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Philosophie en Sciences de l’Education

 

Vous êtes sur le blog de Patrick G. Berthier

Maître de conférences à l’Université de Paris 8

 

Ce blog est principalement destiné aux étudiants qui suivent à Paris 8 mes cours de Licence et séminaires de Master 1 & 2. Ils y retrouveront l’essentiel de chaque séance en différé, avec la distorsion plus ou moins importante que ma retranscription imprimera à ce qui aura été dit en présentiel, et que l’ajout de notes non utilisées pourra éventuellement enrichir. Entre le cannevas discursif prévu et sa « performance » où l’improvisation joue souvent un rôle essentiel, largement guidé par les questions de l’assistance, se creuse un écart qu’il me paraît utile de maintenir et d’évaluer.

Le but est ici de fournir, en sus des notes prises, un texte susceptible de servir de base à une réflexion et une investigation sur le thème proposé. Ce sobre dispositif devrait permettre aux étudiants de dépasser la simple « participation » aux cours, pour entrer dans une véritable discussion au début du cours suivant, discussion préparée grâce au travail mené sur la mise en ligne de l’intervention, ou du moins de ses éléments.

 

L’utilité de ce blog sera testée durant ce second semestre 2006-2007 sur le séminaire de Master 1 consacré à la notion d’Expérience, essentiellement chez John Dewey.

Première séance : Mardi 27 Février 2007.

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4 janvier 2009 7 04 /01 /janvier /2009 17:38

Hans Vaihinger

« L’approche kantienne par le comme si (als ob) »

(troisième partie de La Philosophie du comme si, [1923], traduction française 2008, Kimé).

 

 

Vaihinger, dont Freud semblait bien connaître l’oeuvre, n’a pas hésité à faire de Kant, le père du pragmatisme, ce qui peut tout de même laisser pantois.

De quel pragmatisme s’agit-il ?

            « Le « pragmatisme » de Vaihinger consiste à soutenir que la valeur d’une idée ou       d’une proposition dépend des actions ou opérations dont elle permet la réussite. Pour            autant, ces opérations ne font pas partie de la signification de l’idée en question, et leur          réussite ne permet pas d’inférer la validité ou la vérité de l’idée. » [1]

Une idée peut-être fausse et réussir. Sa véracité et son efficacité n’entretiennent pas de raison commune, ne sont pas dans un rapport d’adéquation, ce que l’histoire des sciences avait déjà amplement établi (le système géocentrique de Ptolémée, affiné par Tycho Brahé, par exemple, présentait un outil de calcul astronomique très performant alors qu’il repose sur un principe erroné). Où Vaihinger trouve-t-il cela chez Kant ?

La troisième partie de La philosophie du comme si, intitulée confirmations historiques est largement consacrée à Kant et concerne de très près notre concept de volonté, puisque, précisément, il appartient en priorité à la liste des fictions nécessaires de la morale.

Vaihinger opère une très large recension de textes kantiens qui, de la Critique de la Raison Pure à l’Opus postumum, semblent développer, à côté ou en marge d’une inspiration métaphysique, un courant fictionnaliste. 

Après avoir rappelé la différence entre « principes constitutifs » (qui permettent la connaissance objective) et « principes régulateurs » (qui ne sont que des fictions heuristiques), Vaihinger cite ce passage de la Critique de la Raison Pure :

            « […] l’idéal de l’être suprême n’est autre chose qu’un principe régulateur de la       raison […] Il n’est pas l’affirmation d’une existence nécessaire en soi. Mais en même temps on ne peut éviter de se représenter, en vertu d’une subreption transcendantale,      ce principe formel comme un principe constitutif […][2]

Le syntagme « subreption transcendantale » n’est pas évident, mais, il n’est pas anodin de noter qu’il avait, avant l’usage kantien, un sens clairement négatif dans le droit canon où il signifie : « le fait d’obtenir quelque chose d’une manière frauduleuse et par dissimulation » (Dictionnaire de Lalande). Dans la CRP, Kant parle des « vices de subreption », ce qui laisse perdurer le sens canonique. Reste à savoir ce que Kant entend précisément par le syntagme en question.

Je laisse le point momentanément en suspens pour reprendre la citation de la CRP.

Kant nous dit, en gros, que les trois Idées de la raison sont seulement des règles pratiques (subjectives), que ce ne sont pas des principes constitutifs (objectifs), mais qu’on ne peut  éviter de se les représenter comme tels. Formulation suffisamment amphigourique pour qu’on s’y arrête.

Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant écrivait :

            « Toute mauvaise action, quand on en recherche l’origine rationnelle, doit être             regardée comme si l’homme y avait cédé immédiatement à partir de l’état       d’innocence ».[3]

Le procédé sera repris, par John Rawls, notamment, avec son voile d’innocence, qui procède exactement à cet égard de la philosophie du comme si. Une fiction devient prescriptive et condition de possibilité d’une théorie pratique, c’est-à-dire d’une philosophie morale, c’est-à-dire encore d’un système eschatologique ou sotériologique visant un souverain bien.

Ainsi, Rawls définit-il la fameuse position originelle de laquelle devront sourdre les premiers principes de la justice comme « une situation purement hypothétique » dans laquelle « personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe ou son statut social » pas plus que « la répartition des capacités et des dons naturels, par exemple l’intelligence, la force, etc.[…] Les principes de la justice sont choisis derrière un voile d’ignorance ».[4]

Ce voile d’ignorance, comme mythe philosophique constitue un véritable archétype de fiction heuristique revendiquée et assumée.

Rawls soulignera lui-même la filiation directe de sa théorie de la justice avec l’entreprise kantienne d’autonomie.(Théorie de la Justice, op.cit. p. 288ssq, et surtout p. 172 : « je pense que la notion de voile d’ignorance est implicite dans la morale kantienne »).

Par la foi pratique (sic !), il s’agit en quelque sorte de réaliser l’Idée, ce qui, en retour, lui confère, non la « réalité de son existence », mais la « réalité de sa valeur »(pratique).[5]

(On n’en finit pas de redécouvrir, la crise financière aidant, que la monnaie relève d’une telle foi pratique en tant que réalité de la valeur fiduciaire. Seule une subreption transcendantale permet d’hypostasier cette confiance en billet de banque ayant cours. Toute La Philosophie du comme si pose en fait la question du crédit - mot qui désigne d’abord la confiance et la croyance - de la valeur d’échange comme concept nodal à partir duquel se structurent toutes les économies : financière, sociale, politique, psychique, domestique…).

Le propre de la fiction heuristique, c’est, si l’on peut dire, de se prendre au sérieux sans se croire, de ne pas s’ériger en dogme, de ne pas « transformer le comme si en c’est ainsi ».

            « Autant ces modes de représentation sont « utiles » comme fictions, autant ils sont      « nuisibles » comme dogmes. Il est absurde de prendre tout cet édifice de     représentation καθ’αλήθιαν, c’est-à-dire pour objectif et théoriquement vrai : ce n’est            qu’un château de cartes, un fata morgana. Comme tout mode de représentation et    d’expression nécessaire et opportun, il possède toutefois une « vérité » subjective et            pratique. »[6]

Δόγμα, l’arrêté, la sentence ; δογματίζω, décréter. Or, toute le sens de la critique au sens kantien est là, on ne peut extrapoler l’existence des objets de la nécessité pratique, ce serait outrepasser les limites de la raison. La fiction doit demeurer mythique.

            « Dans une perspective pratique, nous formons nous-mêmes ces objets [les objets du             suprasensible en nous : la liberté, au-dessus de nous : Dieu, après-nous : l’immortalité]            dès lors que nous jugeons leurs Idées favorables à la fin ultime de notre raison pure ; et         cette fin ultime, parce qu’elle est moralement nécessaire, peut bien sans doute alors             provoquer une illusion qui consiste à nous faire confondre ce qui a une réalité au point             de vue subjectif, à savoir pour l’usage de la liberté humaine, […] avec la connaissance     de l’objet correspondant à cette forme ».[7]

Ces Idées servent « à concevoir la conduite de l’homme ici sur terre comme s’il s’agissait de sa conduite dans le ciel ».[8]

Le fictionnalisme de Kant, comme « pragmatisme critique », implique qu’on distingue soigneusement deux niveaux de croyance :

1)      « Il n’y a aucune croyance théorique au sujet du suprasensible »

2)      « dans une acception pratique, non seulement une croyance au suprasensible est possible, mais elle lui est même indissolublement liée ».[9]

L’adjectif « pragmatique » fait difficulté parce que, chez Kant, il ne prend sens que dans son opposition à la connaissance théorique  ou à l’obligation morale. Or c’est bien cette dernière que vise la fiction heuristique. Quoiqu’il en soit, l’important consiste à ne pas hypostasier la nécessité pratique de la fiction qui doit rester une Idée, une représentation vide :

            « […] agir moralement signifie précisément agir à l’encontre des conditions      empiriques, comme si le bien avait une valeur inconditionnée, comme si il avait le pouvoir de s’étendre à un monde supra-empirique dans lequel un régisseur suprême           assure l’harmonisation du bien et du mal ».[10]

Ce commentaire de Vaihinger indique que, bien sûr, l’inconditionné n’existe pas, mais qu’on peut faire comme si il existait et l’imposer par ce biais fictif au déterminisme des conditions empiriques. Le supra-empirique n’a pas d’existence ; il est pourtant potentiellement doté de la force logique que lui confère le déploiement de la disposition morale au bien, en dépit du penchant à ne pas s’y plier.

            « Nous n’avons pas affaire à des êtres existants en dehors du sujet qui juge […] mais à           une simple Idée de la pure raison, qui examine ses propres principes ».[11]

Vaihinger fait suivre sa recension du comme si chez Kant par des prolongements chez Forberg et Lange. Du premier, il retient sa participation, aussi importante qu’oubliée, à la « querelle de l’athéisme (1799), durant laquelle il prétend compatibles athéisme et religion :

            « Un athée peut-il avoir de la religion ? Réponse : assurément. On peut dire d’un athée            vertueux qu’il reconnaît en son cœur le Dieu que sa bouche nie. Croyance pratique et           incroyance théorique d’un côté, croyance théorique (superstition) et incroyance   pratique de l’autre, peuvent très bien coexister. »[12]

On peut croire à l’existence du suprasensible et vivre dans l’immoralité. On peut inversement ne pas croire à la réalité du suprasensible et se comporter moralement, c’est-à-dire agir par devoir.

Forberg redéfinit alors la religion dans une perspective kantienne :

            « Ce qui définit la religion, ce n’est pas le fait de croire (théoriquement) en       l’avènement d’un royaume de Dieu, c’est uniquement le fait de travailler à son         avènement, même si l’on croit qu’il n’adviendra jamais ».[13]

Non seulement on n’y croit pas comme dogme, mais on n’y croit pas non plus comme utopie réalisable. Il s’agit seulement d’y tendre, de s’y efforcer, de faire un pas vers sa réalisation.

Ces considérations mènent à Nietzsche sur lequel se clôt l’ouvrage. Car, « en fait, il y a beaucoup de Kant dans Nietzsche », ce qui,  a priori, n’est pas un constat d’évidence, mais qui se comprend bien si on suit le fil conducteur de la fiction pratique auscultée par Vaihinger. Ainsi le repérage du comme si, dès La Naissance de la tragédie, premier ouvrage de Nietzsche.

            « La marque la plus haute de la volonté est l’adhésion à l’illusion (même percée à        jour) ».[14]

Après avoir qualifié le libre arbitre de « concept illusoire nécessaire », Nietzsche écrit :

            « je veux citer dans l’ordre tout ce que je nie, une bonne fois pour toutes : il n’y a pas de mérite, de sagesse, de biens, de fins, de volonté. Pour agir toutefois, tu dois croire à   ce genre d’erreur, et même après les avoir percées à jour, tu continueras d’agir d’après        elles ».[15]

L’homme représente alors cet « animal fantastique » qui tend à « considérer notre manière de vivre et d’agir comme un rôle, qui inclue des maximes et des principes ».[16]

« The whole world’s a stage »  disait le grand Will, et la pièce s’y joue de même avec force spectres, les Idées régulatrices qui sous-tendent celle de volonté dans sa mise en scène du tribunal de la conscience qui confronte le sujet libre ( substance unifiée individuelle doté d’un arbitre libre) au juge suprême et saint, soit trois fictions : le sujet, sa liberté (de combattre le penchant) et le Législateur rationnel.

 

 

Le comme si, que Vaihinger attribue intégralement au vrai Kant critique, fonctionne à tout prendre exactement selon le schème du déni freudien.

Pas plus que la négation n’abolit la proposition mais au contraire la porte à l’expression (« ce n’est pas ma mère »), le comme si ne dissout les Idées dans la fiction mais leur confère cette sorte d’existence paradoxale que la formule de la perversion permet d’entendre : « je sais bien » (que Dieu n’existe pas) « mais quand même » (j’agis comme s’il existait). D’où la réalité factice (comme œuvre de la fiction), construite, que Vaihinger repère chez Lange sous le pavillon d’un monde intelligible « poétique »[17] qui semble promouvoir Kant à la paternité du constructivisme (par exemple : La construction sociale de la réalité de Berger & Luckman). Constructivisme né de l’imagination transcendantale comme nécessité subjective de notre nature morale (cf. la répartition très trinitaire de la nature humaine dans Le mal radical : animale/rationnelle/morale ; laquelle nous rappelle expressément que la troisième n’est pas contenue dans la seconde, ce que pourtant la Critique de la raison pratique avait semblé établir).

De la Théodicée à la métaphysique critique, dont Vainhinger isole et magnifie le courant fictionnaliste, on assiste à une sorte d’inflexion qui rationalise le mythe en l’exténuant, la fiction qui se sait telle, désormais, peinant à soutenir son rôle régulateur. J’entendais la semaine passée un rappeur (Abdelmalik, je crois), de concert avec le sociologue des médias Dominique Wolton, déplorer que la France n’aime pas assez ses enfants des banlieues qui pourtant lui rendraient cet amour décuplé. Mais qui croît encore que la France soit une entité susceptible d’éprouver des sentiments maternels, comme si le buste de Marianne pouvait, de bonne grâce,donner le sein ? Visiblement, encore beaucoup de gens. Cette subreption transcendantale de la mère patrie, forme à peine laïcisée de la Madonne, indique que, pour être résiduelle, elle n’en demeure pas moins présente dans les discours  les plus post-modernes.

En fait, lorsque l’imaginaire se sait fictif et s’analyse comme tel, fût-ce dans sa nécessité même, il passe de l’omnipotence démiurgique à l’impotence critique, et c’est très exactement ce que repère Ribot, et Payot à sa suite : l’impuissance de l’idée. L’impératif catégorique exalte la raison sans mobiliser la moindre détermination qui se heurte alors à l’insurmontable faiblesse de la volonté : « Je veux et n’accomplis jamais ».

Ce que la fiction esthétique exige, « cette suspension consentie de l'incrédulité[], qui constitue la foi poétique » ([] that willing suspension of disbelief for the moment, which constitutes poetic faith), selon Coleridge, la fiction éthique peine à l’obtenir. Sans doute parce que la participation qui constitue la réception de l’œuvre n’est pas du même ordre que l’action. Je ne suis pas engagé de la même façon dans l’œuvre et dans la Lebenswelt. La fiction n’y a donc pas le même statut.

Agir comme si relève peut-être d’une injonction impossible à satisfaire. On n’obéit pas à un commandement fictif. Plus exactement, la « suspension volontaire de l’incrédulité » envers un artefact par soi-même ouvré, peut difficilement motiver un passage à l’acte. Autrement dit, la foi rationnelle perd en chemin ce qui rendait efficiente la foi dogmatique, à savoir l’affect (le désir, la peur, l’exaltation…). Peut-on même avoir foi en une fiction sans contradiction ? Ce qui s’exprimerait ainsi : je crois en quelque chose que je sais pertinemment ne pas exister. Il ne faut pas l’exclure car, lorsque je joue, par exemple aux échecs, je sais que les pièces comme les règles sont de pures conventions, ce qui ne m’empêche pas de m’y adonner le plus sérieusement du monde. Mais cela suppose d’étendre la notion de jeu à la totalité du vécu, comme Wittgenstein étendait à toute communication ses jeux de langage.

 

 

 

Note sur la notion de subreption transcendantale :

 

« C’est en raison d’une subreption dite transcendantale que la Raison pure en vient à considérer ses idées [Dieu, l’âme & la liberté] comme des objets réels ; ces objets qui ne sont que des leurres, ne peuvent être constitués que par des moyens détournés et de manière illicite, comme en témoigne la présence du mot de subreption ».

(Claude Piché, 1995, Kant & ses épigones, le jugement critique en appel, Vrin, p.54).

 

La subreption transcendantale définit la Volonté comme expression même de la fiction pratique.

Afin de résister au penchant de ma nature animale, lequel peut s’adjoindre en la subordonnant ma nature rationnelle (constituant alors le vice), je poétise (tendance mythique) ma nature morale en fiction pseudo-constitutive (en fait simplement régulatrice). Le pur formalisme de la loi morale s’incarne, ou plutôt se fantômatise en instance qui, sans être une entité, en tient  lieu.

Volonté = emprise de l’imaginaire sur la causalité.

Liberté  = prosopopée de l’inconditionné.

Libre   = non soumis au déterminisme causal. C’est ce que reprendra John Rawls dans sa position originelle : la fiction d’une communauté de sujets libres et égaux, « innocents » dirait Kant.

Nature morale = « disposition [Versus penchant] à la personnalité en tant qu’être doué de raison et en même temps  sujet d’imputation. » (Sur le Mal radical p. 21)

3 dispositions humaines :

            1) Zoologique (amour de soi dans sa triple dimension égoïste (conservation), sexuelle et grégaire).

            2) Pragmatique (raison au service de mobiles sensibles).

            3) Pratique (« raison pratique seule, inconditionnellement législatrice »).

 

La moralité revient à agir sans mobile, par devoir, sans but (c’est le sens de catégorique par opposition à hypothétique).

Je pense que c’est l’impossibilité pragmatique d’agir sans mobile qui motive ( ?) la subreption transcendantale, soit la nécessité anthropologique de se représenter l’arbitre, la liberté du sujet et le Législateur suprême dans la fiction du tribunal de la conscience qui définit la volonté. La volonté est ce scénario juridique, la mise en intrigue de l’inconditionné.

 



[1] Christophe Bouriau, 2008, Préface à La philosophie du comme si, Kimé, p.3.

[2] Hans Vaihinger, [1923] 2008, traduction française de Christophe Bouriau, Kimé, p. 244.

[3] Cité par Vaihinger. p. 262.

[4] Rawls John, [1971] 1997, traduction française de Catherine Audard, Points Seuil 354, p.38.

[5] Vaihinger, op.cit, p.264.

[6] Id.

[7] Kant, Ibid.p.269.

[8] Id.

[9] Ibid.p.271.

[10] Ibid.p.272.

[11] Kant, cité par V. p.282

[12] Forberg cité par V. p.291.

[13] Ibid.p.292

[14] cité p. 310

[15] Ibid. p.317

[16] Ibid.p.323

[17] Ibid. p.297

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Published by Patrick G. Berthier - dans Séminaires Master 2
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