D’un livre l’autre. Nous avions refermé l’essai de Jean Marie Schaeffer, La Fin de l’exception humaine, sur le constat problématique que le dualisme structurant les cultures occidentales (corps/esprit ; Nature/Culture ; transcendant/Empirique….) avait cédé sous l’offensive des analyses du monisme naturaliste, mais seulement dans sa forme dure, substantialiste, alors que, dans sa version fonctionnaliste intégrant, malgré leur opposition, des besoins endogènes et des nécessités externes, il se maintenait, paraissant même irréductible.
Nous avions noté le grand nombre de renvois dans le livre de Schaeffer à celui de Descola, indiquant même parfois une sorte de parenté entre les deux entreprises. De fait, Par delà nature & culture, au titre lui aussi programmatique, se mobilise dès l’avant propos contre « les défauts » de « l’édifice dualiste (p.11), exigeant que « l’anthropologie se défasse de son dualisme constitutif » (p.12).
Si Philippe Descola n’invite pas directement à sonner le glas de l’exception humaine, il entend œuvrer pour une étonnante « anthropologie de la nature » qui, loin de se réduire à l’homme, inclurait « toute cette collectivité des existants », animaux, végétaux, minéraux….relégués à l’arrière plan d’une nature simplement objectivée.
JM Schaeffer concluait sur l’impossibilité de réduire ou de plier le besoin endogène de sens aux besoins d’adaptation au milieu « réel », la culture s’organisant en grande partie autour d’entités « n’accédant à l’existence qu’au moyen des codes par lesquels on les objective (Descola, p.120).
C’est ce caractère artificiel, mythique, magique des croyances et des valeurs qui constitue la culture en regard d’une naturalité largement objectale et tangible. Cependant, l’opposition entre significations culturelles et adaptations empiriques par laquelle on reconduit malgré tout le dualisme, ne correspond en rien à l’expérience de l’ethnologue qui nous apprend que parmi la diversité des cultures, très nombreuses sont celles qui n’opèrent pas de « distinction tranchée entre savoir pratique et représentations symboliques » (125).
Ainsi, un chasseur amérindien ne « change pas de registre » en passant de la traque du gibier à des rituels propitiatoires préludant à la capture. Le chant magique n’est pas « interpolé sans nécessité » dans la chaîne des savoir-faire. Tout simplement parce que l’animal est pour l’indien une personne, dotée d’une âme, et non un pur produit de consommation ou une simple cible.
L’occident a réduit la nature à un stock (voyez l’analyse de Heidegger dans : La question de la technique où le fleuve devient puissance hydro-électrique et l’arbre, bois pour les planches…), dès lors, l’univers du sens ne peut plus la pénétrer et la dichotomie Sujet/Objet, clé du dualisme substantialiste, s’avère indépassable.
Le fameux « désenchantement du monde » n’a pas d’autre origine. « Le grand Pan est mort ». L’acte de décès rédigé par Plutarque redevient d’une actualité frappante.
Descola fait remonter à W.Dilthey (1883) et surtout à Heinrich Rickert (1899) la classification des sciences en sciences de la Nature et « sciences de la culture » (Kulturwissenschaft), les unes différant des autres, et du tout au tout, en fonction de leurs méthodes respectives et de leurs objets.
Le hiatus entre le domaine de la réalité empirique et celui de la valeur, entre ce qui ressortit à la factualité et ce qui procède du point de vue, se trouve alors consommé et distribué selon des épistémès hétérogènes. Le problème, en l’occurrence celui de l’anthropologie, réactive celui inhérent à tout dualisme : Comment rendre compte de l’articulation de ce qu’on a disjoint ? Il faut toujours postuler, comme chez Descartes, quelque glande pinéale, quelque mystérieuse charnière, susceptible de raccorder deux types de réalité séparés, nommément, « l’idéel et le matériel, le concret et l’abstrait, les déterminations physiques et la production du sens » (121).
On sait que, de son propre aveu, JM Schaeffer n’était pas parvenu à réfuter la Thèse dualiste, se contentant de la trouver particulièrement coûteuse, d’autres solutions se révélant moins anxiogènes (l’angoisse constituant néanmoins une humeur (Stimmung) prédisposant à la philosophie, si l’on en croit Heidegger, et quelques autres).
Lisant Descola, on comprend assez rapidement pourquoi cette réfutation tenait de la gageure : la dualité de l’intériorité et de la physicalité ne serait pas vraiment une opposition propre à l’Occident mais « une variante locale [sic] d’un système plus général de contrastes élémentaires » (175).
« On verra que cette distinction entre un plan de l’intériorité et un plan de la physicalité n’est pas la simple projection ethnocentrique de l’opposition occidentale entre l’esprit et le corps et qu’elle s’appuie sur le constat que toutes les civilisations […] l’ont objectivée à leur manière » (168).
On se croira alors fondé à reconnaître la vieille césure de la nature et de la culture mais l’anthropologue du Collège de France refuse de superposer les deux couples corps/esprit et nature /culture :
« La conscience d’une distinction entre l’intériorité et la physicalité du moi semble être une aptitude innée dont tous les lexiques portent témoignage, tandis que les équivalents terminologiques du couple de la nature et de la culture sont difficiles à trouver hors des langues européennes… » (175).
Autrement dit, de la distinction légitime entre intériorité et physicalité (Descola se garde bien de parler d’extériorité, comme Schaeffer, preuve que le couple semble asymétrique) on ne saurait tirer la distinction de la nature et de la culture. Si la première prétend à l’universel, la seconde apparaît comme une spécificité occidentale.
La partition entre normes culturelles et lois naturelles, qui procède de la dichotomie νόμος / φύσις, reconduite par Kant entre naturalité et moralité, conduit à traiter séparément les « schèmes de la pratique » et les modèles d’action éthique. Justement en raison du fait que, dans un cas, on n’aurait affaire qu’à des « objets », alors que dans l’autre, le rapport entre « sujets » s’impose. Kant exigeait d’ailleurs que l’on traitât tout homme comme une fin et jamais comme un moyen, seuls les êtres et les choses de la nature pouvant servir de moyens et se voir ainsi réduits à l’utilité.
Mais, dès que l’on sort de l’orbe culturelle de l’Europe, cette humanité acquiert une extension, pour nous parfaitement improbable, en fonction de l’animisme ou de la migration des âmes incorporées, qui font de tout vivant un humain camouflé.
Dans le chapitre 3 intitulé « Le grand partage », Descola retrace en un tableau saisissant la généalogie du concept moderne de nature, opposant « un monde des choses doté de factualité intrinsèque et un monde des humains régi par l’arbitraire du sens » (98).
De cette longue histoire, deux périodes directrices et organisatrices font saillie :
Le moment monothéiste d’abord, par lequel « les humains deviennent extérieurs et supérieurs à la nature » (103), nature qui, du coup, ne désigne plus la φύσις des Grecs ni la Natura des Romains mais la Création, « scène provisoire » appelée à disparaître lors du Jugement dernier.
Le moment classique ensuite, où la révolution scientifique initiée par Bacon et Galilée impose « l’idée d’une nature mécanique » (106), d’un ensemble intégralement régi par les lois de la causalité physique.
A la lumière de ce parcours atypique (car en dépit de son succès à l’exportation, cette idée moderne de nature était absente de la plupart des aires culturelles), on voit que la réduction physicaliste de la nature rend l’isolement de la culture problématique, livrée à « l’arbitraire du sens » (lequel ne fait que redoubler et continuer celui du signe découvert par les linguistes).
C’est précisément ce caractère arbitraire qui nous avait incité à recourir à l’anthropologie dogmatique de Pierre Legendre, laquelle, délibérément, analysait la tentative culturelle d’échapper à la une barbarie sempiternellement menaçante, comme un « montage ». Le mot dit bien la chose : un artifice, une construction, un assemblage mortaisé d’éléments disparates, nous obligeant à admettre que les lois de la Physique et de la Biologie ne sont pas de même nature que « ce qui fait loi pour le sujet ».
Il va sans dire que Philippe Descola initie une tout autre perspective en refusant à un tel montage constitué en « mythe efficace », le caractère de l’universalité.
Si la distinction d’une intériorité et d’une physicalité se retrouve dans toutes les sociétés connues, ce n’est nullement le cas du couple nature/culture.
Peu importe, pensera-t-on, car, après tout, si cette dernière coupure est peu représentée statistiquement, elle colonise rapidement des masses considérables d’humains, quand ceux qui y échappent ou résistent appartiennent à des cultures résiduelles en voie d’extinction, à l’instar des Achouars de Descola, des Bororos de Lévi Strauss ou des Guayakis de Pierre Clastres.
Ce serait sans compter avec la montée en puissance d’un naturalisme contemporain pour qui l’exception humaine n’est plus qu’un mythe épuisé et l’écologie une urgence. Par la voix de Derrida, l’homme naturel peut alors crânement affirmer « l’animal que donc je suis », invitant l’arrogance anthropologique d’une extériorité supérieure à se réinsérer dans le tissu dense et complexe des relations naturelles. On ne mesure pas encore l’impact culturel, et donc à terme éducatif, de cette réinsertion mais, les « 7 savoirs nécessaires à l’éducation du futur » d’Edgar Morin (Unesco 1999, consultable en ligne) peuvent en donner une idée.
