisme, à une instance qui est l’instance même du divin, la volonté de cette instance qui m’a créé et qui est présente en moi. D’où la collusion, la torsion, entre deux volontés. C’est le moment crucial où s’est forgé la notion de libre arbitre. Je n’insiste pas. Je le devrais pourtant, tant cette notion aura une destinée philosophique énorme. On en fera grand cas tout au long du moyen âge et Augustin sera très lu et commenté au moment de la Réforme, avec une âpre lutte entre les tenants humanistes du libre arbitre, comme Erasme, et ceux du serf-arbitre, tel Luther . Au siècle suivant, les Jansénistes reprendront ce débat, je n’y insiste pas, j’en ai déjà sans doute trop dit.

Recension et commentaire de HNC ( III. 7 & 8)

III.7

Dans ce chapitre, Dewey s’attaque à la nature des principes de la moralité. Il considère que ceux-ci, pris dans la fixité, l’immuabilité de leur constitution, redoublent l’ankylose des habitudes routinisées. Pris comme règles et commandements absolus de l’action, les principes éloignent de l’expérience dont, faut-il le rappeler, le matériau est sans cesse nouveau, imposant une relation, un rapport toujours inédit. S’en remettre à des principes fixés une fois pour toute engendre donc forcément une inadaptation caractérisée du comportement au problème qu’il rencontre.

De plus, l’origine de cet attachement à la certitude, aux premiers principes irréfragables, gravés dans le marbre de la Vérité immarcescible, peut-être retracée. Il naît d’un sentiment ambivalent, d’une tension contradictoire entre timidité et prestige autoritaire qui donne à penser que se dispenser des principes d’une moralité immuable conduit au chaos.

La fin du chapitre 6 avait développé cette paradoxale ambivalence de la timidité autoritaire. Dans un premier temps logique, c’est par crainte des aléas, de l’inconnu angoissant de l’avenir que le sujet s’en remet à l’autorité. Mais, en second lieu, c’est par vanité qu’il endosse lui-même la posture altière du Commandeur (« conceit moves him to be himself the auhority who speaks in the name of authority »). On retrouve là, l’agressivité en moins, les catégories fondamentale de l’état de nature hobbesien : peur et orgueil. Véritable homme-orchestre, le sujet joue en même temps les rôles opposés du pierrot craintif et du matamore. Le bravache et le pusillanime se rétracte d’un même pas pour se soustraire à « l’aventure de l’expérimentation » et se replier dans le giron de la certitude («Love of certainty is a demand for guarantees in advance of action »). Herder avait baptisé ce fier repli : « chaleur maternelle du préjugé ». Fins fixes et principes fixes constituent ainsi l’alpha et l’oméga de la timidité bravache par laquelle l’humanité procède à sa reproduction, au sens que Bourdieu donnera à la notion,  lui épargnant ainsi le risque de l’expérience. 

Loin de cette assurance tous-risques d’une morale intemporelle, Dewey opte pour l’historicité de la Morale qu’il semble envisager à la manière positiviste comme une science en développement (« Morals must be a growing science »). La  condition historique, comme dirait Marcel Gauchet, dont le pragmatisme est à un degré inégalable imprégné, soumet toute chose humaine à la caducité, la vérité et la morale comprise (« life is a moving affair in which old moral truth ceases to apply »). Les principes de la moralité naissent, vivent et meurent. Ils ne survivent pas aux époques qui les ont mis en œuvre. Ils sont irrémédiablement datés. La conséquence en est extrême puisque cela les fait passer du statut de premiers principes à celui de méthodes (« Principles are methods of inquiry and forecast »), puis dans la foulée, à celui d’hypothèses (« Principles exist as hypotheses with which to experiment »). L’extraction des citations du flux du texte assène évidemment toute la brutalité épistémologique de la position de Dewey : Qui pourrait affirmer sans ciller dans la même phrase que les grands principes ne sont que des hypothèses soumises à vérification ?

L’idolâtrie de la certitude, Dewey la fustige du syntagme de Nietzsche : « humain, trop humain » (« the all too human love of certainty »). Aveuglement sur le cours changeant, fluide, imprescriptible de la vie. Ce que la science, forcée et contrainte, a fini par prendre en compte, au point d’en faire son infini objet d’étude – la relativité de la certitude et la caducité corrélative de toute vérité établie – la morale se refuse à l’affronter. S’ensuit ce scandale qui prend forme d’antinomie: la Morale dédaigne les faits moraux (« Moral facts »), la Morale s’affranchit des mœurs. Au lieu d’être le symétrique éthique de la clinique médicale, elle répugne à étudier les comportements concrets comme des symptômes culturels. Ce disant, devient manifeste le glissement de la philosophie morale vers ce qui est en train de constituer depuis le début du siècle la Sociologie comme études des faits sociaux. Réduction donc de toute la philosophie morale à ce que Kant appelait l’anthropologie d’un point de vue pragmatique, mais c’était dans une tout autre optique puisque, justement, cette anthropologie ne participait pas, ne faisait pas partie, de la philosophie de la raison pure pratique, autre nom de la Morale.  Les mœurs et la Morale, dans une perspective kantienne, n’entretiennent pas de rapports, sinon dans l’appréhension téléologique d’une fin de l’histoire pour laquelle il faut bien que les unes se soumettent à l’autre à la faveur d’un mystérieux « plan caché de la nature » aux relents fortement théologiques.

On remarquera au passage l’irruption discrète autant que décisive du registre clinique, fonctionnant là encore comme paradigme de la vérité expérimentale. La médecine, telle que rénovée par Claude Bernard, on s’en souvient, représentait le modèle même du raisonnement pragmatique dans Comment nous pensons, l’ouvrage de 1910, vulgarisant l’entreprise logique qui devait aboutir à la fameuse Théorie de l’enquête. Face à la clinique médicale, devrait donc se tenir une clinique morale consistant en une analyse procédant par abduction, sur le modèle proposé par C.S.Peirce, des mœurs (des faits moraux, des actions morales), émettant des jugements sous forme de diagnostics et de pronostics, susceptibles de guider l’action en cours vers son optimum de croissance (growth).

Toutefois, et malgré le fréquent rappel de son modèle roboratif, l’imitation morale de la clinique médicale ne suffit pas, car le médecin à quotidiennement affaire à des symptômes convergeant vers une situation nosologique connue, contrairement au moraliste (mais le mot prête évidemment à confusion) confronté lui a une « situation unique », porteuse d’une « signification individuelle ». Il ne peut en conséquence traiter cette situation unique selon une classification préétablie. Le symptôme moral ne peut être préinterprété dans une nomenclature fixée. Il n’est pas le signifiant renvoyant à un signifié plus ou moins monosémique comme la fièvre signifie l’infection. Si la situation est chaque fois nouvelle, quelle impossible casuistique pourrait lui donner sens ? Devant cette apparente aporie, l’analyse de Dewey s’affine. En dépit de l’inédit que chaque situation présente, les catégories ne sont pas inutiles. Par contre, elles ne sont pas pleinement pertinentes. Tout simplement parce que les situations vécues, expérienciées dirait Dewey, si elles ne reproduisent aucune situation antérieure, ne sont pas pour autant absolument nouvelles. Elles sont des « altérations de l‘ancien ». Comme telles, elles se prêtent aux catégories déjà utilisées qui permettent de repérer les « ressemblances » avec d’autres situations, et du même coup, par contraste, de repérer également les « différences » qui spécifient la nouvelle situation. Recourant alors à sa métaphore instrumentaliste, Dewey compare toute généralisation catégorielle à un « outil ». Or, le propre de l’outil, contrairement aux catégories métaphysiques fixes dont la table semble aussi achevée et immuable que celle de la Loi, tient à son inscription dans le progrès. L’outil est bonifiable et même, selon un mot typique du vocabulaire pragmatique, il est adaptable. L’outil évolue en fonction de situations évolutives qui ne requièrent jamais tout à fait une utilisation parfaitement identique. Il nous faut alors envisager des catégories suffisamment plastiques susceptibles d’épouser chaque fois ce développement continu (« Continuity of growth ») que le pragmatisme identifie à l’essence même de la vie. On ne s’étonnera donc pas que Dewey consacre une pleine page à ce qu’il n’hésite pas un seul instant à appeler « l’erreur de Kant ». Faire de la catégorie une généralisation souple, adaptable et précaire, bref un outil instable et perfectible nécessite au préalable un rejet drastique de la raison kantienne. En séparant radicalement les principes de l’expérience, Kant ne pouvait qu’entériner l’exclusion de toute référence aux conséquence en matière de moralité. La morale kantienne fait fi des conséquences. C’est une morale du devoir, une morale de l’obéissance sans condition à la loi, bref, une morale dogmatique, au sens où elle ne tient aucun compte, justement, des conséquences effectives de l’acte. Ce n’est pas une morale des mœurs. Elle met en amont de l’acte une instance, la raison, qui ne se comprend que comme son résultat (« reason, let it be repeated is an outcome, a function, not a primitive force »). Voilà l’erreur. Un peu à la manière dont Marx voulait remettre la dialectique hégélienne sur ses pieds, Dewey entend remettre dans le bon ordre la séquence délibérative morale. Ce n’est pas la conformité à quelque principe universel qui confère la moralité, mais la teneur en bonification des conséquences. D’où une particulière attention portée à la vieille éthique de la délibération censée les anticiper. Or la délibération s’effectue presque toujours dans les conditions les plus mauvaises dominées par l’habitude et la pulsion. Aussi ne voyons-nous que ce que nous voulons voir (« We see what we want to see » p. 247). Nous ne délibérons que sur l’intérêt, lequel tort et perverti l’appréciation des conséquences logiques de l’acte, sans accorder la moindre attention à ce que notre parti-pris peut engendrer de conséquences collatérales, non désirées. Il s’agit donc de donner toute son extension à la délibération et, pour ainsi dire, d’envisager rationnellement les multiples implications de l’acte projeté. Non pas seulement : si p…alors q, c’est à dire ce que je veux obtenir, mais :

Si p…alors r, et s, et t ou v…et peut-être, parmi elles, q ; soit une heuristique des conséquences concevables, probables, éventuelles de ce que Kant appelait la « maxime de l’action ». Ce qui oblige à quitter le socle ferme et sécurisant de la certitude du devoir, et tout autant celui de l’intérêt personnel immédiat pour se projeter dans une logique des conséquences qui demande une décentration fondamentale. Non plus me demander ce que je dois faire, ni ce que je veux obtenir, mais raisonner sur les conséquences de ce que je m’apprête à faire. Nous sommes là au cœur des théories qu’on nommera plus tard conséquentialistes (je crois que la première mention de ce néologisme remonte à G.E.M. Anscombe, une élève de L.Wittgenstein, dans un livre de la fin des années 1950). La « morale » des conséquences s’opposera désormais avec un succès accru à la morale du devoir (déontologie) comme à la morale de la vertu qui considère la nature de la motivation.

III.8 ( Desire and Intelligence)

La “morale” des conséquences, qu’il vaudrait mieux baptiser « éthique », dans la mesure où elle ne relève d’aucune loi morale ni d’aucun principe ou valeur a priori, conduit Dewey à distinguer dans l’idée de finalité, la fin comme résultat de l’action (end-result) et la fin comme but, objectif de cette même action (end-in-view). Cette homonymie des fins (ends) est trompeuse. Elle obnubile l’analyse du désir. Il s’agira donc, dans un premier temps, de traiter séparément l’objet que le désir a en vue (end-in-view of desire) de ce qui le satisfait en le menant à son aboutissement réel (actual end of desire). L’objet désiré et le désir abouti sont aussi dissemblable, dit Dewey, qu’une station service l’est du panneau indicateur qui la signale sur la route à l’automobiliste. Et de définir le désir, en une forte formule lapidaire, comme l’avidité anticipante du vivant (Desire is the forward urge of living creatures), syntagme que j’aimerais traduire par « l’envie d’ensuite ». Suit une courte et décisive considération sur la génération du désir. La vie n’étant qu’un ensemble de déterminations et de pulsions (the push and drive of life), le désir ne peut en sourdre qu’à la rencontre de ce qui fait obstacle au continuum de cette activité que l’ensemble des réactions suffit à cerner. Le désir naît de l’obstruction de cette continuité. Il se présente comme un surcroît d’activité pour enfoncer ce qui le comprime et l’entrave. Le désir, avant même de s’exprimer comme désir d’objet, se forme comme désir de destruction d’objet. L’objet auquel il a d’abord affaire, c’est celui qui lui barre la route. Le désir naît de l’obstruction et contre elle comme dépassement, déblayement, insurrection. L’empêchement produit le désir comme le moyen de son éviction, à l’image de la puissance motrice de l’eau qui s’accumule dans le bassin de rétention et menace de faire céder le barrage. Ce qui ne s’écoule plus fait pression. Aussi ne peut-on considérer l’objet du désir, cet objet imaginaire, présent en pensée et absent en fait, comme la finalité du désir, le but (goal) vers lequel il tend. On ne désire pas cet objet pour lui-même mais pour la satisfaction qu’il procure et qui peut bien lui être, assez paradoxalement, relativement extérieure. Je songe ici à ce que dit quelque part Pascal en ses Pensées, que le lièvre n’est aucunement en lui-même et pour lui-même ce que le chasseur poursuit si opiniâtrement parce que « on n’en voudrait pas s’il était donné ». La proie fait le chasseur mais non l’animal comme tel à l’étal du tripier. C’est sur ce point essentiel que Dewey rejoint Jeremy Bentham et l’utilitarisme. L’objet du désir (end-in-view of desire) sert de leurre à une visée qui le traverse pour atteindre sa vraie finalité (actual end of desire). Le lièvre devient presque accessoire dans l’excitation que sa traque occasionne. Mais j’exagère, car le propos de Dewey cherche surtout à montrer que les fins du désir ne sont que les moyens qu’il se donne pour dégager l’obstruction et réunifier l’activité. Dans une hardie métaphore, il compare ces moyens à l’accrochage de wagons qui, s’il procède bien à la reconstitution de la rame, ne peut pas la faire confondre avec un train en marche (ongoing). Ainsi, l’objet du désir a-t-il peu à voir avec sa finalité, tout en se révélant indispensable : « The desired object is in no sense the end or goal of desire, but it is the sine qua non of that end » (L’objet désiré n’est en aucun sens la fin ou le but du désir, mais il en est la condition sine qua non). Les deux fins du désir sont incommensurables, raison pour laquelle la psychanalyse a eu beau jeu d’expliquer l’inévitable déception par laquelle se solde tout désir. On a tué le désir avec le lièvre. L’objet eu, selon une expression qu’en d’autres textes Dewey affectionne, se révèle vidé du désir que pourtant il inspirait. L’objet voulu et l’objet eu divergent (The object thought of and the outcome never agree). C’est le dépit de l’hystérique quand sa demande est satisfaite : çà n’est pas çà (que je voulais), à la réserve près que ce n’est pas exactement ce que Dewey analyse ici, la discordance, le dénivelé entre l’objet du désir et le résultat obtenu de sa quête (outcome). « Cà n’est pas çà » : très remarquable formule de la déception puisque le premier pronom démonstratif se voit contredit immédiatement par le second dans une dénonciation ramassée du principe d’identité. On cherche le Graal et trouve tout autre chose, non sans déclencher quantité d’effets complètement parasites. Il ne s’agit donc pas tout à fait du décalage repéré par la psychanalyse entre la demande explicite du sujet et sa demande insu qui est toujours demande d’amour, c’est-à-dire de reconnaissance. Raison pour laquelle Lacan avait bien vu que la question terrible entre toutes est Que vuoi ? Que veux-tu, toi ? dont ce n’est pas par hasard qu’elle est posée par le diable ! Et lorsqu’on répond et qu’on obtient ce que le vœu formule, et bien « ce n’est pas çà » !).

[Par ce Que vuoi, je fais bien sûr référence à la réplique célèbre du Diable amoureux de Jacques Cazotte publié en 1772, que Lacan commente dans Subversion du sujet et dialectique du désir (Ecrits). On pourrait longuement insister sur cette résonance analytique de la dialectique de la demande et du désir. Je me contente de rappeler que Lacan permet de mieux saisir, même si son entreprise suit un tout autre dessein, quelque chose de ce que discute Dewey. Notamment quand il dit, dans son séminaire sur Les Formations de l’inconscient, en 1958, que « toute tentative de réduire le désir à quelque chose dont on demande la satisfaction, se heurte à une contradiction interne ». En effet, en le comblant, la satisfaction procèderait à l’extinction du désir, à sa négation, mais ce ne peut jamais être le cas pour autant que le désir « comporte un au-delà de la demande, quand la demande est satisfaite ». Autrement dit : « La demande en soi porte sur autre chose que sur les satisfactions qu'elle appelle. » Le désir demeure perpétuellement résiduel par rapport à la demande. Il leur arrive même de se nouer en des tensions parfaitement contradictoires, comme cela apparaît dans le rêve analysé par Freud puis par Lacan connu sous le nom de « la Belle bouchère ». La pauvre étant à la fois très gourmande et très éprise de son mari, ne veut pas ce qu’elle désire : « Que désire-t-elle ? Elle désire du caviar. - Et que veut-elle ? Elle veut qu'on ne lui donne pas de caviar » ! Eh non, puisque si on accédait à son désir, elle prendrait de l’embonpoint, or son mari n’apprécie que les femmes sveltes, ce qui nous amène au désir du désir de l’autre et donc en des parages beaucoup trop lacaniens qui nous éloignent du pragmatisme. Retenons de cette excursion, simplement, que l’hystérie ne vaut pas ici au titre d’une psychopathologie particulière, mais qu’elle représente, au dire même de Lacan « une structure tout à fait primordiale » pour tous, et qu’elle pourrait s’énoncer sobrement ainsi : « il y a quelque chose toujours qui reste au-delà de ce qui peut se satisfaire ». C’est ce reste qui, entre autres, fait que la fin du désir n’en constitue pas le terme, et que ce que le désir a en vue (end-in-view of desire) s’évapore dans sa performance qui ne parvient pas à s’épuiser dans une situation demeurant toujours résiduelle (actual end of desire). Les derniers mots du chapitre, nous aurons peut-être à y revenir, sont : «no terminal condition is exclusively terminal. » Ce qui se passe de traduction. Le désir, la demande épuisée, c’est ce qui vous reste encore et toujours, interminablement, sur les bras, ce avec quoi on n’en a jamais fini.]

Tout en invoquant la psychanalyse, Dewey se situe donc dans une perspective un peu différente, fidèle qu’il reste sur ce point, celui du désir, à l’utilitarisme qui vise le plaisir (le plus de jouir du sujet) et non l’amour (la reconnaissance du sujet par l’autre).   La distinction end-result / end-in-view, soit la distinction de l’objet poursuivi et du résultat qu’on en escompte (satisfaction), n’est donc pas sans évoquer, quoique de façon plus fruste, l’objet de la demande et l’objet du désir dans la clinique lacanienne. Certes, il n’y va pas plus ici que d’une analogie, mais ce dénivelé reste éloquent. D’autant plus que la suite de la page 249 réfère explicitement au manque comme origine du désir :

“When the push and drive of life meets no obstacle, there is nothing which we call desire. There is just life-activity. Rut obstructions present themselves, and activity is dispersed and divided. Desire is the outcome. It is activity surging forward to break through what dams it up.”

Le désir est la résultante (outcome) de l’obstruction.

Le désir naît de la division-dispersion de l’activité vitale. Le désir est ce regain d’activité pour enfoncer le barrage édifié par la routine. La routine ou l’obstruction (de la pulsion). L’obstacle (obstacle, obstruction) fait sourdre le désir. Il amoncelle ce contre quoi l’activité démembrée, scindée, regimbe, dans sa coupure (comment ne pas songer au Banquet et à ses amants octanthropodes ?). Lorsque l’activité vivante est empêchée, coupée par endiguement, elle perd le cours uniforme de son push and drive pour se faire désir, et donc désir d’abord de rompre la digue, puis désir de se réparer, de se réunifier, comme l’indiquent les deux exemples parlants du garage et du couplage des wagons.

Autre exemple intéressant :

‘‘It is like the piece of paper which carries the reprieve a condemned man waits for.” (c’est comme le formulaire qui stipule le sursis qu’attend le détenu).

L’objet de la demande se situe très en-deçà de celui du désir, il n’en est que la condition. Demander une grâce, un sursis, revient à attendre, dans l’anxiété et l’excitation, ce « bout de papier » qui vous l’accorde. Mais il ne fait que signifier le sursis ou la remise de peine, l’indiquer, exactement comme le panneau routier indiquait le garage. Le sursis ne vaut que par ce qu’on va en faire, la jouissance qu’il délivre, de laquelle le prononcé du sursis ne souffle mot. D’autant plus que ce qu’on va réellement en faire demeure largement imprévisible puisque dépendant d’une situation évolutive composée de déterminants instables !  Pénélope cédant aux prétendants, le long périple d’Ulysse n’en eut pas été affecté, mais le discord entre le désir de retour et sa réalisation, entre la fin désirée et la fin avérée, si !

Recension et commentaire de Human Nature & Conduct III 5

Fidèle à son anti-dualisme radical (ce pourrait être le sous-titre de toute son œuvre), Dewey refuse de distinguer dans les conduites humaines les comportements moraux et les comportements « opportunistes » (expediency).

Toute conduite procède en effet d’une seule et même réflexion. Il s’agit toujours de résoudre un problème, l’actualité d’une difficulté (« The rectifying of present troubles, the harmonizing of present incompatibilities”). Il y a une unité générale des conduites parce que toutes relèvent d’une action, quelle qu’elle soit, qui constate un mal, bad et veut le transformer en bien, good. On retrouve là encore un principe dynamique quasi freudien tension/satisfaction.

Toute conduite cherche à « harmoniser les incompatibles », à supprimer les oppositions, les tensions conflictuelles.

S’ensuit l’amorce d’une théorie du Bien, que j’écris, à tort, avec une majuscule pour rappeler qu’il s’agit d’un maître concept de la philosophie morale (et politique) qui a presque toujours divisé l’action humaine en empirique ou pragmatique et morale. Agir moralement, c’est tendre au « souverain Bien », et non viser quelque satisfaction répondant à un besoin ou un désir  (les appétits). La philosophie morale distingue le « bien » du « bon », le second terme désignant un but non moral. Dewey veut démontrer au contraire que le bien est unique (comme l’affirme le sous-titre du chapitre : « The Uniqueness of Good »). Le bien que vise la conduite « opportuniste » et celui que suit la conduite morale ne sont pas de nature différente. Le problème est demeuré très aigu chez les contemporains, on trouve par exemple chez John Rawls une tentative de concilier les finalités de la « belle vie », de la « vie bonne » de l’Ethique aristotélicienne avec le « souverain Bien » kantien.

« Good consists in the meaning that is experienced to belong to an activity when conflict and entanglement of various incompatible impulses and habits terminate in a unified orderly release in action.”

Première remarque, le Bien ne consiste pas en quelque chose de concret, en un objet de satisfaction, mais en une signification (meaning). Signification, sens général de l’activité qui ordonne les incompatibles et les unifie.

Deuxième remarque, les « incompatibles » sont seulement de deux ordres : les pulsions et les habitus (impulses, habits).

Troisième remarque, Le Bien ne s’entend que directement lié à la pensée, « we remain animals so far as we do not think” (Lorsque nous ne pensons pas, nous demeurons des animaux). La satisfaction « animale » ne compte donc pas parmi les biens. Ce qui laisse entendre que l’humanité, la vie avec la pensée, est une modalité intermittente de la vie humaine.

Enfin, l’unification des éléments en tension ne définit un bien que si elle est obtenue par coordination et non par disparition d’un des éléments : « … a unity by oppression and suppression, not by coordination », fausse unité qui n’engendre qu’un « faux bien ».

“In quality, the good is never twice alike. It never copies itself. It is new every morning, fresh every evening. It is unique in its every presentation for it marks the resolution of a distinctive complication of competing habits and impulses which can never repeat itself. Only with a habit rigid to the point of immobility could exactly the same good recur twice. And with such rigid routines the same good does not after all recur, for it does not even occur. There is no consciousness at all, either of good or bad. Rigid habits sink below the level of any meaning at all. And since we live in a moving world, they plunge us finally against conditions to which they are not adapted and so terminate in disaster.” (En qualité, le bien n’est jamais deux fois le même. Il ne se copie pas lui-même. Il est chaque matin nouveau, et nouveau chaque soir. Il est unique dans chacune de ses occurrences car il marque la résolution d’une complication particulière de l’affrontement des habitus et des pulsions qui ne peut jamais se répéter. C’est seulement à la faveur d’une habitude raide jusqu’à l’immobilité qu’un même bien peut faire retour. Et à peine peut-on dire qu’avec de telles habitudes le même bien fait récurrence puisqu’il n’a même pas d’occurrence. Il n’y a aucune conscience, ni du bien ni du mal. Les  habitudes figées sombrent sous le niveau de toute signification possible. Et pour autant que nous vivons dans un monde mouvant, elles nous plongent en définitive dans des situations pour lesquelles elles ne sont pas adaptées et conduisent au désastre.)

Nous ne sommes là pas très éloignés d’une conception héraclitéenne du temps (on songe aux fragments 49a, 91 : Пοταμώ ούκ έστιν εμβήναι δις τώ αυτώ (on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve et 6 : (Ηλιος) νέος έφ’ημέρη (le soleil : nouveau chaque jour) qui rend impossible le retour du même : « the same good does not recur, does not even occur”. Comme le soleil héraclitéen, le bien, comme « résolution des complications » est chaque fois nouveau. Un habitus qui se rigidifie en habitude « sombre en dessous de tout sens possible. » Toute reproduction à l’identique dans un monde sans cesse changeant ne peut que dénier les conditions auxquelles il s’agit de s’adapter. Il n’y a pas de vieilles recettes du Bien. La reconduction d’un bien ne peut que tourner au désastre. Conclusion éminemment discutable tant l’analyse qui la porte fait fi de l’existence avérée de situations appréhendables dans leur similarité. Mais Dewey ne peut accepter l’éternel retour de ces états de choses, ce serait brader l’idée de croissance (growth), véritable vecteur de toute sa pensée. Le Bien, on l’a vu et le reverra encore, n’est autre que la croissance elle-même, celle-ci ne peut donc marquer la pause dans une stase qui tournerait sur elle-même. Le Bien ne sert qu’une fois, étant toujours la résolution originale d’un conjoncture unique. Le présent est le seul temps du pragmatisme parce qu’il présente une présence inédite. La présence du présent ne peut se conserver ni se réchauffer.

L’idée d’une définition du bien comme résolution de problème vient de l’utilitarisme, et Dewey ne rechigne pas à payer sa dette à Bentham, mais, par un argument socio-historique souvent mis à contribution, il souligne que si l’intuition utilitariste est intellectuellement pertinente, elle est politiquement calamiteuse, puisque la révolution industrielle en libérant la pensée du dogmatisme des deux mondes, a promu l‘idée de progrès sous toutes ses formes, mais sans s’affranchir complètement des anciennes institutions et des vieux schèmes de pensée. Les révolutions ayant changé les conditions d’existence, d’emprise sur les forces naturelles, sans faire table rase du passé, ont dévié de la trajectoire de leur lancement. “The new industrialism was largely the old feudalism, living in a bank instead of a castle and brandishing the check of credit instead of the sword.” Le seigneur féodal a quitté son donjon pour planter son fauteuil dans une succursale de banque.  La féodalité persistante maintient le préjugé théologique d’une paresse (laziness) originelle que seule l’appât du plaisir ou l’évitement de la douleur peut animer. Obtenir et ne pas perdre devient le nouveau credo de l’âge industriel (bien que faisant fond sur une vielle conception de l’action qui fait du « gain l’objet de toute action »). L’action se comprend comme mise en œuvre de la raison dans la recherche du gain. L’identification du gain au plaisir et de celui-ci au bonheur permet alors de rassembler le bonheur et les affaires (business) dans une même psychologie qui procède au compte et décompte d’unités commensurables de plaisir (« commensurable units of pleasure »). Dans le bonheur, comme dans les affaires, il ne s’agit que de se procurer des gains et éviter des pertes (« procuring gain and averting loss »). Aussi la pensée se résume-t-elle à un calcul. On aura reconnu la psychologie attribuée à Jeremy Bentham. (p.214)

Mais cette assimilation du bonheur (Happiness) aux affaires (business) n’est pas soutenable car le processus de pensée guidant l’action n’est pas le même dans les deux cas. Pour le business, la finalité (end in view) n’est pas en délibération, seuls les moyens pour l’atteindre le sont. Le bonheur, lui, délibère sur la fin qu’il poursuit. Pour le premier, le but à atteindre va de soi, et non pour le second. Dewey développe une conception du bonheur qui ne serait qu’une idée vague, un concept sans intuition dirait Kant, un concept sans objet, qui n’acquerrait du contenu que chemin faisant. On ne sera pas surpris d’apprendre que la voie menant au bonheur procède d’un problème, d’une croisée des routes devant laquelle je dois me déterminer. L’exemple donné concerne le choix entre me dégourdir en promenade ou tenir compagnie à un ami un peu soporifique. L’utilitariste analyse la situation en quantité et non en qualité. La seule différence entre les deux options étant que l’une est susceptible de me procurer davantage de plaisir que l’autre, et c’est uniquement ce qu’il s’agit de calculer. Quel est comparativement le montant du plaisir escompté ? Il ne s’agit donc pas d’une alternative mais d’une pesée, non d’un choix problématique mais d’une mesure comparative.

L’utilitariste méconnaît la nature de la délibération. Sa théorie l’empêche d’admettre une donnée fondamentale de l’expérience, le conflit des habitus et des pulsions. La délibération ne consiste pas à évacuer l’opposition qualitative par un décompte quantitatif. « C’est la tentative de dévoiler le conflit dans toute son étendue » (« It is an attempt to uncover the conflict in its full scope and bearing”). La querelle du quantitatif et du qualitatif, du calcul et de la délibération, débouche à terme sur la question de la formation, car l’utilitarisme empêche de voir, par l’intérêt exclusif porté sur le quantitatif et l’indice de satisfaction, l’individu et le monde que le choix façonne (« what sort of self is in the making, what kind of a world is making ») (p.217). Leibniz avait forgé une théorie des petites perceptions. Dewey pourrait revendiquer celle des petites décisions. Celles-ci en effet, qui scandent les alternatives les plus banales, construisent le sens du monde quotidien, si bien que « les décisions cruciales ne sont guère plus que la révélation de la puissance cumulée des choix les plus triviaux  ».    L’utilitarisme manque donc complètement la question de la délibération puisqu’il la suppose d’emblée connue. L’action n’est pour lui qu’une question d’investissement, de retour sur investissement, alors que la véritable délibération concerne prioritairement le choix d’activité dans lequel on s’engage.

Tout ce passage doit être lu attentivement puisqu’on a souvent reproché au pragmatisme son allégeance à l’utilitarisme. Certains on même dénoncé en lui la transposition philosophique du monde des affaires et du capitalisme sauvage. On voit ici que si Dewey se montre toujours indiscutablement « libéral » (au sens politique, anglo-saxon du terme), il s’en faut de beaucoup qu’on puisse l’accuser de libéralisme (au sens restrictivement économiciste cette fois). L’économie n’est pour lui qu’une abstraction, une activité « qui n’existe pas par elle-même » puisque les stimuli qui l’excitent sont à trouver dans des sphères extra-financières. Seuls les spéculateurs achètent de l’argent. Et s’ils demeuraient en permanence dans leurs fonctions, ils rejoindraient le roi Midas dans sa terrible détresse dorée de ne plus rien pouvoir toucher qui ne se transformât en or. Le commun s’en sert seulement comme d’un moyen en vue d’une fin qui lui est hétérogène, comme d’un équivalent universel pour obtenir des satisfactions particulières. Seul l’utilitarisme cautionne théoriquement le libéralisme économique en réduisant toute activité à la « poursuite calculée d’un gain ». L’homo oeconomicus s’adonne à cette activité sociale qui n’est pas psychologique par nature. Elle ne concerne qu’un type socialement défini de désir « comme il y en a tant d’autres, comme les collections de timbres ou l’observation astronomique ». Dewey  cherche à démontrer que l’économie ne saurait représenter une finalité désirable, elle n’est que le moyen par lequel on peut se procurer ce qui est recherché : du pouvoir, du plaisir, de la notoriété…